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entier, le droit s'applique, bien qu'il ne les constitue pas, à deux autres sociétés qui existent naturellement, l’une intérieure, l’autre extérieure à la Cité : le mariage, la société des peuples.

En ce qui regarde le mariage le droit vise le maintien de l'égalité dans les rapports entre époux, une égalité dans la liberté physique et sociale, non dans la liberté morale; et c’est pourquoi le droit concerne principalement la femme, dont la liberté se trouve presque exclusivement menacée, pour garantir sa personne contre la contramte physique, le viol, ou contre la contrainte morale, le mariage forcé. Pour l’homme, à l'égard duquel il ne peut y avoir ici de contraite, le seul droit qui lui soit reconnu c’est l'assurance qui est la condition nécessaire de tout. mariage, l'assurance que la femme se donne à lui librement, par amour.

Quant à la société des peuples, c’est-à-dire à la coexistence de nations étrangères les unes aux autres, dotées chacune de leur constitution civile propre, et ayant cependant entre elles de perpétuels rapports, elle exige l'institution d’un droit international indépendant de la constitution civile particulière à chaque peuple, mais commun à tous les peuples, el qui assure aux citoyens des divers pays une réciproque sécurité dans leurs mutuelles relations. Enfin, pour punir les violations toujours possibles du droit international, elle exige en outre, sinon la guerre exterminatrice à l'égard de celui qui a violé le droit, guerre par trop aléatoire, du moins l'institution d'un tribunal international d'arbitrage, capable de faire respecter, au besoin par la force, s’il venait à être violé par un des participants, le droit commun des peuples.

Ces dernières vues, comme aussi sa conception de l'État, Fichte les a lui-même rapprochées des idées de Kant dans un court compte rendu sur La paix perpétuelle qu'il publia dans le quatrième volume du Journal philosophique*. Il y faisait remarquer que, dans ses recherches sur le droit naturel, il était arrivé aux mêmes résultats sans avoir eu connaissance de cet ouvrage de Kant et avant la publication de sa doctrine du droit; qu'il y était arrivé en partant de principes entièrement indépendants des principes qu’on connaissait jusqu'alors à Kant, puisque apparemment Kant devait appuyer le droit sur la morale, sur le respect de la personne morale, et que pour Fichte le droit était une discipline absolument séparée de la morale. Cette distinction dans les principes comparée au rapprochement dans les conclusions était une réponse anticipée aux fausses

1, En 1796, p. 81-92.

interprétations qu'on devait donner de sa théorie du droit et qu'un an plus tard il relevait très vertement dans un article du Journal philosophique intitulé les Annales du lon philosophique (Annalen des philosophischen Tons), article où les quelques considérations du début sur le ton, sur le mauvais ton en matière de philosophie et sur les injures et les calomnies des comptes rendus anonymes, ne sont pour Fichte que le prétexte à une réponse au compte rendu des « Fondements du Droit naturel, d’après les principes de la Théorie de la Science » paru dans les Annonces scientifiques de Güttingen; et pris comme exemple du « ton lamentable ».

D. LA THÉORIE DU L'auteur de ce compte rendu admettait DROIT DE FICHTE SUS- sans doute qu'il fût légitime de déduire le Me no a fondement du droit de quelques principes universels propres à la théorie du droit, sans le secours du concept du devoir, en partant des concepts de vérité, de raison, d'accord avec soi-même; mais c'était pour affirmer, à la ligne suivante, sa conviction qu'il était possible de partir aussi du concept du devoir et des concepts généraux de nécessité morale, de loi morale, sans pour cela confondre le but de la morale et celui du droit, sans modifier les limites de ces deux sciences.

Il croyait même qu'une déduction du droit appuyée sur l'idée du devoir était plus solide!; et il ajoutait que, « pour pouvoir fixer avec précision et sûreté les droits réciproques des hommes il fallait bien que nous eussions des concepts des devoirs de l’homme” ».

