Ibid., p

3. Fichte, S. W., [. Bd. Erste Einleitung in die Wissenschaftislehre, p. 447.

4. Cette comparaison de la méthode du philosophe avec celle du géomètre qu’on trouve, en toutes lettres, dans les ouvrages de Fichte tient-elle entièrement les promesses de l’auteur de la Théorie de la Science. On peut se le demander. Il semble bien que la pensée de Fichte ait été singulièrement plus complexe et plus profonde que cette comparaison ne permet de le supposer; cela ressort de l’interprétation qu’en donne Novalis qui la connaissait bien. -

Nous renvoyons d’ailleurs le lecteur, pour ce qui concerne cette interprétation

Il y a plus encore. À travers cette construction ou mieux cette reconstruction idéale de l'expérience, Fichte croyait saisir le secret même des procédés créateurs de l’esprit, la manière dont il s'engendre lui-même et dont il engendre son objet.

Ce n’est pas ici le lieu d'exposer cette déduction de l’existence de l'objet, du Non-Moi, qui constitue, dans la Théorie de la Science, l'explication de l'intelligence; il suffit d'en rappeler l'esprit. Fichte part de l'opposition du Non-Moi au Moi dans la conscience; de là il justifiera la possibilité même de l'existence du Non-Moi pour le Moi, en rapprochant de plus en plus le Non-Moi du Moi, en transformant la chose extérieure à la conscience, en un objet c’est-à-dire en un Non-Moi conçu comme intérieur au Moi lui-même, comme relatif au sujet.

Cette opération exige une triple synthèse.

1° Synthèse de la réciprocité qui fait du Non-Moi, inintelligible et contradictoire tant qu'il reste posé comme extérieur au Moi, un corrélatif du Moi, la négation d’une certaine quantité de sa réalité, la diminution partielle d’un des termes (Moi, Non-Moi) entraînant la position de la réalité de l’autre et inversement.

2 Synthèse de la causalité qui fait, de cette réalité du Non-Moi, non pas une qualité qui, en quelque sorte, appartiendrait en propre au Non-Moi, mais une qualité simplement transmise au Non-Moïi par le Moi; admettre une existence du Non-Moi distincte de l’existence du Moi, en présence même d’une limitation du Moi, ce serait admettre que le Moi n’est pas la seule réalité; ce serait restaurer le dualisme de la chose et de l'esprit, ce serait nier le principe dont part Fichte, le principe de L'AUKQNCS du Sujet.

Et c'est précisément ce à quoi obvie la synthèse de la causalité, en faisant de la réalité du Non-Moi une simple conséquence de la

de la Théorie de la Science par Novalis, au ch. x sur les origines fichtéennes du romantisme.

Nous devons à la vérité d'ajouter qu'Erhard émettait des doutes sérieux sur la compétence de Fichte en mathématiques et sur la valeur de l’analogie que Fichte apercevait entre la méthode mathématique et la méthode de la Théorie de la Science. Il accusait Le philosophe d’une ignorance qui apparaissait ici dans toute sa nudité et dans toute son arrogance (à propos de la note mathématique de Fichte dans l'introduction à son Droit naturel, Fichte, S. W., III. Bd. Gonss des Naturrechts nach Principien der W. L. Einleitung I, p. 6-7). Erhard déclarait qu’on ne devrait pas parler d’une manière si choquante de ce à quoi on n’entend rien et il recommandait à Niethammer d'essayer de décider Fichte à ne plus jamais user nulle part de comparaisons mathématiques, car celui-ci paraissait n'avoir jusqu'ici jamais compris ce qu'était une construction mathématique. (K. A. Varnhagen von Ense, Ausgewählte Schriften, 1874, Brockhaus, Leipzig, XVI. Bd., Zweite Abth. Biographische Denkmale, Zehnter Theil. Denkwürdigkeiten des Philosophen und Arztes J. Benj. Erhard, Il, 202. An Niethammer, Nürnberg den 31. Januar 1797, p. 125.)

