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penchant purement rationnel, le penchant au devoir, source de toute moralité !.

Avec la théorie des penchants et la déduction de la moralité

* s'achève l'exposition de la Philosophie élémentaire et le sens de l’œuvre de Reinhold apparaît clairement; c'est un effort pour dépasser le dualisme d’où la Critique semble interdire à l'esprit humain de sortir; un effort pour restaurer, sur les bases de la Critique, le monisme, l'unité foncière qui est l'exigence même de la Raison. Découvrir le principe permettant d’unifier la théorie et la pratique, appliquer la méthode capable de tirer de ce principe l'ensemble des catégories élémentaires de la connaissance et de l'action, telle est la tentative de Reinhold et telle en est la signification. Un fait attestera, mieux que tous les commentaires, l'influence qu’elle exerça sur le développement de la pensée de Fichte.

La première esquisse des Fondements de la Théorie de la Science. dont le manuscrit se trouve parmi les inédits conservés à la Bibliothèque royale de Berlin ?, se présente, en effet, comme une réflexion sur la Philosophie élémentaire; elle s'intitule Méditations personnelles (eigne Meditationen) sur la Philosophie élémentaire; et elle s'efforce de répondre victorieusement aux objections qui venaient d'être adressées à la philosophie critique, celle de Kant et de Reinhold.

Dans cette ébauche d’ailleurs, pour l'établissement du fondement suprême à la fois de la théorie et de la pratique, comme sur le sens attribué à l'intuition intellectuelle et pour la méthode de construction, Fichte se réfère sans cesse à Reinhold, à ses thèses, à ses expressions mêmes; il veut évidemment approfondir et parachever la Philosophie élémentaire, et, sous l'inspiration visible de cette théorie, il aboutit, dans sa partie pratique, pour expliquer le réel, à une théorie des penchants*.

Pour notre part, nous n'avons point ici à examiner la valeur de la Philosophie élémentaire, à nous demander en particulier dans quelle mesure elle réussit, au moyen de son principe, à opérer le passage de la théorie à la pratique, ni si le choix même de ce prin-

1. Versuch., Theorie des Begehrungsvermôgens, p. 561-565 et 569-573.

2. W. Kabitz les a résumés dans ses Studien zur Entwicklungsgeschichte der Fichteschen Wissenschaftslehre. |

3. Voir Willy Kabitz, Studien zur Entwicklungsgeschichte der Fichteschen Wissenschaftslehre aus der Kantischen Philosophie. Mit bisher ungedruckten Stücken aus Fichtes Nachlass, Berlin, Verlag von Reuther u. Reichard, 1902, p. 57-100, partic. 57-64 et 95-100.

cipe ne la confine pas dans le domaine de la pure connaissance ;

nous nous bornerons à cette remarque : la Philosophie élémentaire, pour être conséquente avec elle-même, pour exclure tout dualisme, pour ne pas sortir de son principe de la conscience, doit rejeter radicalement l'existence de la Chose en soi. Le fait-elle? Cette question s’est posée à l'esprit de Reinhold dès la première démarche de sa philosophie, à propos de la matière de la connaissance. Reinhold a parfaitement compris qu'il lui était impossible, sans se contredire, de déduire la Chose en soi de la représentation; la Chose en soi est par essence irreprésentable et inconnaïissable; elle ne peut donc entrer dans la sphère de la philosophie qu'à titre de concept!'. Cependant, si grand qu’ait été son effort pour rendre cette Chose en soi plus subtile, Reinhold n'était point parvenu à l’éliminer totalement de son système; il en avait fait la cause de la matière de notre sensibilité, ce qui explique la réceptivité de notre sensibilité, la passivité de notre esprit en face du donné?. Ainsi donc, tout en reconnaissant, avec les premiers critiques de Kant, l'impossibilité de se représenter la Chose en soi, et la contradiction qu'elle constitue avec la forme même de notre conscience, il en admet l'existence comme la condition sans laquelle la matière première de la connaissance ne peut s'expliquer, sans laquelle au fond

la représentation resterait vide de réalité ; aussi, pour ne pas laisser

vicier tout son système par une sorte de péché originel, 1l en avait été réduit à essayer de justifier — en partant de son principe — tout à la fois l'impossibilité de connaître, de se représenter la Chose en soi, et la nécessité de l’admettre ?.

