II. LES PARADOXES DE REIN HOLD

phiques.

À vouloir davantage et à prétendre forcer en convictions par la contrainte, les Athéniens avaient dépassé leur droit ?.

Dans ce souvenir historique il n’était pas difficile au lecteur de trouver l’allusion aux faits présents. Reinhold d’ailleurs déclarait sans ambages que tout, dans l'esprit de la philosophie nouvelle, protestait contre l'accusation d’athéisme. Elle déclarait, indépendante de toute spéculation, inaccessible à la discussion et au doute, la réalité de la croyance en Dieu; et, précisément pour expliquer le sens méconnu de cette philosophie encore trop peu comprise, pour en défendre le véritable esprit à la fois contre les adeptes maladroits -— qui peut-être prêchaient en son nom comme une sorte de religion le véritable athéisme — ou contre les adversaires — qui dénonçaient comme un athéisme déguisé la vraie religion défendue par elle —, Reinhold avait cru nécessaire d'écrire ce petit ouvrage 5.

Suivant l'opinion générale, issue d’un double courant venu d'Angleterre où l’on faisait appel au sens commun contre le scepticisme de Hume, et de France où l’on érigeait en savants ceux qui se faisaient comprendre des dames, le seul mot de métaphysique était un ridicule non seulement aux yeux des gens instruits, mais, chez les savants: la vérité de la philosophie se mesurait à sa popu-

1. K. L. Reinhold, Ueber die Paradoxien der neuester Philosophie, Hamburg, bei Fr. Perthes, 1799. 20: Ibid., p. 3-7. — 3. Ibid., p. 7-12.

larité, et l'éducation du peuple ne pouvait se faire, pensait-on, que par une philosophie adaptée à lui, dont le caractère essentiel était une théorie du bonheur. =

Ce mouvement avait eu son écho en Allemagne; il avait trouvé son organe dans la Bibliothèque allemande universelle et dans le groupe d'écrivains qui sy étaient attachés!. Mais la philosophie récente combattait cette opinion; elle substituait à la philosophie populaire la spéculation la plus abstraite, au bonheur, la liberté; elle renouvelait ainsi le point de vue jusqu'alors régnant aussi bien chez les dogmatiques que chez les sceptiques, elle repoussait cet universel déterminisme qui ne voit dans l'injustice qu'une espèce de malheur, dans la faute qu’erreur ou qu'ignorance, et qui cherche dans le penchant sensible l’origine de la raison?. Cette liberté, principe du système nouveau, est d’ailleurs sinon inintelligible — elle est intelligible dans la mesure où on y croit et dans la mesure où l’action se règle sur elle — du moins insaisissable: ces mots paraîtront sans doute de purs non-sens aux partisans de la nécessité, mais il s’agit Justement, pour Reinhold, de faire comprendre pourquoi il faut que la philosophie récente leur apparaisse avec ce caractère *.

Fait assurément remarquable, la philosophie de la nécessité et du bonheur, un moment ébranlée par la critique de Kant qui semblait fournir un intermédiaire entre la philosophie populaire et la philosophie spéculative, entre l’empirisme et la métaphysique, avait fini par adultérer jusqu'au kantisme lui-même : quelques-uns de ses adeptes soutinrent, en termes strictement kantiens, que le concept du bonheur était, non pas sans doute le principe de la moralité, mais le moyen terme entre la morale et la religion, et que la liberté de la volonté était tout simplement la nécessité de la Raison pratique ou encore celle de la Chose en sor.

C’est alors que la philosophie nouvelle vint restituer au kantisme son véritable sens. Elle ruina définitivement l'existence de la Chose en soi, et, abordant résolument le problème que Kant s'était borné à pressentir, celui de l’unité de la théorie et de la pratique, elle fit de la liberté pure le principe fondamental de la dialectique *.

Pour qualifier cette liberté, elle a cru devoir choisir le mot de Moi. Ce mot fut-il heureux? Ce n’est pas le lieu de le chercher ici, mais il faut reconnaître que ce mot détesté a servi les desseins de ceux qui voyaient dans la liberté un non-sens, il leur a permis de

ED Reinhold, Ueber die Paradoxtien der neuesten Philosophie, p. 13-15. 2, Ibid., p. 19-25. — 3. Ibid., p. 26-28. — 4. Ibid., p. 32-36.

