XVI | PRÉFACE

Le D° W. Kabitz, l’un des premiers qui aient exhumé de la Bibliothèque royale de Berlin quelques-uns des inédits les plus importants de J. G. Fichte, a bien voulu me communiquer ceux qu'il avait copiés lui-même sans les avoir encore publiés; il a fait plus, il n’a pas hésité à accepter de contrôler la copie que j avais fait faire des manuscrits de Fichte et à m'en garantir l’authenticité. Qu'il en soit ici remercié.

Dans un livre publié il y a douze ans, nous avons exposé la philosophie de Fichte, considérée en elle-même, sub specie æternitatis. Nous avions réservé pour un ouvrage ultérieur les questions relatives à sa formation philosophique, au milieu où il avait vécu, à la mise en action de sa doctrine, à ce que nous pourrions appeler les « actes » du penseur. Nous tenons aujourd'hui la promesse que nous nous étions faite.

Si indépendante et si différente qu’elle soit de la première, la présente étude s’y rattache pourtant étroitement : elle justifie par l’histoire des idées de Fichte les conclusions auxquelles l'analyse de ses ouvrages nous avait conduit. |

Mais elle offre encore un intérêt plus actuel : elle fait ressortir les points de contact de sa pensée avec l'esprit de notre temps. Car il est arrivé pour Fichte ce qui arrive souvent pour les penseurs vraiment originaux; ils sont en avance sur leur siècle; et beaucoup des idées de Fichte répondent aux besoins qui nous travaillent aujourd'hui. |

Pour la doctrine, Fichte lui-même se plaignait déjà de la destinée qu'avait eue sa philosophie : il accusait son siècle d'en dénaturer le sens et jusqu'aux formules, d'en ridiculiser l’auteur. Les plaisanteries faciles sur le Moi et le Non-Moi qui ont échauffé les oreilles de Fichte retentissent encore aux nôtres.

Le caractère paradoxal qu'on prête trop généreusement à la Théorie de la Science a dispensé plus d’un historien de l’examiner avec le sérieux quelle mérite. Le prestige de la méthode hege-

lienne a fait souvent adopter sans contrôle la classification que Hegel avait établie : l’Idéalisme subjectif de Fichte représentait le premier moment de la vérité, l'Idéalisme objectif de Schelling le second, Hegel, le dernier venu, opérait la synthèse des deux premiers points de vue, réalisant le système achevé de la philo-

sophie. | |

L'étude directe de la Théorie de la Science suffit cependant à montrer que, si, dans la süite, elle a pu être considérée comme un premier anneau de la chaîne des systèmes post-kantiens, le point de départ d’un mouvement métaphysique dont la philosophie de Hegel marque l'apogée, la théorie de Fichte est bien plutôt en elle-même l'aboutissement de toute une période historique.

Avec elle s'achève l’évolution du point de vue critique inauguré par le Cogito de Descartes et véritablement fondé par Kant; la pensée conçue comme principe de la détermination de l'Étre; la liberté du sujet substituée, dans l'explication de l'Univers, à la causalité de l’objet. L’Idéalisme transcendantal, comme l'appelle Fichte (et non pas subjectif), prétend avoir dégagé dans l’autonomie du Moi pur ou Sujet absolu le principe implicite de toute la Critique.

Par là, Fichte opère la synthèse qu'exigeait encore l'analyse kantienne. Avec Kant il restait un dernier refuge à la Chose en soi. Fichte, après lui, absorbe entièrement la Chose dans l'Esprit : rien n'existe que par rapport au Sujet. |

On comprend donc que Fichte ait cru fonder une philosophie qui pouvait sans doute être ultérieurement complétée dans ses résultats, qui du moins était achevée dans ses principes. Il avait conscience qu à vouloir dépasser le point de vue de la Théorie de la Science, du Moi, celui de l'esprit humain lui-même, on était forcé de franchir le cercle de la Critique.

Et, en effet, les philosophies qui ont eu la prétention de perfectionner les principes de la Théorie de la Science ont pour caractère essentiel d’être un retour à la métaphysique‘anté-critique. Sans en avoir pleinement conscience, Schelling, Hegel restaurent la transcendance du Dogmatisme. Ils renouent la chaîne d’une tradition avec laquelle la Critique avait entendu rompre pour toujours.