Mais Fichte protestait justement contre cette philosophie ambiguë. La même proposition ne pouvait se tirer de deux couples de prémisses différentes; ou bien le concept du droit ne découle pas de la morale, ou bien il en découle, et alors il ne découle pas d’un autre principe. Ou la déduction de Fichte était absolument juste et 1l fallait reconnaître l'indépendance du droit par rapport à la morale, ou elle était tout à fait fausse; il n'y avait pas de troisième parti à prendre. Il fallait choisir et ne pas dire en même temps blanc et noir, comme le faisaient ces messieurs, trop prudents ou trop superficiels. En réalité, avouer que Fichte avait tout à fait raison n’était qu'une façon polie de lui signifier qu'il n'avait raison qu'à moitié, et cela même était une façon polie de lui signifier quil n'avait pas raison du tout. Et telle était bien, au fond, la vraie pensée du compte rendu. L'auteur estimait qu'il fallait toujours

1. Güttingische Anzeigen in gelehrten Sachen, 1796, LI. Bd., 194. St., d.3. Dec. 1796, p. 1930. 2. Ibid., p. 1931.

déduire le concept du droit de la loi morale; il faisait une pure concession à la politesse, un pur compliment ayant l'air d'accorder qu'on pouvait déduire le droit sans recourir à la loi morale. Mais il n'osait pas dire sa vraie pensée et voilà en quoi consistait vraiment le « ton lamentable ».

Sa vraie pensée c'est qu'il trouvait, au fond, absurde la prétention de Fichte de déduire a priori, comme une condition de la conscience de soi, l'existence de la pluralité des individus qui est à la base même du droit. Et il prenait ici le ton du persiflage. « D'une part, disait-il, vouloir déduire du Moi comme principe la nécessité de tous les objets de la nature et leur classification, recommander à ceux qui n'aperçoivent pas l'évidence de cette déduction la patience, c'était une énormité après que Crusius lui-même, dans sa métaphysique, avait prouvé qu'il n'y avait pas seulement, dans le monde, des “esprits et des corps en mutuelle réciprocité d'action, mais aussi un espace vide de toute matière et en ce monde, et hors de ce monde. Non moins absurde d'autre part lui paraissait la tentative pour déduire du Moi qui ne peut sortir de lui-même, du Moi dont toute l’action est une action sur soi-même et un retour sur soi, l'existence d'êtres extérieurs au Moi, d’une pluralité d'hommes coexistants, se percevant les uns les autres, agissant les uns sur les autres. Pourtant Fichte fait de cette conception la condition même de toute philosophie, et il affirme qu'on n’est pas mûr pour la philosophie tant qu'on ne s'est pas élevé jusque-là; c'est au nom de pareïls axiomes qu'il prétend anéantir (qu'on se rappelle son différend avec Schmid) les collègues qui pensent autrement que lui, comme si chacun ne savait pas que cette existence de la communauté humaine est l’objet d’une constatation tout empirique et sans aucun rapport avec le point de vue transcendantal?. »

A ces attaques Fichte répondit qu'il avait, en effet, la prétention de déduire a priori tout ce que l’expérience nous offre, tout l'a posleriori, c'est-à-dire simplement la prétention d'expliquer le donné; ceux qui le raillaient et ouvraient des yeux étonnés, ne comprenaient pas qu'une même chose pût être à la fois a posteriori et a priori, qu'expliquer l'expérience c’est la dépasser : le savoir qui rend compte du donné et le justifie, est une construction idéale de l'esprit ne tombant pas dans le plan de l'expérience, dans le plan de l’éfre, le savoir et l'être se supposent à la fois et s'opposent. Était-ce

1. Fichte, S. W., II. Bd., 3, c. Annalen des philosophischen Tons, 1797, p. 468-469. 2. Gôttingische Anzeigen in gelehrten Sachen, 1796, II. Bd., 194. St., d. 3. Dec. 1796, p. 1932-1934.

donc si étrange que cela dût soulever le rire, et qu'au lieu d'être entré dans la République des savants on pût se croire égaré dans une maison de fous!?

