CLLA THÉORIE DU DROIT DE FICHTE

1. Dr. phil. Fritz Schneider. J. G. Fichte als Sozialpolitiker. Halle, Druck und Verlag von C. A. Kaemmerer et C°, 1894, I. Theïl, I, p. 9-10. Le D' Fritz Schneider s'exprime ainsi :

« La théorie du droit de notre auteur est de grande signification, parce qu'il est le premier représentant du Droit naturel qui ait séparé la théorie du droit de l'éthique. Une distinction entre le principe formel de la morale et celui du droit était chose encore inconnue dans l’ensemble de l’histoire du Droit naturel. Pufendorf va jusqu’à considérer la loi comme l’émanation de la Volonté morale de l'Etat et conséquemment confond absolument le droit et la morale. Leibnitz conçoit le droit comme une subdivision de son système de l’éthique, en faisant de l’ « honeste vivere » un problème juridique. Ni Ch. Wolff, ni même Kant ne séparent nettement le droit de la morale. Cest Fichte qui enfin sépare pleinement les deux domaines... »

2. Fichte, S. W., III. Bd. Grundlage des Naturrechts nach Principien der W. L. Einleitung, IT, p. 12. « Hors quelques témoignagnes excellents celui de M. B. Erhard dans plusieurs de ses derniers écrits, et celui de M. Maimon dans un article du Journal philosophique du professeur Niethammer sur le Droit naturel, l’auteur du présent ouvrage n’a pas trouvé de trace qu’un philosophe quelconque ait manifesté quelque défiance sur la manière ordinaire de traiter le Droit naturel. » Fichte ajoute qu’une fois entièrement achevés les Fondements de sa théorie du Droit d’après les principes de la Théorie de la Science, il avait été surpris de la plus agréable façon par le très important ouvrage de Kant : Pour la paix perpétuelle (Zum ewigen Friede), et il fait une brève comparaison entre Les idées de Kant et les siennes. Il déclare d’abord, il est vrai, qu’on ne voit pas bien, d’après cet écrit, si Kant tire de la loi morale sa déduction de la loi du droit à la manière habituelle, ou s’il admet une autre déduction ;, cependant les remarques sur la loi permissive rendent vraisemblable un accord entre la déduction de Kant et celle de Fichte, un accord aussi entre la théorie de Fichte et les assertions de Kant que l’état de paix ou de droit n’est pas un état de nature, mais a besoin d’être institué, qu’il est licite de forcer à se soumettre à la puissance des autorités, pour assurer notre sécurité même, celui qui ne nous a pas attaqué enccre, un accord enfin entre Fichte et Kant sur la nature du contrat social, sur l’illégalité foncière d’une Constitution démocratique, au sens propre du mot, d’une Constitution où le peuple exercerait par lui-même le pouvoir. Mais que, pour assurer dans l'État le règne du droit, il suffise de séparer le pouvoir législatif et le pouvoir exécutif, Fichte ne le croit pas; il a été conduit à d’autres conclusions et il en expose brièvement les raisons. Zbid., p. 12-14.

théorie du droit ne se traduit pas chez Fichte, comme chez Maimon, : par l’idée simplement entrevue que le droit ne peut se déduire de la morale, et, par un effort d'ailleurs impuissant, pour trouver un autre mode de déduction; elle s'exprime par une théorie systématique où l'indépendance du droit à l'égard de la morale n’est ellemême que la conséquence d’une vue plus profonde et plus originale encore, l’idée de fonder l’autonomie du droit sur la nécessité rationnelle du social. Comment cette idée se relie à la critique des théories contemporaines, comment, dès l’origine, la sociabilité est une des idées maîtresses du système de Fichte, nous allons essayer de le montrer. |

Dans l’Introduction dont nous venons de parler, Fichte prétend exposer d’abord comment une science philosophique réelle se distingue d'une philosophie de simples formules, d’une philosophie qui se satisfait d'abstractions, de concepts tout arbitraires.