limitation du Moi, une cause saisie dans son effet même, une cause n'ayant de réalité que dans la manifestation de son effet. Le Non- Moi, ici déjà, ne peut plus s'expliquer que par ce qui se passe dans le Moi; cependant, posé comme cause, il reste encore un agent, distinct qualitativement du Moi, dont l’action produit, comme effet, la passivité du Moi. |

3° Synthèse de la substantialité, qui fait de cette passivité du Moi non plus l'effet d’un Non-Moi comme cause, mais un simple degré de l’activité du Moi. Le Moï est alors considéré comme une substance, infinie dans son essence, dont l’actuation immédiate serait contradictoire, et qui, pour réaliser l’infinité de ses attributs, exige la série des déterminations de la réflexion : la passivité du Moi cesse alors d’être attribuée à une cause extérieure au Moi; elle a sa raison dans la nature même du Moi, en tant qu'il se réfléchit, du Moi dont le caractère est d’être une réalisation progressive de son essence infinie. La réalité du Non-Moi, de la négation, s'évanouit ; elle se réduit à n'être plus qu’un degré de la réalité du Moi, de l'affirmation, comme l'obscurité n’est qu'un degré de la lumière; entre le Moi et le Non-Moi, la distinction est non plus qualitative, mais simplement quantitative. Le Non-Moi n’a plus rien de réel en soi, il n’a désormais qu’une existence idéale.

En quel sens entendre cette existence? Il s’agit, au fond, de comprendre le mécanisme même de notre esprit humain, d'un esprit qui, sans doute, est, comme Esprit, infini dans son essence, mais pour qui l'infinité est l’Idéal, le but, d’un esprit qui tend à l'infini. Pour un tel esprit il y a un perpétuel flottement entre l'infinité et la détermination, l’infinité ne pouvant s'exprimer dans aucune des déterminations particulières, les dépassant toutes, et exigeant un enrichissement sans terme; et d'autre part la réalisation de ce mouvement, de ce progrès à l'infini de l'esprit ne pouvant s’accomplir que par des déterminations toujours nouvelles. Ce flottement entre l’infinité et la détermination qui, au fond, réalise le fameux passage de l'infini au fini, de la substance à l'accident, pierre d’achoppement du dogmatisme, la philosophie critique l’opère dans la Théorie de la Science en montrant qu'il est la fonction propre de l'imagination créatrice, comme Kant l'avait entrevu dans sa théorie du schématisme. Plus hardi que son maître Fichte s’est efforcé de découvrir cet « art caché dans les profondeurs de l’âme humaine » dont l’auteur de la Critique avait dit, « qu'il serait bien difficile d'arracher à la nature et de révéler le secret ».

Fichte a cru voir et a voulu montrer que l'imagination présentait

390 FICATE A IÉNA.

ce double caractère d'être à la fois une faculté de production infinie, plongeant dans l'inconscience et l'indétermination, et en même temps une faculté qui se posait des bornes à elle-même, qui se fixait dans des images, une faculté que cependant ses propres bornes, que ses images n’enchaînaient pas et dont la liberté créatrice était capable d’un renouvellement indéfini et d’une mobilité sans fin. Grâce à l'intermédiaire de cette singulière faculté à la fois créatrice et objectivante, de cette activité dont l'effort est de donner à ce qui ne peut jamais étre, être réalisé, à l'infini de la productivité pure, la forme de l’être, du donné, du réel, Fichte prétend expliquer, en dernière analyse, le problème même de l'intelligence, de la limitation du Moi. Ce problème enfermait, semble-t-il, le philosophe dans un cercle, le Non-Moi devant être à la fois cause et effet de la limitation du Moi, la chose extérieure apparaissant tout ensemble comme condition de l'intelligence et n’existant pourtant que par rapport à elle. Cependant ce cercle n'existe pas. La réalité de la chose n’est qu’une illusion. Ce que nous prenons pour la Chose en soi, c'est le produit même de l'imagination créatrice; son extériorité vient uniquement de l’inconscience de cette production; notre intelligence se croit en présence d’une réalité étrangère parce qu'au moment où naît la conscience, elle se trouve déjà devant une donnée; mais dans cette donnée il n’y a pas trace d’une activité distincte de celle de l'esprit; et dans la limitation qui est la condition de notre intelligence il n’y a que de la liberté fixée, qu’une création spirituelle; le rapport inintelligible que l'esprit soutiendrait avec une réalité extérieure, se transforme en un rapport intérieur de l'esprit avec lui-même, lié à la « réciprocité » de sa propre action.