C'est à dissiper justement ce fantôme de la Chose en soi que s’efforce et que réussit le profond Salomon Maimon. L'ouvrage où, pour la première fois, il expose ses idées, l'Essai sur la philosophie transcendantale (Versuch über die Transcendentalphilosophie), parut à Berlin en 1790, un an après l’Essai d'une nouvelle théorie de la faculté de la représentation (Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermügens) de Reinhold. Mais la dédicace au roi de Pologne porte la date de 1789, et d’ailleurs, avant sa publication, le manuscrit de l'Essai sur la philosophie transcendantale fut remis à Kant par le D' Marcus Herz, son ami et son disciple; il demeura même

[II. MAIMON.

1. K. L. Reinhold, Versuch., II. Buch, $ XVII, p. 244-249. 2. Ibid., p. 248-250, et $ XLIII, p. 345-348. 3. Beyträge…., I, III, $ XII à $S XIV, p. 184-188.

assez longtemps entre les mains de l’auteur de la Critique de la Raison pure; on est donc conduit à admettre que, lorsqu'il écrivit son premier livre, Maimon ignorait encore la doctrine de Reinhold. L'Essai de Maimon, qui se présente comme une interprétation et une discussion de la Critique — l'Essai se présente ainsi et non sous la forme d'une exposition systématique — apparaît alors comme le produit d’une réflexion originale sur l'œuvre de Kant, d’une réflexion indépendante de toute influence étrangère.

N'est-1l pas d'autant plus remarquable que par cette étude directe de la Critique, dans l'ignorance des commentaires qui en avaient déjà été faits par Reinhold — et avant lui par Jacobi dans son David Hume, et même par Hamann (Metakritik über den Purismus der Vernunft) — Maimon ait réussi là où avait échoué son prédécesseur immédiat, et qu'il ait définitivement ruiné l'existence de cette Chose en Soi, pierre d'achoppement de la ce et, finalement aussi, de la Philosophie élémentaire.

« Le grand Kant, dans son immortel ouvrage de la Critique de la Raison pure, nous a fourni une /dée complète de la philosophie transcendantale, sinon la Science elle-même tout entière. Mon projet dans cet Essai est le suivant : exposer les vérités les plus importantes de cette Science. Je suis, en vérité, le pénétrant philosophe que j'ai nommé ; mais le lecteur impartial le remarquera, je ne le copie pas : je cherche, autant qu'il est en mon pouvoir, à l'expliquer et quelquefois je fais en ce qui le concerne des observations. » Aïnsi s’exprimait Maimon au début de son Essai?; mais il aJoutait dans « les remarques sur quelques passages trop écourtés » qui terminent le volume :

« Pour éviter toutes les fausses interprétations je vais faire connaître publiquement au monde mon opinion sur le point suivant : Je considère à la vérité la Critique de la Raison pure de Kant comme aussi classique et aussi irréfutable en son genre que l’œuvre d'Euclide. Pour confirmer mon dire je veux tenir tête à tous ses adversaires. Mais pourtant, envisagé d’un autre côté, je tiens ce système pour insuffisant. »

Et la première insuffisance aux yeux de Maimon c’est le dualisme,

1. K. P. Moritz, S. Maimons Lebensgeschichte von ihm selbst geschrieben und herausgegeben, zwei Theile, 1791, 2. Aufl., xvr. Kap. p. 252 et suiv. cité par Kuno Fischer. Geschichte der neuern Philosophie, V, I, vir, p. 130-131.

2. Salomon Maimon aus Litthauen in Polen, Versuch über die Transcendentalphilosophie mit einem Anhang über die symbolische Erkenntniss und Anmerkungen, Berlin, bei Christian Friedrich Voss und Sohn 1790, Einleitung, p. 8-9.

3. Anmerkungen und Erläuterungen über einige kurz abgefasste Stellen in dieser Schrift, p. 338.

la distinction radicale du sensible et de l’intelligible, source de toutes les difficultés du système; ce dualisme implique, en effet, pour l'explication et la justification de la connaissance, deux principes distincts, un principe qui soit le fondement de la matière de la connaissance, des impressions de la sensibilité, et ce serait la Chose en soi; un principe qui soit le fondement de la forme de notre connaissance, la conscience !.