« Rien de plus facile, déclare-t-1l, que ces constructions de l'esprit où la liberté de la fantaisie ne se heurte à rien de réel qui l’arrête et qui nécessite la pensée, mais rien de plus difficile, au contraire, que l'analyse de l'esprit dans l'exercice de son action réelle, de son action nécessitée. Le premier mode de procéder fournit des concepts sans objet, une pensée vide; mais c’est seulement suivant le second mode que le philosophe assiste au spectacle de son esprit dans l’exercice de sa pensée réelle... Du premier mode, ajoute Fichte, résulte une philosophie de formules, une philosophie creuse qui croit avoir assez fait si elle a prouvé qu'on peut penser une chose quelconque sans se préoccuper de l'objet (des conditions qui nécessitent cette pensée). Une philosophie réelle pose à la fois le concept et l’objet et ne traite pas l’un sans l’autre. Établir une pareille philosophie, abandonner tous les procédés purement formels de philosopher, tel fut le but des ouvrages de Kant. Je ne puis dire si jusqu'ici ce but a été remarqué par qui que ce soit d’entre les écrivains philosophiques : je puis dire toutefois que la méconnaissance de ce système s’est montrée de deux. façons. d’abord chez de soi-disant Kantiens en ce sens qu'ils ont aussi considéré ce système comme une philosophie à formules, sous cette seule réserve que c'était l'ancienne philosophie retournée et qu'ils philosophaient d'une manière aussi creuse que jamais, mais en sens inverse; ensuite chez des sceptiques pénétrants qui voyaient très bien ce qui manquait proprement à la philosophie, mais n'avaient pas remarqué que, pour l'essentiel, Kant avait remédié à ce défaut. La pensée purement formelle a causé des dommages infinis en philosophie, en mathématiques, en physique, dans toutes les sciences pures. »

« Les soi-disant Kantiens », pouvait-on, à moins de les nommer, désigner plus clairement ceux qui, comme Hufeland, Schmid et tant d’autres se réclamaient, dans l'établissement de leurs théories du droit, de la morale kantienne? et qui donc Fichte pouvait-il appeler « pénétrant sceptique » sinon l« excellent Maimon »? Aux uns et à l’autre Fichte reprochait d’avoir continué, en sens inverse, les errements de l'ancienne philosophie, de la philosophie purement abstraite et conceptuelle, de la philosophie à formules creuses: aux uns et à l’autre il reprochaït d’avoir méconnu le sens véritable de la doctrine de Kant, de la philosophie réelle.

Et l’auteur de la Théorie de la Science prétend apporter, précisément en ce qui concerne le droit naturel, l’enseignement de la philosophie comme science du réel. Tentative d'autant plus méritoire et d'autant plus intéressante qu'à cette heure Kant ne s'était pas encore prononcé sur la question. Or, il arriva qu'anticipant la doctrine du fondateur de la Critique, tout en prétendant suivre les principes mêmes du maître, Fichte élabora une théorie du droit autrement originale et autrement féconde que ne devait or la propre théorie du vieux Kant.

L'explication que donnent du droit et de la légitimité de la contrainte les auteurs qui appuient leur déduction sur le concept du « permis » moralement est insuffisante, elle est même au fond contradictoire. Elle est insuffisante, car elle ne fournit du droit qu’une détermination formelle et purement négative; le droit, c'est ce qui n'est pas moralement défendu. Elle est contradictoire, car sans doute le droit, avec la faculté qui le caractérise d’être quelque chose dont on peut faire ou ne pas faire usage, relève d’une loi de permission, une telle loi signifiant simplement qu'aucune restriction ne vient ici enchaîner le libre arbitre de l'agent et lui imposer une déterminaüon; cependant il est absurde de parler d’une loi de permission ou de chercher à déduire le droit d'une pareille loi : car la permission exclut la loi, c’est-à-dire la nécessitation de la volonté. Il y a plus, une pareille permission n’est pas directement impliquée dans la loi morale; elle s’y rattache indirectement comme la constatation d’un fait, d’une sphère soustraite à l'empire de la loi morale. Mais l’hypothèse qu'il peut y avoir une sphère soustraite à la loi morale est absurde, car elle est une loi dont l'usage est universel; elle s’applique à la volonté dans tous les cas pour lui imposer son verdict. Et, comme dit ici Fichte, la limitation d’une loi se reconnaît