C'était pourtant l'effet que produisait la lecture du compte rendu

des Annonces scientifiques de Güttingen. Qu'y faisait-on, en effet? A

Fichte déclarant avoir ici déduit a priori la nécessité d'admettre encore l'existence d’autres êtres raisonnables semblables à nous, on répondait : « dans la théorie du droit vous avez déduit a priori la nécessité d'admettre encore l’existence d’autres êtres raisonnables semblables à vous. Songez-y donc ha! ha! ha! et quand Fichte disait : ici j'ai déduit a priori l’air et la lumière, on répondait : l’air et la lumière a priori! Songez-y donc! ha! ha! ha! ha! ha! ha! ha! ha! ha! mais riez donc avec nous, ha! ha! ha! ha! ha! ha! ha! ha! ha! l'air et la lumière a priori! tarte à la crème, ha! ha! ha! l'air et la lumière a priori! tarte à la crème, ha! ha! ha! et ainsi de suite à l'infini. »

« Mes chers compatriotes, ajoutait Fichte, riez, raillez tout votre: saoul; quand vous aurez retrouvé votre bon sens, je vous dirai deux mots.

« Ce que vous me racontez que j'ai dit, je le sais très bien. Oui, je l’ai dit! et qui donc pourrait mieux le savoir que moi? Je n’en ai nulle honte et je ne le nierai pas. Vous n'avez pas besoin de me serrer si fort. Je ne m'enfuierai pas... Mes chers compatriotes, votre surprise, le bruit que vous avez fait sur cette proposition prouve précisément non seulement que vous n’avez pas appris les premiers principes de la philosophie et que vous ne comprenez pas ses con-

cepts les plus vulgaires, mais encore que vous manquez totalement

de sens commun en croyant penser quelque chose d’impensable ?.… Vous vous êtes appelés des philosophes kantiens, et vous n'avez pas même appris le sens des premiers de tous les concepts de cette philosophie, le sens des expressions a priori et à posteriori.

« Et, puisque vous ne savez rien de ce que vous devriez savoir, permettez à celui qui le sait de vous le dire, et ne vous mettez pas pour cela de si méchante humeur. Rien du dehors n'entre dans l'esprit humain. L'homme est une intelligence; il est pour soi, en

vertu de son essence (son être est un savoir). Mais les lois de cette

essence sont telles qu'il ne peut être pour soi sans qu'il existe en outre pour lui un système déterminé d'autre chose que lui (von Anderem). Ce système c'est le système de l'expérience totale, qui

1. Fichte, S. W., IL. Bd., 3, c. Annalen des philosophischen Tons, p. 472-474; 475-476 ;, 478-479. — 2, Ibid., p. 472-473.

est nécessairement, dès qu’il est; la poursuite de l'expérience n’est rien d'autre que la poursuite de l’analyse de ce système fondé sur son essence. |

« Maintenant, dès qu'il est, il s'aperçoit lui-même, et dès qu'il s'aperçoit il aperçoit l'expérience. Il n’y a pas d'esprit (Gemüth) et il n’y a rien dans l'esprit avant l'expérience. Si l’on considère cet acte d’aperception, tout le possible et lui-même n'existent que dans l'expérience (a posteriori). Si l’on considère que tout a son fondement, son principe d'explication nécessaire dans son essence, alors tout est a priori.

«Et maintement, allez en paix, une autre fois, ne riez pas si haut; et si, à l'avenir, vous deviez redevenir plus prudents, je m'en réjouirais de tout mon cœur!. »

En défendant avec cette énergie sa Théorie du Droit contre les sottes railleries des demi-philosophes, Fichte n'obéissait pas seulement à un sentiment de naturelle et légitime exaspération à l'égard de ceux qui affichaient la prétention de le réfuter par le ridicule, sans avoir même essayé de le comprendre, il avait conscience de défendre vis-à-vis de ses adversaires une cause qui dépassait de beaucoup sa personne et ses susceptibilités.

La grande ambition de Fichte, dès que la vocation de penser s'était révélée à lui, avait été d'agir sur le monde; et, depuis son arrivée à Iéna, il avait donné plus d’un témoignage de cette passion réformatrice. Dans l'établissement de son système et de ses principes son grand souci, visiblement, était de préparer l'édification de cette morale qui devait être, à ses yeux, comme l'Évangile des temps nouveaux, l'Évangile de la liberté.