Cette dualité de principes paraît à Maimon ruineuse pour l'existence même de la connaissance comme science. Une connaissance, une science qui aurait deux principes serait, au fond, inintelligible : - elle formerait deux systèmes clos et sans lien; du moment où la connaissance, où la science est une, elle exige l’unité de son principe. | L'œuvre de Maimon consiste à établir cette unité; et, pour l'établir, à montrer l'inexistence de la Chose en soi, du principe qu'on oppose à la conscience. La conscience restera donc l'unique principe de la connaissance. Une fois prouvée l'inanité de la Chose en sot, l'effort original de Maimon sera d'essayer d'expliquer, sans sortir de la conscience, la matière même de la connaissance, le donné, le sensible, l'irrationnel.

« Je voudrais bien savoir, écrit Maimon dans son Essai sur la philosophie transcendantale, je voudrais bien savoir ce qui les force tous (matérialistes, idéalistes, dualistes) à admettre l’existence d’un objet transcendantal (dont ils ne savent pourtant pas la moindre chose) ou à rapporter les modifications de leur conscience à quelque chose d'extérieur à elle (comme déjà l'indique le mot de représentation). Essayons de déchiffrer cette énigme, peut- rêirer serons-nous assez heureux pour y réussir ?. »

Et le mot de l'énigme c'est que cette fameuse extériorité n’est qu'une illusion : l'objet dont nous avons l'intuition n’est pas hors de notre conscience ; cela n’a pas de sens; l'objet n'est que la synthèse opérée par l'anagination d'un ensemble de modifications de notre conscience, de perceptions; et aucune de ces perceptions ne se rapporte à quelque chose d'extérieur à l'intuition qu'on en a; or ce sont ces perceptions qui nous fournissent la matière dont notre pensée fait les divers objets. Point n’est besoin, pour cette explication, de l'hypothèse d’un objet transcendantal® et l’on peut rendre compte de l'illusion de l’extériorité de la façon suivante : « La

1. S. Maimon, Versuch über die Transcendentalphilosophie, Zweiter Abschnitt, p. 63- 64; Kurze Uebersicht.…., p. 182-183.

2. Ibid. Idealismus, Dualismus, Materialismus, p. 161. — 3. Ibid., p. 161-162.

représentation des objets des intuitions dans le temps et dans l’espace sont aussi les images produites par le sujet transcendantal de toutes les représentations (par le Moi pur) dans un miroir (le Moi empirique), mais elles semblent venir de quelque chose de situé derrière le miroir (d'objets distincts de moi). Ce qu'il y a d’empirique dans les intuitions (la matière) est réellement, comme les rayons de la lumière, donné par quelque chose d'extérieur à nous (de distinct de nous). Mais il ne faut pas se laïsser tromper par cette expression : : «extérieur à nous », comme si c'était une chose en rapport d'espace avec nous, car l’espace même n’est qu’une forme en nous; cet extérieur à nous signifie simplement ceci : une chose dans Îla représentation de laquelle nous n'avons conscience d'aucune spontanéité, c'est-à-dire, au point de vue de notre conscience, un état de passivité pure et simple en nous, un état où il n'y a de notre part aucune activité !. »

En d’autres termes il n’y a pas et il ne peut y avoir de Choses en soi, de choses extérieures à notre conscience, mais il peut y avoir et il y a en nous des choses qui présentent le caractère de pures données, des choses qui s'imposent à notre conscience, des états qu'elle ne produit pas mais qu’elle subit. Comment expliquer ce fait? L'hypothèse d’une cause étrangère à la conscience doit être écartée ; ce serait un retour à la Chose en soi, à la chose opposée à la conscience, un non-sens, puisque nous ne pouvons rien affirmer que par rapport à notre conscience. D'autre part ces données ne peuvent être davantage le produit d’une conscience active : «elles impliquent Justement la passivité de la conscience; autrement elles cesseraient d'être des données, elles deviendraient entièrement pénétrables à la conscience et la conscience pourrait les produire à volonté, elle ne les subirait pas; elles ne tombent donc pas dans la sphère de la connaissance proprement dite, elles échappent à notre faculté de connaître ? ». | . En dehors d’un appel impossible à une réalité extérieure à la conscience, en dehors du recours tout aussi impossible à la conscience claire, comment donc justifier l'existence de ces données?