4. Fichte, S. W., Ill. Bd. Grundlage des Naturrechts nach Principien der W. L. Einleitung, I, p. 5-6.

à ce qu'elle est conditionnée. Maïs on ne voit absolument pas comment, de la loi morale qui ordonne sans conditions et qui, par là même, a une extension universelle, on pourrait déduire une loi de permission !.

Ce n’est pas tout encore. La loi morale, par le fait qu’elle s'étend à tout, s'étend sans doute aussi à la loi du droit et lui apporte sa sanction, la sanction de la conscience; elle fait alors des devoirs de droit un chapitre de la morale; mais, qu'on y prenne bien garde — et c’est ce que n’ont pas assez vu les théoriciens de la morale — la loi morale est quelque chose de purement formel, donc de vide; son contenu lui vient d’ailleurs et ce contenu doit être déduit à partir de ce qui le fonde; ainsi dans le cas présent, « si la morale s'applique au droit comme à tout le reste, le droit ne s’en déduit nullement, le droit n’est nullement une partie ou un chapitre de la morale; la théorie philosophique du droit doit être une science autonome, une science qui subsiste par elle-même ? ».

Quelle est donc cette science du droit, distincte et indépendante de la morale, cette science qui n’est plus formelle et toute négative, comme la philosophie du droit jusqu'alors régnante, mais qui est bien une science philosophique réelle?

Ce qui fait la réalité d’une science, répond Fichte, c’est sa nécessité rationnelle, c'est la coïncidence en elle du fait et de la loi. Or, pour le dire tout de suite, la nécessité rationnelle qui est à la base du droit c’est la nécessité de l'existence sociale; et c’est l’idée neuve que Fichte apporte ici.

Déjà sans doute l'idée était venue à quelques penseurs — et l'article de Reinhard, paru dans le Journal philosophique, en est la preuve — de faire reposer le droit sur l'existence de la communauté des êtres libres et sur le conflit moral résultant de leur coexistence: mais personne encore n'avait songé à montrer dans l'existence de cette communauté une exigence de la Raison, à déduire le social, et à faire du droit, en dehors de tout conflit moral, la condition nécessaire de l'existence sociale. La justification rationnelle de la société, basée sur l'autonomie du droit, appartient en propre à Fichte; elle va renouveler et féconder toute la théorie juridique; elle va donner au droit la valeur d’une science réelle, d'une science où le fait et l’idée, où le fait et la loi, coïncident.

Dès 1794, dans ses Leçons sur la Destination du Savant et, plus précisément, dans la deuxième leçon sur la destination de l’homme

1. Fichte, S. W., IIT. Bd. Vorrede des Herausgebers, X, XI, et Grundlage des Naturrechts, Einleitung, IIT, p. 13. — 2. Jbid., II, p. 10.

dans la société, Fichte, avec sa pénétration habituelle, s'était rendu compte de l'impossibilité de s’en tenir, du point de vue pratique, au pur et simple individualisme moral, tel que semblait l’enseigner la Critique, et il avait essayé de montrer dans la vie sociale une exigence de la Raison pratique; la liberté lui apparaissait comme liée à l’idée d’une réciprocité, et cette réciprocité dans la liberté constituait, à ses yeux, le caractère positif de la société. Il voyait ainsi dans le penchant social un des penchants fondamentaux de l’homme. L'homme était, suivant lui, destiné à vivre dans la société; il n’était pas un homme absolument complet et il se reniait lui-même quand il vivait dans l'isolement; il avait pour caractère essentiel la sociabilité. Tant qu'il n’est point parvenu à l’idée de cette réciprocité des activités qui est l’idée même de l'existence sociale, tant qu'il se croit seul au monde, seul maître du monde, l’homme ne dépasse pas le niveau de la brute; il est vraiment un esclave et il lui faut des esclaves. L'homme n'est mûr pour la liberté, il n’acquiert le sentiment de son indépendance, que le jour où il voit et où il veut voir autour de lui des êtres pareils à lui, c’est-à-dire des êtres libres eux aussi, des êtres avec lesquels il entre en nécessaire communauté d'action. « Qui que tu sois, peut dire chacun de nous, qui que tu Sois, pourvu que tu portes seulement une figure humaine, tu es un membre de la grande communauté. j'agis sur toi et tu agis sur moi; nul de ceux qui portent sur le visage l'empreinte de la Raison, si barbare soit-1l, n'existe en vain pour moi!. »