Telle est la vue qui nous a servi de guide dans notre exposition de la doctrine de Fichte.

Nous nous étions attaché à l'étude des grands ouvrages de la philosophie théorique et pratique de Fichte qui constituent proprement l’ensemble de la Théorie de la Science : les Grundlage der

gesammien Wissenschafislehre, le Grundriss des Eigenthümlichen der Wissenschaftslehre, les Grundlage des Naturrechts de 1795 et la Rechislehre de 1812; les Sittenlehre de 1798 et 1812; les Wissenschaftslehre de 1801, de 1804, 1810, 1812, 1813, les T'hatsachen des Bewussiseins de 1810-1811 et de 1813; nous n'avions guère cherché dans les autres que ce qui pouvait nous servir à dissiper les obscurités des premiers. Nous avions enfin tenté, pour mieux fixer le sens de la doctrine, de la situer dans l'histoire de la pensée philosophique en la comparant aux systèmes des prédécesseurs de Fichte.

Nous avions cru découvrir dans l'explication des trois principes la clé de toute la dialectique du système, nous y avions trouvé la justification de la double thèse qui était, à nos yeux, essentielle :

l'affirmation que la Théorie de la Science était l'aboutissement nécessaire de la pensée critique; l'affirmation, étroitement liée à la précédente, de l'unité logique du développement de la philosophie de Fichte.

D'une part, nous avions essayé de montrer dans le premier prin- cipe de la Théorie de la Science, par contraste avec le dogmatisme, l'essence même de la philosophie critique, le principe de l'autonomie kantienne; la liberté de la Raison pratique, de la Raison productrice.

Mais nous avions établi, d'autre part, que ce principeétait pour Fichte une /dée, s'exprimant à la conscience sous la forme d'un

Devoir. \ Par là s’expliquait en premier lieu le caractère essentiellement pratique de l'Idéalisme de Fichte — son Moralisme, pour

employer l'expression même du philosophe. Ce Moralisme implique non plus, comme dans la Critique de Kant, un simple formalisme moral, mais bien un véritable progrès de la moralité, d’où ce trait caractéristique de la philosophie pratique de Fichte, l'effort pour surmonter le dualisme kantien, pour réhabiliter la nature, pour faire du corps l'instrument de la liberté.

Par là s’expliquait en second lieu la fameuse distinction de la seconde Introduction entre le Moi (le sujet) dont part la philosophie et le Moi auquel elle aboutit; deux Moi nécessairement identiques puisque le Moi est un, mais l’un purement formel, l'autre seul “el:

Cette distinction qui date de 1797 — d’une année qui appartient à la première période du développement intellectuel de Fichte — devait fournir la solution du problème des deux philosophies.

Le premier principe — l'Un-fnfini du Sujet pur — n'est ni ne peut être le fondement de l'existence de la conscience; il dépasse la relativité de la conscience : il est uniquement le fondement de sa possibilité. Le principe réel de la conscience, c’est le Moi formel, la liberté de réflexion, origine de toute division, de toute multiplicité, de toute relation, le FLE principe de la Théori ie de la Science.

Avec la nature du second principe se déterminait donc le caractère relatif et phénoménal de tout le domaine que la con-. science embrasse, connaissance et action.

Précisément à cause de cela, l'affirmation de l'être que comporte la conscience implique une négation; il n'est pas l'Étre absolu, et notre savoir, étant tout -formel, est en un sens un non-savoir. Mais cette relativité de notre conscience exige, à titre de postulat, c’est-à-dire non d’affirmation première, mais de négation de notre affirmation du relatif, qu'un Absolu soit posé. L'existence même du savoir humain devient ains] la condition de réalisation du Sujet pur qui est le principe premier de la philosophie de Fichte.