Ce qui constitue essentiellement le donné, c’est au fond son impénétrabilité à la conscience. Mais si l’on pouvait établir que

cette impénétrabilité n’est pas irréductible, si l'on pouvait trouver

un biais par où le donné püût être rapporté en quelque manière à la

1. S. Maimon, Versuch über die Transcendentalphilosophie, Zweiter Abschnitt, p. 63- 67; Kurze Uebersicht.…., p. 202-203. — 2. Ibid., Anmerkungen, p. 419.

conscience, la question serait résolue. Ce biais, Maimon crut préci- sément l'avoir découvert dans une application de certains symboles mathématiques au problème de la connaissance, en particulier dans l'idée de la grandeur irrationnelle, dans l’idée de la différentielle.

« Le donné, dit expressément Maimon, ne peut pas être autre chose que ce dont, non seulement la cause, mais aussi le mode de production (essentia realis) en nous nous demeure inconnus . dans la représentation, c'est-à-dire ce dont nous n'avons qu'une conscience imparfaite. Mais cette conscience imparfaite peut être conçue comme allant d’une conscience déterminée jusqu’au néant absolu de conscience et cela par une série de degrés décroissant à l'infini; en conséquence le pur donné (ce qui est présent à nous en dehors de toute conscience, de notre puissance de représentation) est la simple idée de la limite de cette série, limite dont on peut toujours s'approcher (comme pour une racine irrationnelle), mais qu'on ne peut jamais atteindre! »

Et ces pures Idées, « comme concepts limites », comme formées « par une régression ou diminution indéfinie de la conscience à partir d’une intuition, ne représentent pas des objets, mais le mode de production des objets ? ». |

Ainsi déterminé, comme limite, le donné devient sinon réductible à la conscience, du moins explicable pour elle, il ne lui est plus radicalement étranger. Dès lors les modifications de la sensibilité, la matière même de la connaissance ne requièrent plus une cause extérieure à la conscience, l'existence d’une inconcevable Chose en soi, et le mécanisme de la connaissance dans la formation des objets sensibles devient enfin intelligible. Ce mécanisme, Maimon lui-même l'analyse en des termes qu'il convient de reproduire :

« Dans toute représentation sensible considérée en elle-même comme qualité, il faut faire abstraction de toute quantité extensive aussi bien qu'intensive. Par exemple, dans la représentation du rouge, il faut penser quelque chose qui n’ait pas d’étendue finie, non pas sans doute un point mathématique, mais un point physique ou la différentielle d'une étendue; il faut penser quelque chose qui n'ait aucun degré fini déterminé de qualité, qui soit la différentielle d’un degré fini. Cette étendue finie ou ce degré fini est ce qui est nécessaire à la conscience de cette représentation et ce qui varie dans les différentes représentations quand varient leurs différentielles. Par conséquent les représentations sensibles en elles-mêmes,

1. S. Maimon, Versuch über die Transcendentalphilosophie, Zweiïiter Abschnitt, Anmerkungen und Erläuterungen, p. 419-420. — 2. Jbid., note de la p. 27-28.

considérées comme simples différentielles ne fournissent pas encore de conscience. La conscience se produit quand la faculté de penser entre en acte. Or, en recevant les représentations sensibles particulières, cette faculté est purement passive. Quand je dis : j'ai cons- cience de quelque chose, sous ce quelque chose, je n’entends pas ce qui est hors de la conscience, ce serait contradictoire, mais simplement le mode déterminé de la prise en conscience, c’est-à-dire de l’action même de la conscience. Le mot de représentation employé pour la conscience primitive induit ici en erreur, car en réalité ce n’est pas une représentation (Vorstellung), c'est-à-dire une simple actualisation de ce qui n’est pas actuellement présent, c’est bien plutôt une présentation (Darstellung), c'est-à-dire la représentation, comme existant, de ce qui, avant, n'était pas. La conscience naît seulement quand l'imagination réunit ensemble plusieurs représentations sensibles d’une méme espèce, les ordonne conformément à ses formes (la succession dans le temps, l’espace) et en fait une intuition unique, d'une méme espèce; cela est nécessaire, car autrement il ne pourrait y avoir de liaison en une seule conscience. Mais il y a pourtant bien là en soi (du moins au regard de notre conscience) une pluralité de représentations ; bien que nous ne percevions pas en elle de succession, il faut que nous l'y pensions parce que le temps est divisible à l'infini.