C'est cette idée, simplement jetée ici, que Fichte reprend, pour l'analyser plus profondément, dans sa théorie du droit. Il prétend en opérer la déduction, c'est-à-dire montrer comment le fait de l’existence sociale constitue, au fond, une nécessité de la Raison.

La condition de la conscience de soi, pour l’être raisonnable que nous sommes, c'est, avec la liberté de la volonté, l’individualité; mais l'individu ne se pose que dans son opposition et dans son rapport d'une part avec le monde sensible, et d'autre part, dans ce monde, avec une pluralité d'êtres raisonnables. Le concept de l’individualité est le concept d’une réciprocité; il implique l’existence d'une communauté d'individus. Si l’activité libre est le caractère essentiel de l’être raisonnable, l’éveil de la liberté dans la conscience individuelle a pour condition une incitation, une éducation qui suppose l'existence d’une liberté déjà posée; la liberté de l'individu est fonction de la liberté d'autrui. En d’autres termes, du point de vue

1. Fichte, S. W., VI. Bd. Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gele hrten, Zweite Vorlesung, p. 301-311 et particulièrement p. 304, 306, 307, 309, 311.

de la Raison, nous ne disons pas du point de vue de la nature, l'homme ne se conçoit pas comme individu isolé, l'homme est l’idée d'un genre. « L'homme n'est un homme que parmi les hommes », l'expression est de Fichte et c’est une de ses plus belles formules.

Mais cette coexistence d’une pluralité d'êtres libres, qu’exige la Raison pour prendre conscience d’elle-même et réaliser sa liberté, n’est possible qu’à une condition, la limitation ou le respect mutuel des libertés individuelles. « Il faut que chaque individu limite sa liberté par l’idée de la possibilité de la liberté d'autrui. » Cette formule est la formule même de la loi du droit et c'est la relation du droit qu'exprime cette réciproque limitation des libertés dans la communauté des êtres raisonnables !. Le droit est donc l'exigence de la Raison en vue de rendre possible la vie sociale, qui est elle-même requise en vue de la réalisation de l’activité pratique du Moi.

Ainsi déduit le droit, pour être applicable, c’est-à-dire réel, suppose une double condition. Une condition externe, à savoir qu'il existe pour chaque individu une sphère d’action qui lui soit propre et qui suffise à l'exercice de sa liberté, une sphère d'action établissant d'autre part entre l'individu et ses semblables le contact nécessaire à la vie commune; cette sphère d'action, condition immédiate de l’activité de chacun et de son rapport avec les autres, c'est la partie du monde inséparable de l'exercice de notre volonté, le corps humain dont tous les caractères sont des spécifications de la liberté, dont toutes les fonctions portent la marque de leur destination. L’articulation rend possible la causalité de la volonté, la modification des objets suivant un concept; les organes des sens qui conditionnent l'inhibition du mouvement et grâce auxquels la réaction est, dans une certaine mesure, indépendante de l’activité des autres organes, expriment la restriction de l’action possible qu'exige le rapport réciproque des libertés; l’éducabilité du corps humain en fait une incessante création de notre volonté. Le corps devient ainsi l'expression même de la liberté, son instrument dans le monde; et la tare du péché originel, dont une certaine théologie l'avait comme marqué de son sceau, se trouve, par là même, effacée?.

