COLA, CRITIQUÉ. DE TOUTE. RÉVÉLATION

1l faut l'expliquer.

La révélation est une croyance; elle a sa racine dans le pouvoir pratique de la Raison, dans la volonté. La volonté implique une double condition, la représentation d’un but, la détermination; or,

si nous négligeons le cas, inapplicable à l’homme, — Kant l'a démontré — d'une Volonté pure, c’est-à-dire d’une volonté dont la détermination toute spontanée produirait directement son objet, où l'idée réaliserait d'elle-même sa propre fin (causalité purement intelligible), la volonté humaine est soumise à cette alternative : ou bien c’est l’objet, c’est le but représenté qui est pour elle le principe de sa détermination et, comme il n’y a pas d'autre objet possible et représentable pour elle que la nature sensible, c'est la nature qui la détermine, c’est plus exactement le bonheur, fin de la nature; 1l faut dire alors que l’homme obéit aux penchants sensibles. Ou bien, c’est au contraire dans la détermination intérieure de la volonté que se trouverait le principe de son objet, et la volonté réaliserait cet objet au besoin contre la nature et contre le bonheur. La volonté recevrait alors sa détermination de la seule Raison; c’est ce qu'exprime le devoir. Dans ce cas la volonté a pour mobile le respect de la loi rationnelle et la volonté est morale; de la volonté morale sort l’idée de Dieu, et sur elle repose, avec le principe de la croyance, la possibilité de la révélation.

L'idée d’un Dieu législateur moral du monde, garant de l'accord du bonheur et de la vertu — Fichte reprend ici le raisonnement et les formules mêmes de Kant — est un postulat du devoir, il est la condition de la réalisation de son objet, d’une nature conforme à l’ordre de la Raison, d’un « Règne des fins ». Par là même son existence, inaccessible à l'intelligence, devient l’objet d'une affirmation pratique, d’une croyance rationnelle qui, pour un esprit borné comme le nôtre, pour un esprit incapable d’une intuition pure-

ment intelligible, est le substitut de la certitude intuitive qui nous manque.

Comment cette idée rationnelle de Dieu acquiert-elle une efficacité religieuse? Telle est maintenant la question qui se pose et dont la solution fournit la clé même de la nature de la révélation. | En quoi consiste essentiellement la religion? Dans l'obligation de nous soumettre à la volonté de Dieu. Mais, qu’on le remarque bien, cette obligation n’est pas, comme le devoir, une obligation immédiate, une donnée de la conscience; elle est conditionnée par l’idée même du devoir; elle implique que l'existence et la volonté de Dieu sont conformes à l'exigence du devoir et nécessaires à sa réalisation ; ce n'est donc pas la religion qui fonde le devoir, mais le devoir qui fonde la religion. Maintenant, telle est l'humaine faiblesse que la majesté du devoir et le respect de la pure Raïson ne suffisent point toujours à la détermination de la volonté, et que la nature parle parfois trop haut pour n'être pas obéie; réduit à ses seules forces, l’homme se sent impuissant à faire triompher la vertu sur l’égoïsme:; comment dans ce combat inégal fortifier en lui le respect du devoir, comment le rendre assez intense pour contrebalancer l'attrait du plaisir? En substituant chez l’homme à l'autorité tout abstraite du devoir, qui relève seulement de sa propre conscience et dont la violatiou n'engage que sa propre responsabilité, l’idée d’un décret divin dont la violation serait une infraction à la volonté de Dieu et une faute envers lui; en substituant ainsi au pur et simple respect de soi-même non pas sans doute l'espoir d’une récompense ou la crainte d'un châtiment, mobiles encore tout humains, mais le respect et l'amour de Dieu. L’obéissance à la loi morale prend ainsi la forme d'un devoir religieux; le caractère de la pensée religieuse consiste essentiellement dans l’abdication de notre personnalité, dans le transfert d’une loi intérieure, d’une loi de notre conscience à un être conçu comme extérieur, dans la remise à Dieu de l'autorité législative, abdication nécessitée par notre impuissance à suivre, de nousmême et à l'encontre des impulsions de notre nature sensible, les prescriptions de la Raison. Cette opération est d’ailleurs non pas le fruit d’une résolution réfléchie, ce qui lui enlèverait toute son efficacité, mais l’œuvre d’un travail inconscient de l'esprit. Sans le vouloir et sans le savoir, sous la poussée formidable des instincts de la nature l’homme est amené à extérioriser la voix de la Raison, qui lui paraît supérieure à lui-même, supérieure à la nature en lui, surnalurelle, et à la personnifier en un Dieu qu’a forgé le besoin de

car | FICHTE ET KANT. 105

son cœur. C'est ce Dieu, sorti des profondeurs les plus obscures de sa conscience qu'il révère et auquel il obéit, c’est ce Dieu qui est l’objet vivant et agissant de sa croyance, et non pas le Dieu abstrait et mort de la théologie.

