Lessing, S. W., XVIII. Bd. Eine Duplik, I, p

2. L. Noack, J. G. Fichte nach seinem Leben, Lehren und Wirken, Leipzig, 0. Wigand, 1862, I, p. 20.

3. Ce discours fait partie des documents encore inédits de Fichte conservés à la Bibliothèque royale de Berlin, Packet VI, n° 121, qu’il nous a été permis de consulter.

celles qui sont communes à tous les hommes, en tant qu'hommes, à travers toute la diversité des races, des civilisations, des temps, des fonctions; d'où une éloquence et une poésie communes à l’ensemble des peuples (par exemple la loi que tous les hommes supportent mal le mépris ou les injures et se fâchent contre celui qui les humilie ou qui les insulte; de 1à, pour l’orateur ou le poète, un facile moyen de provoquer leur colère); celles qui sont spéciales à un peuple, à un temps, à un milieu, dissemblances qui font douter de l’unité de la nature humaine (entre les Grecs et les Romains, par exemple, dans l'antiquité, chez les Romains mêmes, entre les rudes et sévères Romains des premiers âges, les fondateurs de Rome, et les Romains des guerres puniques et du siècle d’Auguste aux mœurs adoucies et amollies par le luxe et par les lettres. Entre les Romains et les Orientaux, ou encore les premiers Germains; entre les civilisés d'Europe et les sauvages d'Amérique).

Fichte montre ensuite dans le développement de la civilisation humaine deux moments opposés; le premier, l’ère des héros aux mœurs simples et agrestes, sans lettres, occupés à conquérir ou à défendre le sol qui nourrit le peuple : c’est l’âge du culte de la force, l’âge du talion, et c’est aussi l’âge des fortes passions; puis vient l’époque où, sous l’impulsion de la nécessité, les hommes se font ingénieux et découvrent les arts; les mœurs se compliquent alors, mais aussi s’amollissent; et la délicatesse succède à la rudesse : c'est l’âge où l’on honore surtout les qualités de l'esprit, l’âge où l’on préfère le génie à la force, quoique la force, restant la condition de la puissance du peuple, ait sa place et ses honneurs dans la cité (jeux olympiques des Grecs, champs de Mars des Romains, tournois du moyen âge); d’ailleurs, même dans les exercices de la force, c'est l'esprit encore qui triomphe; la guerre n’est plus le brutal corps à corps, c'est un art qui exige les plus hautes capacités de l'intelligence : la victoire y appartient moins à la vigueur des hommes qu'à la sagesse du chef; le centre de perspective s’est déplacé du corps à l'esprit. Et la même diversité qu'on voit chez les peuples, on la trouve chez les hommes considérés individuellement. Combien la nature primitive de l'enfant diffère de celle qu'ont faite l’éducation, l'exemple du milieu, les lois mêmes! S'il en est ainsi, l’art de l’orateur et le chant du poète ne peuvent être identiques pour les peuples les plus divers d'opinions, de mœurs, d'époques, de climats; et, par suite, les mêmes préceptes ne peuvent suffire à tous. L'exemple de trois poètes épiques servira d'illustration à cette maxime, l’Achille d'Homère, au courage invincible, au cœur

FICHTE ET SON TEMPS. Le”