La matière de la connaissance, la diversité primitive, œuvre d’une fonction de l'esprit, devient transparente à l'esprit; elle est une projection de l'esprit; il n’y a plus dans la connaissance rien d'irrationnel; la Chose en soi est une pure illusion.

Ainsi par l'élimination définitive de la Chose en soi s'achève avec Fichte l'évolution de l’Idéalisme critique, inauguré par Kant, continué par Reinhold; la Théorie de la Science triomphe du scepticisme de Maimon et d'Énésidème. Ce progrès de la réflexion qui rattache à l’activité de l’esprit sa donnée primitivement inintelligible, c'est-à-dire le développement pragmatique de la conscience, ainsi qu'il l'appelle lui-même, Fichte l’aborde dans l'ouvrage intitulé : Esquisse de ce qui appartient en propre à la Théorie de la Science au point de vue de la faculté théorique (Grundriss des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre), fruit de ses loisirs à Osmannstädt.

Fichte y traite du problème de la connaissance, à proprement parler. Il montre comment la construction totale de l’objet s'opère,

par une série de réflexions de plus en plus hautes, à partir de la

donnée primitive de la conscience, de la pure sensation, expression directe de sa limitation originelle. Cette construction est pour lui possible parce qu'il n’y a pas entre les différentes fonctions de l'esprit (la Sensibilité avec ses formes, l’Entendement avec ses catégories. la Raison avec son exigence de la Totalité) l'hétérogénéité que Kant avait cru y découvrir, parce qu'une chaîne continue relie entre elles toutes les opérations de l'esprit humain. De la chose, produit inconscient de l'imagination, à la sensation qui l’exprime, point de déformation; ici, une simple réflexion, toute formelle et qui ne change rien à la nature de son objet; là, une nouvelle réflexion, l'intuition, qui projette la sensation hors de la conscience ou plutôt transporte les sensations (qualités) à un objet qu’elle imagine et qu'elle détache de la conscience pour en faire la cause de sa limitation. Cette attribution s'effectue par le jeu des catégories (réciprocité, causalité, substantialité) qui naissent, comme l’objet et dans l’action même qui le produit, sur le sol de l'imagination; ensuite une réflexion plus haute encore établit entre les éléments des objets, entre les objets eux-mêmes ces relations de place qui seules permettent de les poser, de les penser, de les situer dans la totalité du déterminable, dans l’ensemble de l'univers; telle est l’origine de l’espace’. Le temps, à son tour, le temps réduit essentiellement au présent, n'est que la réflexion qui, projetant sur le fond obscur de l'inconscient la lumière de l'attention, rend l’objet actuel devant la conscience, et l'oppose au sujet pour en prendre possession; acte éminemment instable et dont l’incessant mouvement du passé vers l'avenir engendre la succession. D'ailleurs le temps, pur devenir, exige une réflexion nouvelle qui vienne fixer le présent, en soi insaisissable; l’entendement, conférant au présent, avec la permanence, la forme de l'existence, substitue à l’appréhension immédiate mais fuyante de l’objet, son schème fixe et maniable, et transforme l'instabilité de l'expérience pure en une connaissance rationnelle, en une connaissance par concepts. À son tour le jugement qui discerne et abstrait les caractères des objets fournit aux concepts leur matière ; mais le jugement n’est rien de plus qu'une réflexion sur l’entende-