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caractériser la philosophie nouvelle comme la sublimation subtile de l’égoïsme le plus grossier, affirmé sans pudeur et érigé en principe de la vérité; accusation stupide d’ailleurs, envers une philosophie dont le caractère essentiel est précisément de faire de l’égoïsme le mal radical; accusation que seul peut expliquer un malentendu fondamental!. |

Ce malentendu vient du caractère paradoxal de la philosophie nouvelle. Le paradoxe n’est ni l’inmtelligible, ni l'absurde; c'est ce qui, impossible à penser pour nous, nous apparaît cependant comme une nécessité de pensée pour celui qui l’affirme et par suite met notre esprit en oscillation?. Or c’est justement en présence de ces paradoxes que la philosophie nouvelle place le sens commun. Paradoxe, l’idée d’un monde extérieur, simple production du Moi; paradoxe, l’idée d’une liberté réelle et inaccessible; paradoxes, pour le sens commun, tous les concepts qui dépassent son point de vue et appartiennent à la vraie philosophie, à « la philosophie tout court? », à celle qui, pour comprendre le donné, s'élève au-dessus de lui et fait abstraction de toute expérience.

Si aucune conviction naturelle ne pouvait avoir d'autre objet que la pure expérience, la philosophie, possible seulement par une abstraction de l'expérience, n'aurait rien de commun avec le sens naturel, et le scepticisme aurait raison de taxer cette abstraction de fantaisie arbitraire; mais il existe justement une conviction qui nécessairement fait abstraction de toute expérience, qui a pour objet non ce qui est, mais ce qui doit être, l'œuvre même de notre liberté, c'est la conviction pratique par opposition à la conviction théorique; d’un mot c'est la conscience, laquelle comprend ce qui dépasse l'expérience; et cette conviction de la conscience, conviction naturelle, nous fournit le type d’un savoir qui n’exige plus comme le savoir théorique, toujours imparfait et borné, une extension perpétuelle de ses limites, mais qui emporte avec soi la certitude et la perfection de l’'Absolu et est la mesure de tout autre savoir. A l’origine de toute spéculation apparaît ainsi le sens moral, et la sagesse est au fond de toute science 5.

C'est à produire artificiellement un savoir qui ait les caractères de la certitude absolue, et c’est à faire de ce savoir pur le principe suprême de toute explication que s'efforce la philosophie récente; ce savoir est non pas un savoir naturel, mais l’œuvre de l’abstraction

1. K. L. Reinhold, Ueber die Paradoæien der neuesten Philosophie, p. 36-39. 2. Ibid., p. 42-43. —3. Ibid., p. 43-45. — 4. Ibid., p. 50, — 5. Ibid., p. 53-60.

philosophique, l’acte propre du penseur (non « Thatsache », mais «Thathandlung »); c’est, au fond, l'intuition qu'il se donne à lui-même de la liberté pure (Ichheit), intuition à laquelle il ne s'élève qu’en se dépouillant de son individualité, intuition entièrement distincte de la conscience naturelle de la liberté que chaque homme trouve en fait dans le devoir ‘. Et cette liberté, qui est ainsi pour l’homme individuel non une donnée, mais une /dée de la Raison, l’'Idéal, est en même temps la suprême réalité; mais elle est pour le sens commun un nouveau paradoxe ?.

Maintenant — il ne faut pas l'oublier — le philosophe n’atteint ce savoir pur qu à l'aide d'une abstraction du réel, et ce qui a rendu possible sa spéculation, ce qui lui a servi de base, c'est la conviction morale, une conviction au-dessus de laquelle il s'élève sans doute pour les besoins de la philosophie, mais dont il ne peut, en tant qu'homme, se dépouiller, et qu'aucune philosophie n'est en état de produire, ni de détruire; il faut qu'il se souvienne en outre, que, sans cette conviction morale, le savoir spéculatif ne lui serait d’aucune utilité, qu'il serait même pernicieux à lui et aux autres”.

Ainsi la conviction morale et la croyance en Dieu qu'elle implique n'ont rien à craindre de la spéculation philosophique : elles sont d'un autre domaine. La croyance appartient au réel, la philosophie se meut dans la sphère de l'explication; elle ne peut empiéter sur le réel, elle n’a pas prise sur lui.