bouillant. aux mœurs sauvages, est bien le héros de son temps: ïl accuse ciel et terre du rapt de sa captive:; il ne médite que haine et que vengeance; ce héros, puis-je l’aimer ainsi? Non, il m'épouvante et son sort m'émeut beaucoup moins que s’il montrait plus d’humanité. De cela n'accusons pas le poète, mais justement le changement des temps. Tout autre est Virgile; même quand il chante la guerre, ce n’est pas sur le même mode, et les sentiments d'Énée n’ont plus rien de commun avec les impulsions d'Achille : la douceur succède à la cruauté; les arts et la philosophie ont dégrossi les cœurs et affiné les esprits. Enfin Wieland est tout différent encore; quand il veut faire un poème épique, 1l en cherche la matière non pas dans les temps héroïques, si loin de nous, mais chez ce Cyrus que Xénophon le socratique avait déjà assaisonné de son sel, et il lui prodigue l’urbanité, la mansuétude, la libéralité, la générosité à travers les horreurs mêmes de la guerre, la pitié pour les ennemis, écartant de la scène le concours des dieux, appropriant son poème à son époque. S'il en est bien ainsi, 1l doit y avoir dans les préceptes qui règlent l’art poétique une part de contingence, celle qui justement revient aux mœurs du temps‘. Cette part d’ailleurs se trouve assez restreinte parce que l’imitation, jusüfiée en ces matières, autorise des fictions que ne permettrait pas l'esprit du siècle. Habitués que nous sommes aux fables qui ont charmé notre jeunesse, nous les rencontrons avec plaisir sous la plume des poètes plus modernes, comme des choses familières qui établissent entre eux et nous une sorte de lien intellectuel, une communauté de goûts aussi, ce qui flatte notre amour-propre.

Ayant examiné, dans cette première partie de son discours, la nature générale des préceptes, Fichte passe dans la seconde à leur usage. Il se demande, après Quintilien, avec Gellert, si la connaïissance des préceptes a précédé leur usage, d’ailleurs inconscient, dans l’art, ou si ce n’est pas plutôt des chefs-d'œuvre de l’art qu'a été tirée par la réflexion la connaissance des préceptes. D'une façon générale, il faut dire que les préceptes de l’éloquence ou de

1. Par exemple, Pinvocation aux Muses que peuvent expliquer les croyances du temps, l’absence d’une connaissance claire des choses, l'attribution aux dieux de la production de tous les phénomènes, de l'inspiration en particulier, n’est rien d’essentiel au poème épique et le poète peut très bien entrer directement dans le vif de son sujet. De même en ce qui concerne le perpétuel recours aux dieux et aux miracles, recours admissible au temps des Grecs ou même des Romains et que notre siècle condamne parce qu'il sait les lois naturelles des choses; et si de notre temps les fondateurs des poèmes sacrés, un Milton, un Klopstock, un Tasse ont pu chercher à introduire dans leurs chants le Dieu des Chrétiens, les Anges de l’Écriture, !

ils prêtent à la critique en ce sens que les images dont ils se servent ne peuvent jamais être adéquates à leur objet, ni l’idée qu’ils s’en forment nous satisfaire.

la poésie ont été trouvés tant par le génie que par l’expérience, et appliqués spontanément, c'est des chefs-d’œuvre de l’éloquence et de la poésie que la réflexion philosophique (celle d’un Aristote par exemple) a ensuite tiré les principes de l’art. Mais, s’il est nécessaire que l’orateur ou le poète conforme son art à ces principes et par suite les apprenne, il ne lui suffit pas de les connaître pour les appliquer; ici encore il lui faut le don, la spontanéité interne; il en est de ces règles comme de toutes les connaissances, elles peuvent être acquises du dehors, apprises mécaniquement, mais elles sont alors sans efficacité; ou bien elles peuvent venir de l'effort même de l'esprit pour comprendre, de sa découverte, et alors seulement elles deviennent fécondes (exemple de la démonstration de l'existence de Dieu aux enfants : cette démonstration ne touchera jamais leur cœur et n entraînera jamais leur conviction, tandis que, si on les amène, par la considération de la nature, à découvrir d'eux-mêmes les principes surnaturels, ils y croiront de toute leur âme; autre exemple : pourquoi tant d'hommes qui font profession d’être véritablement chrétiens et souffriraient le martyre plutôt que de renoncer à leur religion, mènent-ils cependant une vie si peu conforme au Christianisme, pourquoi, sinon parce que la religion, chez eux, est une tradition apprise et morte, au lieu d’être la source même de leur vie?). En deux mots, et c’est la conclusion de son discours, Fichte entend démontrer, illustrant sa démonstration de nombreux exemples, que, sans le goût, sans le don du génie, les préceptes sont lettre morte quoique le génie ne puisse exercer ses dons qu'avec leur aide. Il n’y a point d'art sans lois, mais les lois ne ont pas les artistes ; l'artiste est celui dont le jugement spontané applique à l’infinie diversité des cas particuliers la règle générale.