Or la Théorie du Droit qu’il venait d'achever était justement dans son esprit la condition qui devait rendre possible la constitution de cette Éthique nouvelle.

En montrant dans l'existence de la Société une nécessité de la Raison, en découvrant dans le monde sensible lui-même un ensemble de déterminations révélatrices d’une causalité différente de la nécessité mécanique, d'une causalité de la liberté (par exemple l'existence des autres êtres libres en dehors de nous, le corps comme expression et comme instrument de la volonté libre) la Théorie du Droit fournissait à la morale sa matière même : un monde susceptible de se plier à la finalité de la Raison.

Et c'est pourquoi sans doute, conscient de l'originalité de sa

1. Fichte, S. W., Il. Bd., 3, c. Annalen des philosophischen Tons, p. 478-479.

doctrine du droit, Fichte tenait tant à ne point laisser $e créer à son égard et dès son apparition d'irrémédiables malentendus.

E LA THÉORIE DÉ LA La réplique de Fichte au compte rendu de MORALE; SA SIGNIFICA- sa Théorie du Droit paru dans les Annonces MU ES 2 scientifiques de Güttingen est de 1797, et, dès 1798, le philosophe publiait cette Théorie de la Morale qui était, à ses yeux, le couronnement et la justification de la Théorie de la Science tout entière.

La Théorie du Droit avait établi la nécessité, au point de vue de la Raison et pour la réalisation même de la liberté, d'une dispersion de l'activité une et primordiale du Moi dans la multiplicité des individus, et, pour assurer la coexistence de cette multiplicité d'activités antagonistes, la nécessité de la Justice, d'une loi de contrainte qui fixât les limites réciproques des sphères d'action individuelles.

Mais si, par la contrainte, par une force extérieure, le droit rend les existences individuelles compossibles dans leur pluralité, cette pluralité, toute justifiée qu'elle soit par la déduction du droit, reste une pierre de scandale pour la Raison. La Raison est une. Elle exige. si elle doit se disperser dans la multiplicité des consciences individuelles, une unification de ces consciences, une unification interne, une unanimité des volontés et non plus tout simplement un accord extérieur, un accord imposé du dehors. Comment les imdividus, que leur individualité même oppose les uns aux autres, peuvent-ils cependant être absolument identiques, comment l'unité foncière de la Raison est-elle conciliable avec la dispersion de la Raison dans les consciences individuelles? C’est le problème que soulève la Théorie du Droit et que la morale doit résoudre; et l’on voit en quel sens le droit fournit à la morale sa condition et sa matière propre. La morale, disons-nous, poursuit l'unité qui est l'Idéal de Ia Raison. Le fait même que nous sommes des individus explique assez que cette unité n’est pas primitivement réalisée. En nous l'instinct, la nature, s'opposent à la Raison, et la moralité consiste justement d'abord à réaliser l'unification de nos penchants sous l’idée de la Raison, à assurer la domination de la Raison sur la nature, c’est ce que nous appelons l'obéissance au devoir, la soumission de la volonté à la législation universelle de la Raïson; mais cette législation reste pour nous, précisément parce que nous sommes des individus, quelque chose de formel, elle ne peut être pour nous qu'une Idée, qu'un Idéal. L’universalité de la Raison ne peut avoir pour objet, pour matière l'individu : c’est seulement l’ensemble des

individus raisonnables qui peut représenter l’universalité de Ia Raison; et l'unité qu'elle exige ne peut se réaliser que dans et par l'humanité tout entière. Voilà pourquoi la perfection intérieure, l’intention droite, la soumission de la volonté au devoir, qui sont la

forme même de la moralité, ne suffisent cependant pas à la morale.

La morale a son objet et son but dans l'humanité, non dans l'individu ; elle a, au fond, pour tâche la réalisation de ce que Kant appelait le règne des fins, de cette société idéale où seraient effacées toutes les distinctions individuelles, où tous les individus unanimes, n'ayant plus qu'une même volonté, la volonté du devoir, constitueraient vraiment une communaulé. :

Ainsi s'affirme le caractère nettement social de la morale de Fichte, caractère original qui contraste avec l’individualisme moral de Kant, et qui renouvelle l'idéal de perfection imtérieure où semblait confinée jusqu'alors la morale traditionnelle, la morale chrétienne.