1. Qui n’est plus une forme a priori de la sensibilité, comme chez Kant, c’està-dire quelque chose d’irréductible, mais comme pour les idéalistes quelque chose d’intelligible.

ment; mieux, il est la faculté de la réflexion dans son essence même, la liberté formelle: et, par une réflexion dernière, par un acte suprême d’abstraction qui constitue l’acte spécifique de la Raison, cette faculté de réflexion où réside le jugement devient ellemême objet de réflexion: alors apparaît, en présence de la forme pure de la réflexion, de la réflexion vide de tout contenu, le caractère de l’activité spirituelle, son absolue indépendance à l’égard de l’objet, son autonomie. Tel est, de la sensibilité à la Raison, le progrès continu de la connaissance, progrès dont chaque terme est condition du terme supérieur. Par là se manifeste l'unité de toute la vie spirituelle; de la conscience primitive et spontanée à la réflexion suprême de la Raison tout se tient, et l’objet est définitivement réduit au sujet.

Mais cette réflexion, où le sujet est devenu à lui-même son propre objet, enferme une contradiction, car elle limite précisément, en le déterminant, le sujet qui, en soi, est pure activité, pure indétermination. La philosophie théorique ne peut sortir de cette contradiction sur laquelle elle repose comme sur sa condition; il lui faut donc se borner à constater l'opposition fondamentale qui est la clef du problème même de l'intelligence, l'opposition entre l’infinité de l’activité créatrice et la détermination nécessaire à sa réalisation, entre les deux modes de l’activité spirituelle, production et réflexion. La production fournit à la réflexion sa matière, la réflexion donne à cette matière sa forme, l’objectivité, toutes deux d’ailleurs se prêtant à une tentative de conciliation, puisque, au fond, la détermination imposée à la production c’est de réaliser son essence, puisque, alors, réel et Idéal sont, non plus opposés maïs identiques, et que l'imagination est le pouvoir de les rapprocher indéfiniment.

Mais l’indéfinité même de ce progrès laisse insoluble en son fond l’antinomie entre l’activité infinie de l'esprit et son activité déterminée, objectivante, entre la productivité et la pensée, et il faut que l’antinomie reste insoluble au point de vue théorique, puisqu'elle est la condition même de l'intelligence; elle se résout dans la partie pratique de la Théorie de la Science qui reprend la question là où s'arrête la science théorique. Le problème pratique consiste à expliquer justement comment il y a une intelligence, comment il existe un monde, comment l'esprit, infini dans son essence, s’est limité pour se réaliser. C’est le problème humain par excellence ; car pour Dieu, s’il nous était possible de concevoir sa pensée, la réalisation de l’infinité se ferait immédiatement et directement, au lieu

de se faire à travers les déterminations de l'intelligence discursive et par l'intermédiaire de la connaissance du monde.