Dans cette conclusion, conforme à tout l'esprit de son Discours, on découvre déjà chez le jeune Fichte comme la formule de son génie, le rejet de toute hétéronomie, de toute loi imposée du dehors à l'esprit, de toute loi que l'esprit ne s’est pas intégrée à luimême, le rejet de l’abstraction; maïs, en même temps que l’affirmation de son autonomie, la reconnaissance pour l'esprit individuel de lois, de règles universelles en dehors desquelles il n'y a pour lui que fantaisie et que vanité. |

Muni du diplôme qu'il venait de conquérir ainsi, Fichte se rendit comme étudiant à cette Université d’Iéna dont, quatorze ans plus tard, il devait être la gloire. Il s’y faisait inscrire comme candi-

D. FICHTE À L'UNI- VERSITÉ.

dat en théologie; il fallait vivre et dans la condition où Fichte se trouvait il n'avait pas le choix des carrières. À Iéna notre « candidat en théologie » suivit les cours d'histoire religieuse et d'exégèse d'un maître réputé, le prorecteur Griesbach, qui le prit en affection ; et, comme il ne voulait point pour l'étude de la théologie renoncer à sa culture générale, il allait aussi aux conférences du philologue Schutz sur Eschyle. Il fut ensuite étudiant à Wittenberg où, condisciple de Schulze, le futur auteur d'Énésidème qui devait un jour « bouleverser de fond en comble » la première ébauche de son système, il suivit les leçons de Reichard ‘. Mais c’est à l'Université de Leipzig que Fichte poursuivit ensuite ses études et que, pour la première fois, il prit conscience de sa véritable vocation.

Là professait, avec Pezold, pour qui la philosophie était purement et simplement la servante de la théologie, Morus, le successeur du grand philologue Ernesti; il enseignait la théologie et l’exégèse dans l'esprit alors dominant du siècle des Lumières, de l’Aufklärung, en Bon adepte du rationalisme. Mais le rationalisme des Lumières, avait, en matière de religion, des degrés. Il y avait le rationalisme bénin et inoffensif de ceux qui proclamaient leur accord avec la doctrine de l'Église, avec le luthéranisme, et qui se bornaient, en dehors de la lettre stricte du dogme, à examiner et à interpréter les textes de l’Écriture, grâce au secours de la philologie générale : c'était le cas d’'Ernesti; 1l y avait, à l'opposé, le rationalisme intransigeant et combatif de ceux qui, allant jusqu'au bout de la critique, s'insurgeaient nettement contre la doctrine de l'Eglise et niaient sans hésiter tous les mystères des dogmes et jusqu’à la révélation : c'était l'attitude des esprits clairs et rigoureux. Le célèbre Reimarus en est Le plus illustre exemple. Entre les deux il y avait le rationalisme mitigé «et blafard des partisans du juste milieu, de ceux qui, combattant la doctrine de l'Église, n’allaient pas cependant jusqu’à en nier tous les dogmes. Ils admettaient sans doute que certains d’entre eux sont en contradiction avec les exigences de la raison et ils en faisaient, à la manière des déistes anglais, des inventions arbitraires et nébuleuses des prêtres; mais ils acceptaient la révélation comme pleinement d'accord tout ensemble avec la nature et avec la raison ?.

1. Allg. Zeitung 1814, n° 47, Mittwoch, 16. Febr. 1814, p. 185. Le nom de Fichte ne se trouve pas, à vrai dire, sur la liste des inscriptions à l’Académie; il est donc probable que Fichte était alors précepteur d’un étudiant noble et quil l’accompagnait aux Cours, ce qui expliquerait à la fois sa présence à l’Université et le fait de sa non immatriculation. Voir F. Medicus, Fichtes Leben, I, p. 10.