Comment Dieu a-t-1l inscrit en nous la loi morale, comment s'est-il annoncé à nous, comme législateur moral? Est-ce par un appel à notre seule raison? mais notre raison, réduite à elle-même, n’a pas ce qu'il faut pour forcer notre conviction ; elle est trop abstraite et ne parle pas à nos cœurs ; il a fallu, pour manifester la loi de Dieu aux hommes, l'intermédiaire du monde sensible. C'est le spectacle de la nature et de sa finalité qui nous a conduits à voir en Dieu un législateur moral du monde; c’est l’ordre de la nature, où tout semble concourir à un but absolu, qui a enseigné à l’homme l'existence de la Providence, créatrice et organisatrice du monde; d’un mot, et comme Kant l'avait dit, c’est la preuve physico-théologique qui nous a fait croire à l'existence de Dieu; elle est exactement pour nous, la révélation de Dieu. Ainsi le Dieu qui dicte à notre conscience ses lois et qui est l’objet de la religion naturelle, Dieu surnaturel déjà sans doute, mais « surnaturel en nous », devient le Dieu de la religion révélée, « le surnaturel hors de nous ».

Or, de cette révélation, il s’agit justement pour Fichte de faire la critique.

À cet égard et si l’on admet que la révélation est un mode de connaissance, 1l apparaît qu'au point de vue de la forme de la connaissance rien ne permet de discerner un caractère qui soit significatif de cette révélation. La révélation est définie comme un fait actuellement perçu ou transmis par la tradition dont la production porterait la marque de l'esprit infini, de Dieu; or à quoi reconnaître cette marque? Nous ne pouvons faire fonds ni sur le raisonnement a priori, Car jamais du concept de Dieu, comme cause, nous ne pourrons tirer l'existence de la moindre perception, ni sur un raisonnement a posteriori, car en passant des effets aux causes nous ne trouverons jamais dans l’enchaînement des phénomènes de série qui remonte à l'infini, de cause première, de cause que nous puissions identifier avec Dieu. Rien dans la forme de notre connaissance ne nous autorise à conclure à une révélation. Si donc il existe un signe de la révélation, ce signe ne pourra venir que du contenu même. Quel est donc le caractère matériel de la révélation? C’est, a-t-on dit, d'être un fait d'ordre nécessairement religieux. Aucun fait perçu qui ne revêt pas de caractère religieux ne peut être l’objet d'une révélation. Or, on l’a montré, la religion repose essentiellement sur

la nécessité de se représenter la loi morale purement abstraite sous des espèces sensibles, de se la représenter comme le décret du divin Créateur, comme l’ordre du monde, de lui donner par là l'efficacité : qui lui manquerait autrement pour triompher des résistances de la nature; et, à ce point de vue, c’est la finalité de ce monde, son ordre moral qui semble être pour nous la révélation de Dieu. Seulement pour que cette révélation ait vraiment lieu, il ne faut pas que ce soit l'exigence même de la moralité qui nous force à considérer le monde sous cet aspect, il faut que ce soit cet aspect du monde, comme manifestation spéciale de la volonté de Dieu, qui découvre à notre conscience l'existence, encore cachée pour nous, de la moralité : là est la condition même de toute révélation. C’est cette manifestation indiscutable de la Volonté divine dans le monde sensible, attestée par une action surnaturelle, qui serait la condition rationnelle de la possibilité de la révélation. Comment un pareil fait est-1l physiquement possible? Comment Dieu, en tant que causalité morale, peut-il s'introduire dans Le déterminisme universel, comment une action surnaturelle peut-elle briser l'enchaînement nécessaire des phénomènes?