En même temps se précise le sens du système de Fichte et son unité organique. L'existence sociale posée comme nécessaire par la Théorie du Droit devient maintenant la condition de la morale; elle est son objet propre. La Théorie du Droit de Fichte dont nous avons fait ressortir la nouveauté et l'importance historiques trouve, après coup, sa justification dans l'exigence suprême de la Raison, dans l’exigence du devoir : l’existence sociale a une valeur morale, elle s'affirme comme la valeur morale par excellence. Tel est le sens général et l'esprit de la morale de Fichte. Disons brièvement maintenant comment l’auteur de la Théorie de la Science justifie sa position, et esquissons, d’après lui, le double mouvement qu'opère

‘éthique, élévation morale de l'individu prenant conscience de la Raison en lui, de la forme de l’universalité : réalisation de la société morale des hommes, du Règne des fins, dans l'humanité même.

La causalité de la Raison s'exprime d'abord sous la forme du devoir. Le devoir n’est pas, comme Kant l'avait cru, un fait imdémontrable, une donnée irréductible, mais bien le produit d'un raisonnement inconscient, la synthèse conciliatrice des deux tendances élémentaires et opposées de l'esprit, sa forme et son fond, la réflexion limitatrice et la productivité infinie, la détermination imposée par la pensée à la liberté pour qu'elle se réalise, l'Un-[nfini forcé, pour devenir réel, de prendre la forme de l'objectivité. La causalité de la Raison n’est donc plus pour Fichte, comme elle l'était pour Kant, qui craignait d’en compromettre la pureté, encore extérieure et pour ainsi dire inaccessible à la conscience humaine, c'est bien la liberté même que le devoir fait effort pour réaliser et

LÉ Se FICHTE A IÉNA.

réalise partiellement. Entre la liberté et l'intelligence l'abime est comblé, l'intelligence est le véhicule de la liberté; et si la nature est l’objet même de l'intelligence, la nature, loin d'être pour Fichte, comme pour Kant, l'obstacle à la réalisation de la Raison, devient le lieu et l'instrument de sa réalisation.

Fichte conçoit par suite la moralité non plus comme une législation purement formelle et symbolique, ainsi que l’exigeait le dualisme kantien, mais comme un progrès sans fin, l'Idéal imfim s’élevant toujours à mesure qu’on prétend l’atteindre, et sans cesse dépassant la détermination où prétend l’enserrer notre intelligence. Le Progrès est, à ses yeux, la catégorie même de la moralité, le mode de réalité, d'existence qui lui appartient, il oppose la moralité tout à la fois à la nature, dont la catégorie est celle de la causalité mécanique, et au droit, dont la catégorie est celle de la limitation des libertés par la contrainte. Le Progrès est la forme même sous laquelle l’homme, sans cesser d’être un homme, sans sortir des limites de la conscience et se perdre dans le néant d’une intuition de l’Absolu, d’une intuition mystique et mystérieuse, peut espérer de réaliser l'Unité pure, le Sujet absolu qui est son essence et sa fin.

Maintenant, le Progrès suppose un monde qui s'y prête, un monde qui, en son fond, soit d'essence spirituelle; et l’on comprend ici la raison du prodigieux effort de Fichte pour établir, dans la partie théorique de son système, grâce au mécanisme de l'imagination, que la matière même du monde, le « divers primitif », est l'œuvre inconsciente de l'esprit, et, par là, pour détruire jusqu'à l'apparence d’une nature étrangère à l’esprit. La morale est possible pour