2. Hettner, Geschichte der Deutschen Literatur im achtzehnten Jahrhundert, IL. Buch, p. 38-48.

C’est, s’il faut en croire un des biographes de Fichte, à cette dernière classe qu'appartenait justement Morus !.

Combien la théologie de ce brave homme, dont il appréciait d’ailleurs les conseils, dut paraître à Fichte fragile et obscure après la critique de Lessing, si vivante encore en son souvenir, on peut le pressentir. Il entreprit alors, suivant l'exemple de ce grand maître, de réfléchir par lui-même sur les questions que soulevait la dogmatique; et, à mesure qu'il se familiarisait davantage avec elle, il s'apercevait que la théologie, loin d’avoir la philosophie comme servante, impliquait, pour être intelligible, la solution, absolument indépendante, de certains problèmes philosophiques. Un problème en particulier l’arrêtait, dont il comprit que dépendaient tous les autres, le problème du libre arbitre. Ce problème était au fond de la plupart des questions de la théologie, question de la création et de la toute-puissance du Créateur, question des rapports de Dieu et des créatures, question de la grâce et de la prédestination, question du péché et de la responsabilité de l’homme. Or ces questions impliquaient des solutions contradictoires du problème de la liberté, la toute-puissance de Dieu étant, en somme, inconciliable avec la liberté de l’homme, au sens où l’entendent les défenseurs du libre arbitre.

D'autre part le même problème que posait la théologie, Fichte le: retrouvait, sous une autre forme, présent et pressant dans l’ordre de la science. La science lui enseignait l'enchaînement nécessaire de tous les phénomènes, l’universel déterminisme qui dans la nature exclut la liberté; en même temps la pénétration de sa réflexion était assez grande pour que l'expérience de sa propre vie, si courte fûtelle encore, lui eût appris de quel poids les circonstances et les fatalités de toutes sortes pèsent sur notre destinée; quand la réflexion s'applique à démêler les causes de résolutions que nous croyons libres, il devient difficile de saisir la part qui reste à la liberté, et peut-être même cette part est-elle uniquement due à l'impuissance d’une analyse toujours incomplète. Ainsi le déterminisme que lui enseignait la science apparaissait maintenant à Fichte comme une exigence de la conscience d'autant plus impérieuse que l’ardeur de sa foi et l'énergie de sa volonté lui avaient longtemps fait croire à sa propre liberté. Le livre d’un professeur de droit à Leipzig, Charles-Ferdinand Hommel, dont il avait peut-être suivi les cours, contribua d’ailleurs singulièrement à la formation de ce détermi-

1. Noack, J. G. Fichte nach seinem Leben, Lehren urd Wirken, 1. Buch, 2, p. 29.

nisme. Ce livre, qui parut à Leipzig et à Bayreuth en 1770 et qui était écrit à la manière du xvim® siècle, en style de feuilleton, avait pour titre Alexandre von Joch. Récompense et châtiment d'après les lois turques (Alexander von Joch. Ueber Belohnung und Strale nach türkischen Gesetzen). Gœthe fit à la seconde édition, qui parut en 1772, l'honneur d'un compte rendu élogieux dans les Annonces scientifiques de Francfort (Frankfurter Gelehrte Anzeigen), lui opposant d’ailleurs sa propre conception, sa théorie de la liberté. La thèse de Hommel c’est que la croyance en la liberté est une erreur des sens. La volonté n’est rien d’autre que le produit d’un mécanisme profond et caché de la nature qui met en mouvement notre âme; toute la différence entre le monde des corps et le monde des esprits, c'est que dans le monde des corps le mouvement résulte de leviers, de vis, de roues, dans le monde des esprits, de pensées et de représentations. La spontanéité de la volonté est une illusion; une volonté autonome est un non-sens. Rien n'existe dans la volonté qui n'ait d’abord été dans l’entendement; rien dans l’entendement qui n'ait été d’abord dans les sens, si bien qu’en dernière analyse, la volonté tout entière dépendant de l’ensemble mouvant des objets, elle est le résultat du mécanisme des lois de l’association et de l'imagination. Le libre arbitre est une fiction dont le monde moral tire sans doute beaucoup de bien, mais il faut la restreindre. à ce monde, car le monde physique l’ignore absolument. Enfin 1l y a incompatibilité entre la Providence et la liberté. En appendice Hommel cherche, dans une espèce de théorie des monades, une base métaphysique à son déterminisme, et se rattache plus ou moins directement à Leibniz.