En posant une telle question, prenons-y garde, il ne s’agit point du tout ici d'établir la possibilité du miracle, d’un phénomène qui contredirait l’ordre de la nature; il s’agit tout simplement d'expliquer la manifestation dans le monde sensible d’une intervention morale, la présence d’une Providence. Or cette intervention n’a rien que la raison ne puisse admettre : d’une part il n'y a pas contradiction entre l’ordre de la nature et l’ordre de la moralité, si la moralité est au fond le but que poursuit la nature, si l’auteur de la nature est en même temps la source de la moralité. D'autre part ce qui apparaît comme une révélation de Dieu à l’homme qui, placé au point de vue religieux, voit dans la nature la manifestation d’une action divine surnaturelle, peut très bien se justifier pour l’homme qui, au point de vue de la raison, reconnaît dans la législation morale un ordre distinct de l’ordre de la nature, à la fois supérieur à lui et compable avec lui. En d’autres termes, la révélation est le point de vue de l’homme qui demeure encore sous l’empire de la sensibilité ; elle est Justement ce qui nous affranchit de cet empire et nous élève à la conscience de la moralité. Il n’y a donc de révélation que dans l'hypothèse où il existe des êtres capables de moralité, mais chez lesquels l'efficacité de la loi morale est totalement ou partiellement supprimée par la nature sensible.

De cette critique de la révélation il résulte que si la révélation est

jusüfiée, en tant qu'ayant un fondement rationnel et non pas empirique, ce n’est pas cependant une conception fournie à priori à la raison, une catégorie du jugement déterminant qui aurait une valeur objective, ni même un point de vue nécessaire du jugement réfléchissant dont la valeur subjective s’étendrait à tous les êtres raisonnables ; il résulte en second lieu que, si la révélation est admissible dans la mesure et aux conditions établies, quand elle est affirmée à l'encontre de ces conditions, elle doit être réputée fausse et indigne, d'être crue. Dès lors, conclut Fichte, une révélation dont on peut montrer qu'elle a pour objet l'élévation morale de l’homme peut venir de Dieu; une révélation dont on peut montrer qu'elle serait inutile ou contraire à la moralité ne vient certainement pas de Dieu. Toute révélation a nécessairement pour objet la manifestation d’un pouvoir de législation morale de Dieu. Une révélation qui prétend nous forcer à l’obéissance par des motifs autres que le respect pour la sainteté de Dieu, par exemple par la menace de châtiments ou la promesse de récompenses, ne peut venir de Dieu. De même une révélation qui contiendrait des affirmations dogmatiques en contradiction avec les fins de la morale, serait incompatible avec les fins de Dieu et ne pourrait venir de lui. De telles affirmations ne feraient pas partie d’une révélation divine, elles seraient quelque chose d’ajouté par les hommes. En particulier une révélation qui impliquerait comme valable non pas simplement d’une manière toute subjective, mais objectivement, la conception anthropomorphique de Dieu ne peut avoir une origine divine, car un pareil anthropomorphisme fait un Dieu à l’image du monde sensible, au lieu de le déterminer en fonction de la moralité.

La croyance en la révélation s’expliquant par des causes toutes naturelles, par les lois de l'imagination dans certaines conditions déterminées et à un certain degré du développement de la conscience ; la valeur de cette croyance, résidant tout entière dans l'influence morale qu'elle exerce sur la conscience; cette croyance elle-même ne se justifiant que comme expression d’un besoin moral et comme un moyen d’élévation morale; la condamnation, comme une imposture, de toute forme de la révélation incompatible avec les lois de la nature (miracle) ou avec la loi morale (en opposition avec les exigences de la raison); l’accord final de la foi avec la raison, la foi exprimant, dans le langage de l'imagination et sous la forme qui convient à des hommes encore trop attachés aux sens pour être capables d'entendre la voix de la pure Raison et d’y obéir, le verdict même de cette Raison, comme législatrice morale, telle est la qua-

druple conclusion qui ressort pour Fichte de la Critique de toute révélation . j

Ainsi, ce que Fichte, au creuset de la méthode critique et à la lumière de la philosophie de Kant, retrouve par sa réflexion originale: ce sont, au fond, des vues analogues à celles que la méthode historique, l’exégèse purement rationnelle, avaient autrefois découvertes. à Spinoza, vues dont s'était ensuite inspiré le premier des maîtres qui ont affranchi la pensée religieuse de Fichte de la tutelle de l’orthodoxie, celui qu'il lisait en cachette au collège de Pforta, le grand Lessing.

Depuis son arrivée à Kôünigsberg jusqu’au moment où il eutachevé sa Critique de toute révélation, Fichte avait vécu solitaire, entièrement absorbé par son travail. Il ne sortait guère de sa chambre que pour aller à la pension où il prenait ses repas et où venait manger toute une société de militaires, de fonctionnaires, de marchands, de: voyageurs de commerce. Il était un convive muet.