Fichte, parce que, loin de considérer la nature à la manière de Kant, comme un obstacle à l'esprit, un obstacle contre lequel la vertu fait effort pour lutter et dont la sainteté consisterait à s’affranchir tout à fait, il y voit, au contraire, l'instrument de sa réalisation. Mais cette réhabilitation de la nature et par suite du corps, dans lequel la Théorie du Droit a montré l’expression et l'instrument même de la liberté, n’a rien d'épicurien; la nature et le corps n'ont de valeur qu’à titre de moyens; à aucun degré ils ne sont des fins absolues, et, à cet égard, il faut retenir la parole de Fichte : « Mangez et buvez pour la gloire de Dieu; si cette morale vous paraît trop dure et trop austère, tant pis pour vous, il n’y en a pas d'autre!, » |

1. Fichte, S. W., IV. Bd. Das System der Sittenlehre. Drittes Hauptstück, Zweiter Abschnitt. Die Sittenlehre im eigentlichen Verstande, $ 12, I, p. 216.

Le monde est donc susceptible d’un progrès dans la liberté. Comment? Par un double mouvement de la Raïson; en nous, hors de nous. En nous, il peut se faire par une succession de créations libres, de renouvellements de nous-mêmes, par un progrès partant de l’état de nature, de notre état empirique primitif pour arriver à la conscience de la Raison. Hors de nous, il se fait par l'éducation des autres hommes, c’est-à-dire par leur élévation à la Raison.

En ce qui nous concerne nous-mêmes, nous pouvons soustraire par la réflexion notre volonté à l’obéissance aveugle aux instincts de la nature. Et, sans doute, nous commençons par suivre encore la

nature, parce que nous ne connaissons alors rien d'autre qu’elle; mais nous la suivons par délibération, ce n’est plus elle qui agit en nous, c'est nous qui agissons par elle; le contenu de notre conduite est identique, sa forme a changé; et ce changement est capital, il nous révèle notre pouvoir de liberté; par là même il fait ressortir la dépendance où nous tient encore la nature quand nous la suivons volontairement. Aussi le désir naît-il en nous de nous arracher à elle, non plus formellement, en nous élevant au-dessus d'elle par la réflexion, mais matériellement, en ne la prenant plus pour fin de notre action. Quel peut être alors le principe de notre conduite? Ce pouvoir même de la liberté dont nous avons pris conscience; mais un pouvoir encore indiscipliné, le libre arbitre dans toute l’indétermination de sa puissance, la liberté sans autre frein que la contrainte, liberté dévorante qui sacrifie tout à son ambition, les autres, et jusqu'à soi-même. Pour prendre conscience de la loi qui est la règle de la liberté, qui est la condition de sa réalisation rationnelle et universelle, il faut une nouvelle démarche de la réflexion dans sa spontanéité irréductible. Alors s’éveille la conscience du devoir, la conscience de notre autonomie spirituelle, de notre liberté raisonnable. Ainsi s'achève en nous le progrès de la liberté : liberté d’abord purement formelle, liberté de la pure réflexion qui se borne à opposer l’objet, la nature au sujet et à les ramener à lui; puis liberté matérielle qui ne se borne plus à penser le donné, mais cherche à le modifier; liberté morale enfin, dont la causalité n’est plus tout arbitraire et prend la forme rationnelle.

L'action de la liberté morale, l'accomplissement du devoir, exprimant l’accord de notre nature empirique avec la Raison, produit en nous le sentiment tout intellectuel de la conviction morale, la croyance en l'infailibilité de la conscience; et cette infaillibilité est comme la lumière qui émane de la Raison; elle est l'évidence qui accompagne son acte.

Mais la conscience morale, infaillible quand elle est en pleine possession d'elle-même, peut s’obscurcir et parfois même s’éteindre totalement; de là les erreurs de la conscience dont Fichte. indique les principaux remèdes dans un petit opuscule, considéré par lui comme un appendice à sa Théorie de la Morale, et intitulé l’Ascetique‘. 11 ne s’agit pas, pour obvier à ces erreurs, de créer l’état d'esprit moral, car la moralité vient des profondeurs de l’âme, elle est le fruit de notre autonomie, elle ne peut être imposée du dehors, il s'agit d'entretenir en nous la claire lumière de la moralité une fois atteinte, soit par de fréquents examens de conscience, soit par l’obligation d'agir toujours avec réflexion, par « principes »; il s’agit enfin, grâce à une savante dissociation des éléments de nos états de conscience, de rompre les habitudes, les inclinations, les passions qui sont les principaux obstacles à l’accomplissement de notre devoir.