Par là se trouvait enfin dissipée l'illusion d'une double philosophie, des deux principes contradictoires dont Fichte aurait tour à tour fait le centre de son système, l’un caractérisé comme dynamique, comme condition de tout progrès et qui fait de l'accession à . l’Idéal la tâche infinie de l’homme, l’autre caractérisé comme statique et qui pose, comme condition de possibilité de la vie morale, la nécessité de l'existence d'un Esprit pur, la réalité de l’Être absolu. La coexistence des deux principes constitue justement l'originalité de la Théorie de la Science, son originalité avouée.

Il y a plus : il nous a paru que cette dualité de principes restait conforme à l'espritde la Critique. Elle permettait de concevoir l’existence absolue sans recourir à la transcendance. L’Absolu demeure pour Fichte immanent à l'esprit humain dans la mesure où précisément c’est par une sorte de négation et à travers sa forme — la forme de la Raison — qu'il se manifeste à nous. Or, Fichte n'a jamais admis que l'esprit humain püût atteindre d'emblée et directement l'Absolu en soi — et jamais il n'a entendu déduire le relatif de l’'Absolu. Dans la seconde période aussi bien que dans la première, l'explication du monde de la conscience se trouve dans le principe formel qui est l'affirmation de l’Absolu, et l'Absolu lui-: même n'est posé que par rapport à cette affirmation. L'opposition des deux principes — aux deux périodes — apparaît done

comme la condition de la dialectique ; elle définit pour nous le problème même de notre Rene, le cercle dont l'esprit humain ne peut sortir. |

Le dualisme de la Critique, le dualisme de la sensibilité et de l’entendement, était ainsi reporté par Fichte jusqu'aux limites dernières; il n’était plus à l’intérieur du savoir; il était entre le savoir même, né de la réflexion, et le principe absolu. Mais sous cette forme suprême le dualisme de la Théorie de la Science respectait encore le dualisme de la Critique dans ce qu'il avait d’essentiel, le formalisme, l'hétérogénéité foncière de l’Absolu et du relatif, l'impossibilité pour notre réflexion d'atteindre directement, en soi, l'Absolu. Le dualisme constitue ainsi le point de vue du Réel, tandis que le monisme demeure pour le philosophe le point de vue de l’Idéal. L’Absolu, inaccessible au savoir de la réflexion, reste, dans son unité pure, l’Idée qui est à la fois la règle et le but infini de tout notre savoir. Et cela encore était conforme à l'esprit de la Critique.

Que d'ailleurs la pensée de Fichte sur les rapports entre la forme de la Raison et l’Absolu, entre le Verbe et Dieu, soit difficile à entendre, que sa déduction, pour faire sortir de la négation du Savoir déjà posé l’Absolu même, soit singulièrement subtile, qu'il y ait eu peut-être dans son esprit comme un flottement entre le point de vue où le premier principe était conçu sous la forme de l'Idéal et celui où il apparaît comme la Réalité absolue, qu'ainsi, au premier regard, la question des deux philosophies de Fichte se pose légitimement, on ne peut songer à le nier;il ya sans doute là un point qu'il sera difficile d’élucider jamais complètement.

Cependant ce qui parait important à ce sujet c’est moins l'hésitation intime du penseur que son effort avoué pour rester fidèle à lui-même et à la Critique. Il y a vraiment quelque chose de dramatique, on pourrait dire d'héroïque, dans cette lutte de la pensée contre elle-même pour arriver à concilier deux tendances peut-être, au fond, difficilement compatibles, dans ce prodige de virtuosité dialectique, dans cet effort pour contraindre en quelque sorte l’Absolu à entrer dans les cadres du relativisme critique. Car, en somme, c’est bien là ce dont il s’agit pour Fichte; en présence du succès d’une philosophie rivale qui restaurait l’Absolu, l'Être transcendant du Dogmatisme, en présence des aspirations d’un public assoiffé de « Halo », il lui fallait faire sa part au Réel, à l’Étre, sans compromettre l’immanence de la Critique,

et ce à l'heure même où tous ses efforts tendaient à défendre l'Idéalisme transcendantal de Kant et le sien contre ceux qu'il accusait de l'avoir trahi.

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Le complément de preuve que pouvait réclamer à cet égard notre interprétation de la philosophie fichtéenne, nous avions ainsi été amené à le chercher dans l’histoire et c’est par l'appel aux méthodes historiques que nous l’apportons dans le présent ouvrage. En restreignant l'effort de notre premier volume à l'examen de la philosophie prise en soi, nous avions réservé pour un travail ultérieur ce qui concernait la personnalité de Fichte et le développement de sa pensée dans le temps.