Le caractère propre de l'esprit humain c’est d’être une activité pour qui l'infinité est non son état donné, mais un but. Elle est limitée sans doute, mais elle est susceptible d'une extension indéfinie; elle est une tendance à l'infini. Et c'est ce qu'exprime en nous le devoir ‘; le devoir nous prescrit la réalisation de l'Idéai, il affirme l’objectivation de l’Infini, l’'Objet-mfini, l'identification sinon actuelle, du moins obligatoire, pratiquement nécessaire, des deux activités opposées de l'esprit. Or, si l’on y prend garde, le monde que se représente notre intelligence est seulement le reflet de cette activité pratique qui est la nôtre, d’une activité qui n’est pas infinie, mais qui tend à l’infinité, d’une activité qui est effort. Dans l'effort la réflexion découvre d’abord l'équilibre de l’action et de la résistance, de deux forces antagonistes qui, mutuellement, s'épuisent : c’est l’inertie de l’action purement mécanique, la loi de la matière. Et, par là, déjà se révèle à nous le dynamisme obscur et profond qui se cache sous les espèces du mécanisme; il suffit, en effet, d’une réflexion plus profonde pour apercevoir, derrière cet équilibre de l'action et de la résistance, caractéristique de l’inertie, la forme d’une causalité empêchée, d’une causalité repliée sur elle-même, de ce que nous appelons un penchant. Le penchant, à son tour, implique, aux yeux d’une réflexion plus pénétrante encore, la conscience d’une résistance à l'épanouissement de l’activité intérieure, conscience qui s'exprime en nous par le sentiment de la vie; mais la vie n’est plus ainsi un simple équilibre de forces contraires ne retenant rien de leur puissance réciproque, en elle l’action tend à dépasser l’obstacle qui la limite et révèle déjà toute son infinité virtuelle. Un degré de plus dans la réflexion et c'est l'éveil de l'intelligence; la connaissance naît de l'effort du penchant pour dépasser idéalement sa limite, en la comprenant : la réflexion sur le penchant extériorise le sentiment dans l'intuition de l’objet, et, prenant ainsi naïvement ses propres états pour une réalité étrangère, attribue à l’objet la cause de la limitation de la con-

1. Cette position, la seule vraiment humaine, prise par Fichte, convainquit Baggesen que l’auteur de la Théorie de la Science avait vraiment trouvé le principe de l’ensemble de la philosophie. |

« La déduction de la partie pratique de la philosophie me surprit agréablement, écrivait-1l à Reinhold, par la causalité qui n’est pas causalité, par le concept de la tendance. Je commencçai à croire et je crus apercevoir que Fichte avait réellement trouvé le principe de l’ensemble de la philosophie, je veux dire le premier principe de l’exposition du système de l’esprit humain. » (Jens Baggesen, Briefwechsel mit K. L. Reinho ld und F. H. Jacobi, I, 83. Baggesen an Reinhold, den 27. Dez. p. 400-401.

science, c'est le mécanisme de la représentation, l'intelligence n’y est, somme toute, que le miroir où, sous les espèces des objets sensibles, se réfléchit la diversité de nos états intérieurs, des successives limitations de notre activité vitale (tendances et penchants); cette activité, d’ailleurs, aucune des déterminations à travers lesquelles elle cherche à exprimer son aspiration à l'infini, ne peut la satisfaire, d'où un incessant devenir.

L'intelligence ne fait ainsi qu’exprimer, par la série de ses formes successives, l'effort profond de la vie, de l’activité pratique de l'esprit; mais elle l’exprime toujours incomplètement, obligée qu elle est de morceler en des déterminations arrêtées la continuité du devenir; et ce primat de l’action sur la connaissance ruine, à sa base, le fatalisme, qui repose tout entier sur l’idée d’une détermination de la volonté par l'intelligence.

Cependant si l’action est primitive et fournit à l'intelligence son contenu c'est l'intelligence, qui, en lui appliquant la forme de la conscience, la révèle à elle-même; l'intelligence est vraiment, comme le dit Fichte, le véhicule de l’activité, et le rapport de la pensée à l’activité se précise ainsi : l’une est la forme, l’autre le fond de l'esprit, toutes deux inséparables, l'esprit étant tout à la fois et indivisiblement activité productrice, activité réflexive. Cette conception qui, sous le nom d’Idéalisme transcendantal, supprime toute existence étrangère à l'esprit, qui fait de l'esprit le sujet de toute activité et de cette activité l’objet de toute connaissance est Le triomphe même de l'Idéalisme critique dont Kant avait posé les bases.