Que le livre de Hommel ait eu sur la pensée de Fichte une influence décisive, on n’en peut douter. Dès ses premiers ouvrages, il fera ouvertement allusion à « la philosophie de Joch » et l’on peut se demander, avec M. Hermann Nohl, si ce souvenir ne fut pas présent à son esprit Jusque dans les dernières années de sa vie, chaque fois qu’il s'agissait pour lui de réfuter le déterminisme t.

1. Hermann Nohl, Miscellen zu Fichtes Entwicklungsgeschichte und Biographie,

Kantstudien, XVI. Bd. 4: Heft, p. 373-378.

La première allusion au déterminisme de Joch se trouve dans l’Essai d’une Critique de toute Révélation (2° édition).

Allerdings kônnte nicht bloss dies Dettes der Selbstthätigkeit oder der Freiheit, welches an sich und seiner Natur nach nicht anders als negativ (eine Abwesenheït des Gefühles der Nothwendigkeit) ist bloss aus dem Michtbewusstseyn der eigentlichen erst aufhaltenden, dann bestimmenden Ursache enstehen; sondern wenn wir keinen anderweitigen Grund für Freiheit, d. i. Unabhängigkeit vom Zwange des Naturgesetzes fâänden, müsste es sogar daher entstehen : dann wäre die. Jochsche Philosophie die einzige wahre, und einzige consequente : aber dann gäbe es

Ainsi s'était formée peu à peu, à la fois sous l'effort d’une critique de plus en plus exigeante et de ses lectures récentes, l'opinion du jeune théologien qu'était Fichte et, sans même qu'il s’en aperçût clairement alors, ainsi se faisait sa destinée de penseur. Insensiblement la philosophie prenait dans son esprit le pas sur la théologie. Un jour, le jour où il venait de prononcer son premier sermon dans un temple des environs de Leipzig, il eut avec le pasteur de l'endroit, disciple du philosophe Wolff, une longue conversation sur ce grave sujet;,1l lui exposa ses doutes sur la réalité du libre arbitre, sa croyance en l’universel déterminisme, seul conciliable avec la toute-puissance de Dieu. « Mais vous êtes spinoziste », lui répondit le brave homme, un peu scandalisé; et, pour convaincre Fichte de son hérésie, il lui mit entre les mains un livre, vieux de plus de trente ans, qu'il alla chercher au fond de sa bibliothèque : l'Éfhique de Spinoza réfutée par le célèbre philosophe Christian Wolff. La

auch gar keinen Willen,die Erscheinungen desselben wären erweisbare Täuschungen,

Denken und Wollen wären nur dem Anscheine nach verschieden, und der Mensch wäre eine Maschine, in der Vorstellungen in Vorstellungen eingriffen, wie in der Uhr Räder in Räder. (Gegen diese durch die bündigsten Schlüsse abzuleitenden Folgerungen ist keine Rettung, als durch Anerkennung einer praktischen Vernunft, und, was eben das sagt, eines kategorischen Imperativs derselben). (Fichte S. W. V. Bd. Versuch einer Kritik aller Offenbarung, p. 22.) |

Et dans la Première Introduction à la Théorie de la Science, on lit aussi :