L'œuvre de Fichte plus que toute autre méritait sans doute d'être envisagée spécialement à ce point de vue, car c'est dans la vie, suivant lui, que l'esprit se réalise. En outre, Fichte n’est pas un pur spéculatif qui se satisfaisait de la méditation solitaire; il ne séparait pas la pensée de l’action, il estimait que sa philosophie devait avoir des « conséquences »; enfin, chez lui, la réflexion était avant tout une réaction contre la pensée d'autrui. De ce caractère son œuvre porte la marque : elle est à la fois essentiellement pratique et essentiellement polémique. es

À l'exception peut-être du seul système de la Morale, les grands ouvrages théoriques et pratiques, les cours, les discours, les écrits de toutes sortes qui remplissent les onze volumes des œuvres complètes de Fichte ont nettement un caractère de circonstance.

Il est assez piquant de constater que Fichte a dû sa réputation première de 1791 à 1793 à l'anonymat de ses trois premiers livres (anonymat volontaire pour deux d’entre eux, dû, pour le troisième, à une inadvertance de l'éditeur), et que ces trois livres sont des livres de combat.

Le premier, la Critique de toute Révélation, sous l'apparence d'une simple conciliation, au nom des principes de la Critique, entre la Foi etla Raison, est, au fond, déjà de la polémique. C'est la réplique du candidat en théologie à l’enseignement qu'il avait reçu de ses maîtres, les théologiens des Lumières, au plat rationalisme de la religion naturelle. |

Les deux autres ont des titres qui, par eux-mêmes, retentissent

comme des cris de guerre. Et, en effet, la Revendication de la liberté de penser auprès des princes de l'Europe qui l'ont opprimée jusqu'ici est un pamphlet contre les Édits de 1788 concernant la religion et la censure, que Fichte, un instant trompé sur leur signification, avait commencé par défendre‘, mais dont il comprit vite l'usage qu'on voulait faire le jour où ils servirent à empêcher la publication de la Critique de toute révélation et à interdire la Religion dans les limites de la simple Raison de Kant. Quant aux Contributions destinées à rectifier les jugements du public sur la Révolution française, elles visent, en Allemagne, le mouvement de réaction contre la Révolution qui avait si vite succédé à l'enthousiasme de la première heure; elles répondent en particulier point par point au livre du conseiller Rehberg sur la Révolution, qui symbolisait, aux yeux de Fichte, ce mouvement.

En 1794 paraît l’œuvre qui devait faire la gloire philosophique de Fichte, la Théorie de la Science. L'ouvrage est, semble-t-il, purement dialectique; mais nous croyons avoir pu établir que la découverte des principes de la Théorie de la Science et de sa méthode était, dans l'esprit de Fichte, l'aboutissement d'un long travail de méditation et avait le sens d’une réplique victorieuse aux objections qu'avait suscitées la Critique de Kant de la part de Jacobi, de Maimon, de Reinhold, d'Énésidème (Schulze).

La même année Fichte prononçait ses retentissants discours sur la Destination du Savant, et son premier acte de penseur, sous les espèces d’une édification morale, était pour prendre nettement l'offensive contre ces « Ordres » d'étudiants, principale cause, à ses yeux, de la corruption des mœurs universitaires.

Puis il poursuivait sa campagne d'épuration morale dans ces Conférences du dimanche qui, non sans quelque apparence, furent considérées par les Consistoires comme un empiétement sur leur domaine propre, comme une tentative pour substituer à la morale religieuse traditionnelle une morale laïque et purement rationnelle.

Quand, retiré à Osmannstädt, en 1795, Fichte écrit son article pour les Heures sur l'Esprit et la Lettre en philosophie, c'est Schiller qu'il vise; il combat les Lettres sur l'Education esthétique de l'humanité où le poète philosophe avait opposé au formalisme moral de l'Impératif catégorique la valeur éducative de l'art, synthèse de la nature et de l'esprit; il les combat — non sans en