Tel est, à grands traits, le plan de la Théorie de la Science. Le sens du système y apparaît nettement. C'est, à proprement parler, une philosophie de l'esprit. Fichte, ce fut Le propre de son génie, est, de tous les philosophes, le premier peut-être qui ait eu à ce degré l’idée de ce qu'était la vie de l’esprit et qui ait conçu la philosophie comme l'expression du mouvement même de l'esprit pour se réaliser, c'est-à-dire pour se comprendre. Il a vu, avec une profondeur qui n'a sans doute jamais été égalée, ce qui constitue l'essence même de l'esprit; il a vu que les catégories, que les concepts, que les objets par où l'esprit, en se fixant, s'affirme et se détermine, ne sont que des produits de l'esprit, des produits déjà détachés de lui et en quelque sorte morts pour lui; que ce qui constitue l'esprit, c’est celte puissance infinie de production qu'aucune détermination n'épuise, qui ne peut s'exprimer dans aucun de ses produits. L'esprit est créateur, l'esprit est création, création créante, non création

créée, 1l se cherche à travers ses œuvres, mais dans aucune œuvre il ne peut s'achever; il n’est pas achevable; c’est son caractère d’être inépuisablement fécond, de briser toute forme, de dépasser tout être; il ne pourrait se fixer dans une limitation sans cesser d’être ce qu'il est, la vie et l’action, la source de toute vie et de toute action, la liberté pure.

Est-ce à dire cependant que Fichte nie la valeur de l'intelligence, de cette réflexion qui a justement pour fonction la détermination par les catégories et par les concepts, qui est la génératrice des lois et des formes? En aucune manière; la Théorie de la Science, le nom l'indique assez, est un système de la Raison; c’est proprément le système de la Raison et c’est la Raison même qui est, d’abord et en son fond, Vie, Acte, Liberté, Causalité. Mais la Raison est encore autre chose, elle est retour sur soi, elle est pénétration de soi par soi, elle n'est pleinement elle-même que dans la mesure ou sa production est intelligible ; elle est idéalité autant que réalité, elle est vraiment le lieu de la réalisation de l’Idéal. A cet égard on pourrait dire que la Théorie de la Science a pour objet précis de montrer comment l'intelligence, à travers ses formes, à travers ses catégories et ses concepts, est proprement le véhicule de la liberté, la condition nécessaire pour qu'elle se réalise. Seulement l'intelligence en qui se formule la Raison — et la formule est indispensable à l'esprit, inséparable de l'esprit, — n'épuisera jamais l'infinité de l'esprit. A travers les sciences et les institutions l'esprit jaillit et déborde, et les sciences et les institutions se renouvellent indéfiniment comme pour une approximation toujours croissante de l'esprit. Ainsi, d'approximation en approximation, l'esprit se réalise; faut-il dire se réalise? C’est l'essence de l'esprit de n'avoir pas de terme, de reculer son idéal à mesure qu'il avance; c’est son essence de consister non dans l'être, mais dans le Devoir-Étre. L'idée de cette poursuite qui est en nous l'Esprit, cette idée que le génie de Lessing avait déjà entrevue, Fichte en a fait l’idée maîtresse de la Théorie de la Science, Vidée morale. Il a fondé philosophiquement le Moralisme; le mot est de lui, et il exprime l'originalité de son génie.

la Théorie de la Science

B Le PAEMIER DIS. L Chseignement . me CIPLE.SCHELLINGIN- tel qu'on vient d'essayer de le définir, fai- TERPRÊTE ET COMMEN- gait maintenant de la chaire de philosophie RIRES de l'Université d'Iéna la première du monde;

et, devant la renommée sans cesse grandissante de Fichte, l'étoile

même de Kant commençait à pâlir. « Kant, le maître éternel, écrivait Baggesen à Reinhold, ne brille plus déjà maintenant qu’au bas, tout à fait au bas de l'horizon. Ce Sirius va bientôt disparaître. Au firmament de la philosophie, ajoute-t-il, on aperçoit désormais les rayons de deux étoiles fixes de première grandeur et du plus superbe éclat, Wega et Arkturus, Reinhold et Fichte; à la postérité reviendra le soin de dire qui des deux est le vrai soleil central du système !. »