Wenn ihnen etwa ein Alexander von Joch sagt : Alle Dinge sind durch die Naturnothwendigkeit bestimmt, nun hangen unsere Vorstellungen ab von der Beschaffenheit der Dinge, unser Wille aber von den Vorstellungen, mithin ist alles unser Wollen durch die Naturnothwendigkeit bestimmt, und unsere Meinung von der Freiheit unseres Willens ist Taüschung : so ist ihnen dies ungemein versiändlich und einleuchtend, unerachtèt kein Menschenverstand darin ist, und sie gehen überzeugt, und erstaunt über die Schärfe dieser Demonstration, von dannen. Ich muss erinnern, dass die Wissenschaftslehre aus dieser milden (sic) Denkart weder hervorgeht, noch auf sie rechnet. (Ibid. I. Bd. Erste Einleitung in die W. L., p. 439-440.) Enfin dans la Siaatslehre de 1813 Fichte fait encore une allusion non dissimulée au même livre. Il écrit : « Denken Sie eine Pflanze.... Geben Sie ihr Bewusstseyn, und das Gesetz bleibe ihr verborgen ; so denkt sie, sie entwickele sich mit Freiheit. » Il emprunte l’image à Joch, p. 60, et quand il ajoute : « Es haben Räsonneurs die menschliche Freiheit geläugnet, als Beispiel anführend eine Kugel, mit Selbstbewusstseyn ausgestattet. Sie steht : beweget nun die Tafel, so entsteht in ihr die Neigung sich herunterzubewegen. Es ist ganz klar, und unter der Voraussetzung der bewusstlosen Kräfte ganz richtig : der Mensch ist auch nur ein Glied in der Reiïhe der Naturkräfte. » (Fichte S. W. IV. Bd. Die Staatslehre, p. 383) c'est encore à Joch qu'il pense, à la vignette qui orne le titre du livre — une boule sur une planche qu’enlève et que saisit une main sortie des nuages —, à l’explication qu’il en donne (Joch, p. 46; v. Kantstudien, XVII. Bd., 4. Heft H. Nohl, art. cité, p. 376-377). Voir le même article pour une série d’autres comparaisons.

4. L. Noack, J. G. Fichte nach seinem Leben, Lehren und Wirken. Erstes Buch 2, p. 21. Voir aussi sur l’attitude spirituelle de Fichte à ce moment, Fichte’s Leben, I, 4, 2, p. 18, et suiv.

Dans ses remarquables Studien zur Entwicklungsgeschichte der Fichteschen Wissenschaftslehre, Willy Kabitz refuse toute créance aux assertions de Noack auquel nous empruntons ce récit (Willy Kabitz, Séudien zur Entwicklungsgeschichte des Fichteschen, W. L. Berlin, p. 6, note 2), jusqu’à ce que la preuve en ait été fournie par ane source positive.

réfutation de Wolff parut si pauvre à Fichte, encore étudiant pourtant, que, loin de le détourner du Spinozisme, elle ancra en lui la conviction que la doctrine de Spinoza était la vraie; et, sans qu’on ait le moyen de préciser l'heure où Fichte étudia directement le Traité théologico-politique et l'Éthique, on peut affirmer que la philosophie de Spinoza exerça une influence singulière sur la formation de sa pensée. Il apprit de Spinoza le sens moral et religieux du problème philosophique, l'unité pure du premier principe, l'intelligibilité parfaite en même temps que l’universelle nécessité des choses, la réalité absolue de toute existence rapportée à son essence éternelle. Moralisme, monisme, rationalisme, panthéisme, de ce quadruple enseignement, recueilli de Spinoza, l'esprit de Fichte portera toujours la marque; et le jour où, sous l'impulsion de la Critique, il deviendra l’apologiste de la liberté, c'est encore par rapport à l'Éthique que la Théorie de la Science se caractérisera comme un « Spinozisme renversé ».

Mais de la lecture de Spinoza Fichte recueille en outre un autre fruit, une application immédiate de la philosophie à l’objet de ses études présentes, à la théologie. Il retrouve dans le Traité théologico-

Cependant il n’apporte rien que son refus d’y adhérer, contre le témoignage de Noack (la conversation de Fichte avec le pasteur des environs de Leipzig dans la: chaire duquel il fit son premier sermon et la communication par ce pasteur du livre de Wolff).