L'existence du corps ainsi déterminée est la condition externe de l’application du droit : elle rend possible l'exercice même de la

1. Fichte, S. W., III. Bd. Grundlage des Naturrechts, Einleitung, Il, 7-11 et Erstes Hauptstück, Deduction des Begriffes vom Rechte, $ 1, Erster Lehrsatz, $ 2, Folgesatz, $ 3, Zweiter Lehrsatz u. Corollaria, Dritter Corollarium, p. 17-48.

2. Ibid., Zweites Hauptstück, Deduction der Anwendbarkeit des Rechtsbegriffes, $S 5, Vierter Lehrsatz, $S 6, Fünfter Lehrsatz, p. 56-85.

liberté de l'individu; mais si c’est une condition nécessaire, ce n’est pas une condition suffisante.

L’individu isolé, on l’a vu, n’est rien de réel. L’individu ne se conçoit que comme membre de la communauté des êtres raisonnables ; l'exercice de la liberté implique la compatibilité de cette liberté avec l'existence sociale, c’est-à-dire au fond une limitation, une restriction réciproque des libertés sans laquelle il n’y aurait pas d'action commune possible. Mais, à son tour, cette restriction a pour condition l'existence d’une coercition, d’une contrainte de la volonté. Comment justifier, comment assurer cette contrainte, telle est la question qui maintenant se pose. La solution que Fichte en donne est, cette fois encore, d’une singulière hardiesse et d’une singulière nouveauté. La contrainte a, en somme, pour objet de fonder la possibilité de la communauté des êtres libres, de cette existence sociale dont Fichte a tenté de montrer la nécessité rationnelle; le problème de la contrainte, c’est, à proprement parler, le problème même du droit, car un droit qui resterait sans application serait un droit vain et vide !. |

Que pour la possibilité de l'existence commune chacun des membres de la communauté soit forcé de limiter sa liberté dans la mesure où cette limitation est nécessaire au respect de la liberté d'autrui, on l’a montré, et c’est l’exigence même du droit. Mais il est impossible de compter sur la bonne volonté des individus pour assurer cette volonté commune de restriction réciproque, sans laquelle le droit ne serait qu'une duperie, puisqu'il suffirait du caprice d’un seul pour compromettre l'existence sociale tout entière, et puisque, livré à ses seuls instincts, chaque individu serait toujours tenté d’empiéter sur la liberté des autres; ïl faut donc que le respect du droit soit assuré par la force; il faut que la volonté individuelle se sente contrainte au respect du droit, qu’elle associe mécaniquement à la violation possible de la liberté d'autrui l’idée d'un dommage personnel. D'où donc pourra venir l'autorité de cette contrainte? Tant que l’on se borne à considérer la contrainte, comme étant un droit et même un devoir de l'individu (et telle avait été la tradition de l’école kantienne, qu'on se souvienne à cet égard des théories de Schmid et de Hufeland), elle reste, au fond, sans efficacité et sans sanction; c’est une pure contingence; elle est même une idée contradictoire, quand on en fait un devoir; car subir la contrainte, c'est accepter ce à quoi on est contraint, donc c’est

1. Fichte, S. W., II. Bd. Grundlage des Naturrechts, Einleitung, Il, 7-11; Zweites Hauptstück, Deduction der Anwendbarkeïit des Rechtsbegriffes, $ 7, p. 85.

n'être pas contraint; contrainte implique résistance. Loin d'assurer le respect du droit, la contrainte ne fait alors qu'engendrer la guerre et l'injustice, les individus opposant force à force, et la supériorité de la force d’un individu n'étant, à aucun degré, la mesure de son droit. Pour que la contrainte assure vraiment le respect du droit, il faut qu'elle substitue à l’initiative de l'individu, inefficace dans le présent, sans garantie pour l'avenir, l'autorité d'une volonté générale, infaillible, faisant loi, formulant le droit dans un code susceptible d'être connu de tous, et valable pour toute la durée de l'expérience, capable d'imposer par la force et d’une manière efficace le respect du droit ainsi formulé. Cette volonté générale, à la fois loi et force, c'est l'État.