Maintenant le perfectionnement individuel, s'il est nécessaire à la moralité, ne lui suffit cependant pas; il n’en réalise en nous que la forme, l'exigence de l’universalité de notre action, marque de la Raison; et, en tant que l'individu prend conscience de cette exigence, il lui apparaît justement qu’il existe pour lui un véritable hiatus entre la forme de son devoir, la réalisation du Sujet universel, de l'Unité de la Raison, et l'objet auquel il s'applique, le sujet individuel, le Moi empirique et limité. La seule manière pour lui de donner au devoir son contenu véritable, c'est de sortir de lui-même et de prendre pour fin l’ensemble des autres hommes, l'humanité entière qui, à ses yeux au moins, représente la Raison totale. L'homme individuel n’est donc pas, comme Kant l’avait cru, une fin en soi; il n'est qu’un instrument de la Raison, il ne réalise son devoir que par sa communion avec le reste des hommes; et cette solidarité nécessaire, la Théorie du Droit l'a bien montrée. La tâche essentielle est donc d'élever les autres à la liberté de la Raison pour préparer cette communauté des esprits en l'Esprit universel qui est l’Idéal de la moralité; aussi le devoir par excellence est-il le devoir social. Tant qu'il reste un individu étranger à la Raison, le devoir n’est pas satisfait.

« On ne satisfait pas au devoir, comme on est trop souvent porté à le croire et comme on s’en fait gloire, en se confinant dans les hauteurs de l’abstraction et de la spéculation pures, en menant une

1. L’opuscule, qui date de 1798, ne fut d’ailleurs publié qu'après la mort de Fichte, dans les œuvres posthumes. Ascetik, als Anhang zur Moral (1798), Nachgelassene Werke,

Ill, p. 121-144.

* vie d'anachorète; on y satisfait non par des rêves, mais par des actes, par des actes accomplis dans la société et pour elle... Celui qui sisole renonce à sa destinée, il se désintéresse du progrès moral t. »

Ainsi se justifie, en fin de compte, la conception sociale de la liberté dont la Théorie du Droit exposait l’origine en opposition avec la conception de l’individualisme moral; et ici tombe l’objection tirée du conflit qu'implique la coexistence des libertés et la nécessité d'une limitation mutuelle des libertés : l’antagonisme des libertés, réel au point de vue du droit, n'existe plus du moment où l’action réciproque des individus n’est pas limitative, mais complémentaire, où les individus poursuivent une fin universelle. Le conflit fait place à la collaboration. |

Ce progrès de la Raison hors de nous, dans le monde, est l’objet propre de la morale, son but absolu; le perfectionnement individuel n'est que l'instrument de sa réalisation. Les devoirs généraux ou particuliers de l'individu sont donc toujours des devoirs conditionnels, alors que les devoirs dont l’objet est la réalisation de la Raison dans l'humanité sont des devoirs absolus. De ces devoirs, le plus essentiel, celui grâce auquel s’accomplit l’œuvre même du progrès de la Raison dans le monde, c’est le devoir de l’éducation. Mais, pour que l'éducation soit elle-même possible, il faut entre les hommes un terrain d'entente qui constitue pour l’éducateur le point de départ. On n élève pas les hommes en usant à leur égard de contrainte, on les élève en s'adressant à leur Raison, en tâchant de former leurs convictions, et cette formation exige un certain accord préalable des esprits, un consentement à des principes généraux qui seul rend possible la communication et la discussion. Cette première communauté des esprits constitue, pour Fichte, l'Église, et les principes généraux qui servent de base à la foi commune en sont le symbole; mais ce symbole, sous peine de détruire la vie morale, qui est essentiellement un mouvement de l'esprit, ne peut être, comme le veut le Papisme, fixé à jamais; il doit être susceptible d’un perfectionnement indéfini correspondant précisément au progrès de la moralité commune, à l'élévation toujours croissante de l’Idéal; et ce perfectionnement du symbole, résultat de l’approfondissement de la vérité, est l’œuvre propre du corps des savants qui est en quelque sorte le siège de la Raison commune, l'âme vivante de l'humanité, le foyer d’où rayonne, toujours plus

1. Fichte, S. W., IV. Bd. Das System der Sittenlehre. Drittes Hauptstück, Zweiter Abschnitt, 8 18, voir p. 239.

claire et toujours plus vive, la lumière de l’Idéal, pour se répandre : ensuite, par l'intermédiaire de l'Église, jusque dans les couches les plus profondes de la société.