Hermann Nohl, dans son curieux article des Kantstudien (XVI. Bd., 4 Heft, p. 373) sur les origines du déterminisme de Fichte et le livre de F. Hommel, Alexander von Joch. Ueber Belohnung und Strafe nach türkischen Gesetzen, ne met pas en doute le témoignage de Noack; il observe seulement qu’il en résulte que Fichte était déjà déterministe quand il connut Spinoza. Il ajoute que le déterminisme primitif de Fichte, tout plein de providentialisme, ne s’inspire certainement pas de Spinoza, et qu'il n’a connu d’abord Spinoza que par les lettres de Jacobi sur le spinozisme; il va plus loin et affirme que le déterminisme opposé dans tous les écrits de Fichte à sa théorie de la liberté n’a rien à voir avec Spinoza.

Quoi qu’il en soit, il n’est pas douteux que Fichte, par toute sa culture, ne füt imprégné de Spinozisme. Lessing, en qui l’étudiant de la Schulpforta reconnaissait -le premier maître de sa pensée, lui avait inculqué, à travers ses écrits, sinon la lettre, du moins l’esprit de l’Éthique et du Traité théologico-politique; et d’une tout autre manière ses professeurs de théologie lui parlaient aussi de Spinoza (voir Delbos, Le problème moral dans la philosophie de Spinoza, Il° partie, ch. IT, p. 236-242). La réfutation du panthéisme était le grand cheval de bataille de la philosophie des Lumières (Kabitz, op. cit., p. 6). Enfin il ne pouvait pas ignorer l’exposition que, dans ses Lettres, Jacobi avait faite du Spinozisme. Sans doute aucun texte ne permet d'établir l’époque à laquelle Fichte apprit à connaître la doctrine de Spinoza autrement que par oui-dire; mais il paraît difficile d'admettre que, doué comme il l’était de l'esprit philosophique, Fichte, candidat en théologie, fréquentant les Universités et les Bibliothèques d’Iéna et de Leipzig, n’ait pas eu la curiosité d'ouvrir le Traité théologico-politique et l'Éthique; les textes de la Théorie de la Science prouvent d’ailleurs, semble-t-il, que Fichte avait une connaissance directe de Spinoza et qu'il avait certainement acquis cette connaissance avant l'heure où la lecture de Kant opéra en lui cette révolution qui transforma le fataliste déterminé qu'il était jusqu'alors en un apôtre de la liberté.

politique l'origine des idées qui l'avaient autrefois séduit dans les Anti-Goeze de Lessing et qui lui étaient maintenant familières, l'idée de la libre pensée appliquée à la religion, l'idée d’une exégèse purement rationnelle, d’une critique des textes sacrés vraiment affranchie de l'esclavage du dogme et de l'autorité des Églises; et le résultat de cette critique, c'est, au fond, la négation de la révélation surnaturelie et des miracles comme contraires à la nature et à la raison, comme produits de la pure imagination. Spinoza constate que toute l’autorité des prophètes est venue de leur valeur morale et de l'exemple de leur vie : c'est en ce sens qu'ils ont été les porte-parole de Dieu, son Verbe. Parmi ces prophètes le plus grand a été le Christ en qui la pensée divine s’est manifestée directement et immédiatement, esprit à esprit, sans l'intermédiaire de l'imagination, comme cela s'était passé pour les autres prophètes; qui a substitué à la religion politique et sociale d’un peuple privilégié, du peuple Juif, une religion universelle et purement spirituelle, la religion de tous, la catholicité. Enfin, par-dessus tout, Spinoza proclame qu'il n’y a pas d'opposition entre la foi et la raison; que la vérité religieuse, comme toute vérité, a son origine dans la raison, et doit être cherchée en elle et par elle; que de la raison vient toute sa vertu et sa sainteté; que les religions confessionnelles, avec leurs dogmes, ne font qu'exprimer, dans le langage de l'imagination et sous une forme appropriée à l'humaine faiblesse, à l'imperfection de la majorité des hommes, les commandements que révèle à ceux qui en sont capables la lumière de la pure raison.

Ces idées, Fichte en est nourri et l’écho en retentira de son premier ouvrage philosophique à ses derniers écrits, de la Crilique de toute révélation à la Théorie de l'État de 1813.