Le problème dont la théorie de l'État doit apporter la solution est exactement celui-ci : réaliser une puissance qui soit en mesure de contraindre au respect du droit des personnes vivant en commun, par la découverte d’une volonté en laquelle s'annulent les différences individuelles et qui ne puisse absolument pas être autre que la volonté commune, ou, en d’autres termes, trouver une volonté qui opère la synthèse de la volonté particulière et de la volonté commune pour la garantie de la sécurité réciproque du droit ?.

Maintenant comment se constituent cette volonté générale et cette puissance? Par Ia création d’un éfre commun, d'un être collectif (gemeines Wesen); et cette création est l'œuvre du contrat ou pacte social, du pacte qui institue l’État et par lequel les individus, d’un accord exprès ou tacite, font remise de leurs droits aux mains d’une puissance représentant la volonté générale et capable d'imposer le droit par la force *.

1. Fichte, S. W., IT. Bd. Grundlage des Naturrechts, Einleitung, 11, 7-11; Drittes Hauptstück. Systematische Anwendung des Rechtsbegriffes, oder die Rechtsiehre, $ 8, Deduction der Eintheilung einer Rechtslehre, p. 92-110, et Zweites Capitel. Ueber das Zwangsrecht, $ 13, p. 137-139, $ 14, Das Princip aller Zwangsgesetze, p. 139-145, $ 15, Ueberdie Errichtungeines Zwangsgesetzes, p. 145-149.

2. Ibid., Drittes Cap., Vom Staatsrechte, $ 16, Deduction des Begriffes eines gemeinen Wesens, p. 150-151.

3. Que toute cette théorie de l’État chez Fichte soit directement inspirée du Contrat social de Rousseau, cela ne fait aucun doute. Fichte d’ailleurs ne s’en cache pas. Dans une note (Grundlage des Naturrechts. Drittes Hauptstück, Systematische Anwendung des Rechtsbegriffs oder die Rechtslehre, $ 8, Deduction der Eintheilung einer Rechtslehre, p. 106) il déclare formellement que la volonté générale dont il parle est exactement la volonté générale de Rousseau. Dans l’explication qu’il donne de cette volonté générale il a pleinement conscience de rectifier l’interprétation erronée de ceux, si nombreux, qui, méconnaissant la pensée originale et profonde de Rousseau, confondaient la volonté générale avec la volonté de tous, et il déclare que cette distinction de la volonté générale et de la volonté de tous n’est pas si incompréhensible. Ce qu’il entend d’ailleurs par volonté générale et ce qu’à son sens entendait Rousseau, c’est l’idée d’un Étre collectif, l'idée d’un Universel

le

Ce pacte apparaît à l'analyse comme quelque chose de singulièrement complexe. Il enveloppe un triple contrat; d’abord le contrat de propriété : il n’y a pas de rapport de droit sans une détermination positive des limites de l'usage de la liberté individuelle ou, en d’autres termes, sans une détermination de la propriété, au sens le plus large du mot. Si donc le contrat social doit être la garantie générale des relations de droit, il doit d’abord impliquer ce contrat de propriété, thèse grosse de conséquences et d’où découle déjà le caractère socialiste de la Politique de Fichte; elle exige, en effet, de tout citoyen la qualité de propriétaire, de tout citoyen, c’est-à-dire de tout le monde, aucun individu ne pouvant être exclu de la communauté juridique que représente l'État sans être hors du droit.

Ce n'est pas tout; le contrat de propriété est vain si la sécurité de la propriété n'est pas garantie par la force, d’où la nécessité, pour le pacte social, d’envelopper un second contrat, le contrat de protection, mais d'une protection efficace, susceptible d'être imposée d'une manière permanente qui exclue toute certitude et fasse que promettre et tenir soient un.

Or, à quelle condition le contrat de protection est-il vér lent efficace? À la condition que le contrat social, au moment où il est conclu, apporte avec lui et par sa propre vertu une force de protection à laquelle tous ceux qui l'ont conclu donnent leur assentiment.