La postérité prononça la sentence plus tôt que ne l’avait cru Baggesen. À peine apparu, l’astre de Fichte avait son satellite. A vingt ans, encore sur les bancs de l'école, le jeune Schelling écrivait à son ami et condisciple Hegel, son aîné de cinq ans :

« La philosophie n’est pas arrivée à son terme. Kant a fourni les résultats, mais les prémisses manquent. Et qui peut comprendre les résultats sans les prémisses? Passe pour Kant, mais à quoi cela sert-il pour la grande masse? Fichte, la dernière fois qu'il était ici, disait qu'il fallait le génie d’un Socrate pour pénétrer Kant. Chaque jour je trouve cela plus vrai. Il faut que nous allions plus loin encore en philosophie. » Et il ajoutait :

« Fichte élèvera la philosophie à une hauteur devant laquelle la plupart des Kantiens de jusqu'ici se trouveront des enfants au maillot. »

Ici une demi-feuille arrachee.

« Je viens de recevoir de Fichte lui-même le commencement de l'exécution, les Principes de l'ensemble de la Théorie de la Science. Tu en auras vu l'annonce dans la feuille de publicité du Journal litléraire universel. L'ouvrage cependant ne paraîtra pas en librairie et ne sera provisoirement multiplié que pour les auditeurs. Je l’ai lu et j'ai trouvé que mes prophéties ne m’avaient pas trompé. Je travaille maintenant à une Éthique à la Spinoza; elle doit établir les principes suprêmes de toute philosophie, les principes grâce auxquels se concilie la Raison théorique et la Raïson pratique.

« Si j'en ai le courage et le temps elle sera finie à la foire prochaine, au plus tard l’été prochain. Assez heureux si je suis un des premiers à saluer le nouveau héros, Fichte, dans le pays de la vérité. Béni soit le grand homme. Il achèvera l’œuvre ?. »

C'était trop de modestie et quand, quelques mois plus tard, à

1. Jens Baggesen, Briefwechsel mit K. L. Reinhold und F. H. Jacobi, Erster Theil, Dez. 1790 bis Jan. 1795, 79. Baggesen an Reinhold, Schloss Chatelar am Genfer See, den 4. Sept. 1794, p. 371.

2. Aus Schellings Leben. In Briefen, 1. Bd. Leipzig, Verlag von $S. Hirzel, 1869, I. Tübingen, Dreikônigsabend, 1795, p. 73-74. Lettre à Hegel en réponse à une lettre de Hegel du 24 déc. 1794. (Rosenkranz, Hegels Leben, p. 64.)

Pâques 1795, Hôülderlin revenant d'Iéna, traversa Tübingen, il put dire à Schelling qui l’accompagnait à sa ville natale et qui, dans ses entretiens philosophiques, se plaignait d’être si novice encore : « Sois tranquille, tu es aussi avancé que Fichte, je tele dis, je l’ai entendu».

Dès le 9 septembre 1794, en effet, au lendemain de l’apparition du programme des cours de Fichte, de son Concepl de la Théorie de la Science, Schelling avait publié un écrit Sur la possibilité d'une forme de la philosophie en général (Ueber die Müglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt)? où, avec une singulière profondeur, il développait ses vues, identiques à celles de Fichte. Il s'agissait de l'unité systématique de la forme de la philosophie, de la nécessité de découvrir un principe un et absolu et de n’admettre, en dehors de ce principe, que deux autres principes se rattachant à lui, le second fournissant par opposition au premier — qui apportait la forme de l’inconditionnalité — la forme de la conditionnalité; le troisième inséparable des deux premiers et justifiant « la conditionnalité conditionnée par l’inconditionnel® », les trois réunis formant une unité dans leur triplicité, constituant l’ensemble des principes de la philosophie et épuisant toutes les formes possibles du savoir. Schelling terminait son exposé par un parallèle entre « cette nouvelle solution du problème de la forme primordiale de toute science avec la solution donnée jusqu'alors » par Descartes, par Spinoza, par Leibniz, enfin par Kant sur la doctrine duquel il s'étendait plus longuement.