Mais un des assistants ayant une fois, à l'appui d'une de ses assertions, fait une citation inexacte de Kant, Fichte sortit brusquement. de son silence pour lui dire qu'il n'avait sans doute jamais lu Kant, et, ce jour-là, il parla durant quelques instants de philosophie; il quitta d’ailleurs la table, comme d'ordinaire, aussitôt après le dernier service : chacun se demandait avec une curiosité mêlée d'intérêt quel pouvait bien être ce jeune homme trop élégant et trop à la mode pour être un savant de profession, trop instruit pour être un voyageur de commerce, trop éloigné des ornières officielles pour être un simple fonctionnaire, et dont nul ne savait même le nom. Un des habitués de la table d'hôte, frappé de la culture philosophique du jeune étranger, essaya, en descendant l'escalier, de lier conversation avec lui et osa, non sans quelque inquiétude, l’accompagner jusque chez lui. Il s'appelait Theodor von Schôn, il était venu, lui aussi, suivre les cours de Kant; il devint l’ami et le confident de Fichte, et leur intimité dura jusqu'à la mort.

Après la démarche de Th. von Schôn, Fichte ne retourna plus à

1. Fichte, S. W., V. Bd. Versuch einer Kritik aller Offenbarung, p. 15-172. L’analyse qui vient d’être donnée de la Critique de toute révélation est l’analyse de l’ouvrage de Fichte d’après la seconde édition, augmentée et améliorée, parue en 1793. La première édition, parue à Kônigsberg, chez Hartung, en 1792, et qui était la publication de l’essai soumis par Fichte à Kant, ne contenait ni le $ 2 relatif à la théorie de la volonté comme préparation à la déduction de la religion en général, ni le $ 5 relatif à la discussion, au point de vue formel, de la conception de la révélation, comme préparation à la discussion de ce concept au point de vue matériel. On a cru légitime ici, pour simplifier et pour n’avoir pas à revenir, dans la suite, sur l’exposition de cet ouvrage, de se reporter immédiatement au texte définitif, le seul d’ailleurs qui ait été publié dans les œuvres complètes.

l'hôtel; il s’y sentait surveillé et il ne voulait pas qu'on connût rien de lui ni de ses desseins jusqu’à ce que Kant, qui ignorait tout de sa vie, eût entre les mains son manuscrit de la Critique de toute révélation".

Fichte avait envoyé son essai à Kant, le 18 août; le 93, il alla le voir, il fut, cette fois, reçu avec distinction et bonté ; Kant lui parut content de sa dissertation et l’invita pour le 26 à dîner; ce soir-là Fichte put écrire enfin dans son journal :

« J'ai trouvé en Kant un homme très agréable, un homme très spirituel; pour la première fois aujourd’hui, j'ai reconnu en lui des traits dignes du grand esprit que révèlent ses écrits ?. »

Cependant les ressources de Fichte commençaient à s’épuiser. En vain essaya-t-il de faire argent d’un commentaire du catéchisme de Luther qu'il avait écrit un peu avant la Critique de toute révélation : aucun éditeur n’accepta de le publier, même au prix dérisoire de deux thalers que Fichte demandait; il n'avait plus de quoi vivre que pour une quinzaine de jours; et « sans doute il s'était déjà trouvé en pareille occurrence, mais dans son pays natal; en outre, à mesure quil avançait en âge et qu'en lui se faisait plus impérieux le sentiment de l'honneur, la chose devenait pour lui plus dure ».

Il n'avait pas pris encore de résolution et n’en pouvait prendre une; 1l se borna à aller trouver le pasteur Borowski auquel Kant l'avait adressé et lui demanda une position‘. Le pasteur Borowski lui conseilla de voir un certain professeur W.; le professeur W. n'offrit à Fichte rien de tentant; il lui parla d’une situation de précepteur en Courlande que Fichte était décidé à n’accepter qu'à la dernière

1. Zur Knaben- und-Junglingszeit Theodor’s von Schôün. Nach dessen Papieren zusammengestellt von seinem Sohne. Berlin, 1896, p. 101-102. Aus den Papieren des Ministers und Burggrafen von Marienburg Theodor von Schôn, I, p. 9.

De l’amitié entre Fichte et Th. von Schôn on trouvera le témoignage dans une

série de lettres adressées par Fichte à Schôn de 1792 à 1796 (Zbid. Anlagen, B, p. 10-42) et dans les vers suivants qu’il écrivit pour l’album de son ami en 1792 :

Die Unsterblichkeït in Freundes Brust ist es, die mein Ehrgeitz sich erkohren; gehe doch mein Name sonst verlohren, und die Nachwelt wisse nichts von mir.

Widmen Sie auch in Ihrem Herzen ein Plätzchen dem, der Sie nie vergisst.

Johann Gottlieb Fichte aus der Ober-Lausitz in Sachsen Krockow, in West-Preussen, d. 15. Februar 1792. (Jbid., p. 17.)