À partir du moment où l'individu entre dans le pacte social et donne à ce pacte son adhésion, le contrat de protection cesse pour lui d’être aléatoire, la protection est vraiment pour lui un fait assuré.

Et d’où vient l'efficacité de cette force? Elle vient de l'intégration de l'individu dans le corps social et de la substitution à sa puissance

dominant les individus et s'imposant à eux pour rendre l’existence sociale possible;

mais ce quelque chose d’universel, cet Être collectif, on va le voir, n’est pas une : I ; , P

pure abstraction, c’est en même temps quelque chose de réel, de rationnellement nécessaire, c’est ce que nous appelons aujourd’hui l’organisme social. Fichte a eu sans doute ici le rare mérite de formuler le concept dans toute sa précision, mais Rousseau ne l’avait-il pas obscurément entrevu? Le contrat social n'est-il pas, chez lui, pour la Société à la fois la condition idéale et l’exigence pratique, la fin obligatoire de l’existence sociale, de la liberté collective, par l'établissement d’un état de droit universel? Rousseau n'’a-t-il pas écrit que l’acte même de l'association produisait « un corps moral et collectif, lequel recoit de ce même acte son unité, son Moi comme sa vie et sa volonté »? (GC. S.,I, VI). N’a-t-il pas écrit que « si on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on trouvera qu’il se réduit aux termes suivants : Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance

sous la suprême direction de la volonté générale; et nous recevons encore chaque membre comme partie indivisible du tout »? (Ibid.). Et n'est-ce pas là l’idée même de la Socitté <omme être collectif? .

individuelle de la puissance collective. C’est le troisième contrat qu'implique le pacte social, le contrat d'association qui enveloppe les deux autres et qui est leur garantie!,

Telle est la hiérarchie des contrats dont l'ensemble constitue Fe contrat social; mais dans cette hiérarchie le dernier contrat, le contrat d'association, est visiblement celui sur lequel reposent les autres, celui sans lequel les autres seraient nécessairement caducs.

Or, si on l’examine de près, ce contrat d'association conduit à considérer le corps social comme un organisme vivant; l’existence sociale, qui apparaissait comme une exigence de la Raison, et dont le droit a précisément pour objet la possibilité etle maintien, acquiert ici une réalité sui generis.

Dans le contrat de chacun avec tous et de tous avec chacun qui constitue proprement le pacte social, l'individu cesse de se considérer comme individu; il se conçoit comme une partie d’un tout organique. L'humanité est un tout de la Raison, un tout à la fois organisé et organisant (die Menschheit ist ein einziges organisirtes und organisirendes Ganzes der Vernunft). Elle s’est trouvée divisée en une multiplicité de membres indépendants les uns des autres; or c'est justement à reconstituer, au moins partiellement, cet organisme que vise le contrat social : l'individu n’est plus considéré à part soi, il se trouve réintégré dans le tout et se fond en lui; il n’a plus d'existence que dans et par l'existence du tout, que comme membre du tout ?. |

C’est en ce sens que Fichte peut écrire :

« L'image la plus exacte pour expliquer cette idée est celle d’un produit de la nature organisée, idée dont on s’est souvent servi dans ces derniers temps pour définir les différentes branches de la puissance publique dans son unité, mais pas encore, à ce que je sais, pour ‘expliquer tout l'ensemble des rapports civiques. Dans un produit de la nature, chaque partie n'est ce qu’elle est que dans sa liaison avec le tout et ne serait absolument pas ce qu’elle est. hors de cette liaison, bien plus, hors de toute liaison organique, elle ne serait absolument rien, puisque sans celte réciprocité d'action entre des forces organiques se faisant mutuellement équilibre, aucune forme ne subsisterait et que régnerait un perpétuel conflit entre l'être et le non-être, un conflit que nous ne pourrions penser, de même l’homme ne reçoit de position déterminée dans la série

4. Fichte, S. W., IIL. Bd. Grundlage des Naturrechts, Zweiter Theil, Erster Abschn., $ 17 B., p. 195-206.