Le savoir pur peut bien expliquer pour lui-même la possibilité de la croyance, mais la réalité de la croyance qui n'existe que pour et par la conviction naturelle reste inintelligible à toute philosophie; elle se suffit à elle-même et s'exprime assez clairement dans les verdicts de là conscience; elle est le point de vue, non sans doute du philosophe, qui par abstraction s'élève dans le savoir pur audessus des limites de l'être fini, mais de l’homme individuel que nous sommes. Pour lui la croyance en Dieu exprime justement, dans sa conscience, l'existence de la liberté infinie, à laquelle 1l aspire inconsciemment et dont il cherche à s'approcher sans cesse; elle lui demeure d’ailleurs inaccessible, car 1l ne pourrait l'atteindre sans se perdre lui-même : « Tu ne peux voir ma face, car nul homme qui me verra face à face ne conservera la vie‘ »; mais elle est en même temps la voix qui le guide et qui le rappelle à l’existence du réel quand, pour le philosophe, le réel a cessé d'être réel *.

1. K. L. Reinhold, Ueber die Paradoxien der neuesten Philosophie, p. 68-72. 2. Ibid., p. 94-95.

3. Ibid., p. 98-99. — 4. Ibid., p. 107-110. — 5. Ibid., p. 112.

Sp FICHTE ET SON TEMPS. Î

Ainsi se justifient, aux yeux de Reinhold, les paradoxes de la philosophie de Fichte. La science et la croyance, pour qui les sait interpréter, se réconcilient, et l'accusation, mortelle pour la philosophie fichtéenne, de détruire la foi en Dieu, est définitivement écartée. |

IV. EXPLICATION DE L'£xplication de J. C. G. Schaumann, SCHAUMANN SUR L'AP- professeur ordinaire de théologie et de philo- PRE sophie pratique à l'Université de Giessen, sur l’Appel de Fichte et sur les accusations contre la philosophie,

proteste à son tour contre cette opinion qu'on essayait de répandre

. dans le public que la Théorie de la Science conduisait à l’athéisme.

Convaincu de la radicale fausseté de cette opinion l’auteur se propose de communiquer sa conviction aw public de la seule manière qu'autorise la Raison, par des raisons !; et, comme sous l'accusation d'athéisme, se cache, au fond, une accusation politique, celle du danger que fait courir à l'État toute la philosophie nouvelle, Schaumann se propose, en outre, de démontrer le bien-fondé dela Théorie du Droit de Fichte?.

De même que les Paradoæes, de Reinhold, l’'Explication de Schaumann débute par un souvenir de l'histoire des Grecs. Il évoque Socrate et Aristote, tous deux accusés d’athéisme par les prêtres, d'abord, puis tous deux condamnés, l’un payant de sa vie sa soumission aux lois, l’autre fuyant Athènes pour éviter aux Athéniens la honte de commettre pour la seconde fois un crime public contre la véritéf. Mais l'Antiquité n'a pas eu le privilège de cette terrible accusation, et, sans oublier les persécutions auxquelles furent en butte Ramus, Huss, Luther, Vanini, G. Bruno, Galilée, Bacon, Grotius, Spinoza, Pufendorf, il en est de plus récentes qui sont présentes à toutes les mémoires, celles dont furent victimes Wolf, Lessing, Semler. En ce siècle même, qui se pique d'être appelé le Siècle des Lumières, règne encore l'esprit de calomnie qui s’exerçait déjà contre l’enseignement de Socrate et lui fit boire le poison. C’est ainsi qu'après Kant, menacé par la roi de Prusse pour avoir écrit La religion dans les limites de la simple Raison (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft), Fichte, le digne interprète de sa philosophie, celui dont le premier ouvrage fut attribué à Kant, Fichte dont tous les efforts ont tendu à défendre, par des

1. D. J. C. G. Schaumann, Érklärung über Fichte’s Appellation und über die Anklagen gegen die Philosophie; eine Beylage zur der genannten Fichteschen Schrift, Giessen, 1799, bei H. G. Stamm, Universitäts-Buchhändler. Vorerinnerung, p. 1v.