Dans une courte introduction il avait expliqué les origines de son travail : l'étude de la Critique de Kant, l'examen des difficultés qu'elle soulevait sans les résoudre, les objections à elle adressées, dans les ouvrages de Maimon et surtout dans l’Énesidème de Schulze; l'insuffisance de la théorie de la représentation de Reinhold; enfin et particulièrement le compte rendu de Fichte sur l'Énésidème et, en dernier lieu, le programme de son cours : le Concept de la Théorie de la Scienceÿ.

Il est visible que si Schelling, par sa réflexion personnelle sur la doctrine kantienne et sur les critiques qu’elle avait provoquées, était parvenu à des conclusions identiques à celles que cette même doctrine et ces mêmes critiques avaient inspirées à Fichte, il

1. Aus Schelling's Leben. In Briefen, 1 Bd., Schelling's Leben, Knabenjahre und angehendes Junglingsalter, p. 71.

2. F. W. Joseph von Schelling, Sämmtliche Werke, Stuttgart und Augsburg, 1856, I. Bd. Ueber die Môglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt, p. 85-112.

3. Ibid., p. 99. — 4. Ibid., p. 101-110. — 5. 1bid., p. 87-89.

devait à la Théorie de la Science les formules qui exprimaient sa pensée. Il ne s'en cachait pas d’ailleurs et. en adressant à Fichte ce premier essai, il lui écrivait :

«Peut-être le présent travail a-t-il acquis quelque droit à vous être envoyé, car il a été composé (geschrieben) et, en partie, réellement et principalement suscité par votre dernier ouvrage, qui a ouvert au monde philosophique de nouveaux, de grands aperçus. Dans cet ouvrage! certaines choses jusqu'ici demeurent encore obscures pour moi, mais plusieurs autres et, en particulier, ce qui me paraît en être l’idée maîtresse, je crois, à moins de me tromper tout à fait, les avoir clairement comprises. Pour un débutant qui doit commencer par prouver qu'il pourrait être digne de l’enseignement spécial des philosophes, la prière ne serait-elle pas trop indiscrète de demander de temps à autre à ces hommes un conseil qui l'instruisît sur les points où de trop grosses difficultés l’arrêtent? Si elle ne l'était pas, combien volontiers j'oserais vous l’adresser à vous, maître vénéré?. »

Ces « trop grosses difficultés » n’arrêtèrent cependant pas longtemps le jeune philosophe, car, quelques mois plus tard, en 1795, suivant de près la publication des Principes de l’ensemble de la Théorie de la Science, paraissait son second livre intitulé : Du Moi, comme principe de la philosophie ou l’inconditionné dans le savoir humain (Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen), et Fichte lui-même y voyait un commentaire de la Théorie de la Science’.

« Le livre de Schelling, écrivait-il à Reinhold, autant que je peux en juger, est tout entier un commentaire de mes ouvrages. Mais il a excellement saisi les choses, et plusieurs de ceux qui ne m'ont pas compris ont trouvé son écrit très clair. Pourquoi il ne dit pas qu'il est mon interprète, je ne le vois pas très bien. Mentir, 1l ne le voudrait pas, ni ne le pourrait. Je crois être en droit d'en conclure qu'il n’a pas voulu, au cas où il ne m'aurait pas compris, qu'on mît ses erreurs à mon compte, et il me semble qu'il a peur de moi. Il n'a pas à me craindre. Je me réjouis de sa publication. Particulièrement précieuses me sont ses vues sur le système de Spinoza, à partir duquel mon propre système peut admirablement s’expliquer*. »

1. Fichte, S. W., I. Bd. Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre.

2. Fichte’s Leben, Il, Zweite Abth., IV, 1, Schelling an Fichte, Tübingen, den 26. Sept. 1794, p. 296-97.

3. Ibid., II, 9. Fichte an Reinhold, Osmannstädt, den 2. Juli. 1796, p. 217.