L'année même où Fichte publiait cette Morale qui était le couronnement de son œuvre et dont le retentissement couvrit la voix de ses adversaires, il rappelait, dans la préface à la seconde édition de son Concept de la Théorie de la Science, que son système était maintenant plus familier au public philosophique : si le premier accueil avait été décourageant, son sort avait été bientôt plus heureux que celui de beaucoup de doctrines; plusieurs jeunes esprits pleins de promesses l'avaient embrassé avec feu, et un vétéran de la littérature philosophique, un homme de grand mérite, lui avait, après un long et mûr examen, donné son adhésion. Au lieu d’être réduit, comme il avait pu le craindre au début, à ne laisser de son système incompris qu'une exposition de forme purement individuelle et comme une lettre morte pour un avenir qui peut-être lui rendrait mieux justice, 1l avait eu l’heureuse fortune de s'expliquer avec les hommes de son temps, de discuter avec eux, de travailler avec eux à lui donner une forme plus générale, d’en léguer le vivant esprit à son siècle, dont l’état d'âme avait pu ainsi être modifié par les idées de la Théorie de la Science. Et sans doute, Fichte, il le reconnaissait volontiers, avait beaucoup à faire pour achever ce système, il n'en avait guère encore que posé les bases et commencé l'édifice, mais 1] consacrerait ses futurs travaux à le développer dans tous les sens et à renouveler de mille manières ce qu’il en avait déjà exposé t.

Fichte, semblait donc avoir triomphé de toutes les résistances, de toutes les objections; 1l était maintenant, plus encore que Kant vieilli, le maître incontesté; son nom attirait à l’Université d'Iéna des étudiants venus des coins les plus reculés de l'Allemagne et même des pays étrangers; on ne disait pas seulement de lui, comme aux jours déjà lointains de son arrivée, qu'il était « l’âme d'Iéna », on affirmait, sans rire, « qu’il n'y avait qu’un seul Fichte comme 1l n’y avait qu'un seul Dieu ». Sa vie privée même ne lui appartenait plus, on fêtait les joies les plus intimes de son foyer par des démonstrations publiques, comme en ce jour de juillet 1797 (le 48) où la naissance d’un fils auquel il donna le nom d’Emmanuel-

1. Fichte, S. W., IL. Bd. Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre. Vorrede zur zweiten Ausgabe, lena zur Michaelismesse, 1798, p. 35-36. j

Hermann ! fut l'occasion de véritables fêtes, et où le recteur Loder. en guise de cadeau de baptême, inscrivait d'office le nouveau-né sur le registre de l'Université d'[éna*.

Comment, à cette heure même où Fichte, à l’apogée de sa gloire, semblait jouir d'une renommée sans précédent, un de ces traits soudains que le sort lui prodiguait vint-il d’un seul coup briser sa carrière et changer brusquement le cours de sa destinée? Comment l’homme en apparence le plus aimé d’Iéna, son « idole », devenu, quelques mois plus tard, l’homme le plus haï, « l’antéchrist », dut-il fuir la ville, fuir la Saxe, honni et persécuté?

1. En appelant son fils Emmanuel, Fichte avait tenu à faire de Kant son parrain moral, si l’on ose s’exprimer ainsi. Hermann ou plus exactement Hartmann était le nom du père Rahn, mort pendant le séjour de Fichte à Osmannstädt. Fichte avait d’abord appelé son fils Emmanuel Hartmann, mais il avait bientôt transformé Hartmann, nom insolite, en Hermann. Eduard Fichte, J. G. Fichte, Lichtstrahlen aus seinen Werken und Briefen, p. 60-61.