« Par exemple, comme dans un mouvement accéléré, la vitesse de l'instant précédent ne s’évanouit pas, mais s'ajoute toujours à la suivante, d'où la production d'une vitesse sans cesse accrue, de même la première représentation sensible ne s'évanouit pas, elle s'ajoute toujours aux suivantes jusqu à ce que soit atteint le degré nécessaire à la conscience. Cela ne se produit pas par une comparaison, du moins consciente, de ces représentations sensibles et par la vue de leur similitude (Einerleiheit) comme le fait ensuite l’entendement quand il est déjà parvenu à la conscience des différents objets (car l'imagination ne compare pas), cela se produit tout simplement en vertu des lois de Newton, des lois universelles de la nature, à savoir qu'aucune action ne peut s’annihiler elle-même sans l'intervention d’une action qui lui soit opposée.

« Enfin l’entendement survient; son rôle est de mettre en relation les uns avec les autres différents objets (intuitions) sensibles, déjà donnés, au moyen des concepts purs a priori, d'en faire, grâce aux concepts purs de l'entendement, aux catégories, des objets réels de l’entendement.

« Ainsi la sensibilité fournit les différentielles pour une conscience

déterminée ; l'imagination en tire un objet fini déterminé de l’intuition ; l'entendement extrait du rapport de ces diverses différentielles. qui sont ses objets, le rapport des objets sensibles qui en proviennent. Ces différentielles des objets sont ce qu’on appelle les Noumènes; mais les objets eux-mêmes qui en sortent sont les phénomènes. La différentielle de chaque objet en soi, au regard de l’intuition, est égale à zéro, dx —0, dy —0, etc. ; mais leurs rapports ne sont pas —0, ils peuvent être déterminés dans les intuitions qui en proviennent.

« Ces Noumènes sont des Idées de la Raïson qui servent de principes pour l'explication de la production des objets, conformément à certaines règles de l’entendement. Quand je dis, par exemple : le rouge: est différent du vert, le concept de la différence, comme pur concept de l’entendement, n’est pas considéré comme le rapportdes qualités. sensibles (car autrement la question kantienne du quid juris reste: entière), mais ou bien, conformément à la théorie de Kant, comme le rapport de leurs espaces en tant que formes a priori, ou bien, conformément à ma théorie, comme le rapport de leurs différentielles qui sont des Idées de la Raison a priori. L’entendement (en dehors. . des formes des jugements qui ne sont pas des objets) ne peut penser aucun objet autrement que comme fluent (fliessend). En effet la fonction de l’entendement se réduisant à penser, c’est-à-dire à introduire l’unité dans la diversité, la seule manière pour lui de penser un objet est de fournir la règle ou le mode de sa production, car par là seulement la diversité de l’objet peut être soumise à l'unité de la règle, et, en conséquence, l’entendement ne peut penser aucun objet comme déjà produit (entstanden) mais seulement au moment où il se produit, c’est-à-dire comme fluent. La règle particulière de la production d’un objet ou le mode de sa différentielle, voilà ce qui en fait un objet particulier, et les rapports entre les différents objets. naissent des rapports de leurs différentielles t. » |

Cette pénétrante analyse du mécanisme de la connaissance des. objets sensibles conduit à une double conséquence.

La première est la suppression radicale de l’existence de la Chose en soi pour rendre compte du donné, du fait de la passivité de la conscience en présence des modifications de la sensibilité; cette passivité se trouve réduite, au fond, à n'être que ce que Maimon appelle une « différentielle de la conscience », ce qu'il explique au moyen du concept de « limite ». La conscience reste alors l’unique

1.S. Maïmon, Versuch über die Transcendentalphilosophie, Zweiter Abschnitt, p. 27-33.

principe de la connaissance, de la matière empirique de l'intuition aussi bien que de sa forme ‘ et le dualisme est définitivement vaincu; la séparation, laborieusement établie par Kant, entre la sensibilité et l’'entendement comme facultés entièrement distinctes n’a plus de sens; cette distinction n'est qu'une apparence relative à notre limitation ; « pour un esprit infini la sensibilité et l’entendement ne sont qu'une seule et même force et la sensibilité n’est chez nous qu’un entendement incomplet? ».

La seconde conséquence est l'assimilation du donné, de la matière empirique de la connaissance, c'est-à-dire au fond de l'expérience, à une grandeur irrationnelle.

De là le scepticisme de Maimon à l'égard de la réalité de l’expérience * et de la valeur objective des principes de l'expérience comme source de Connaissance scientifique, de connaissance nécessaire et universelle, la négation de l'existence, soutenue par Kant, des « principes d'expérience »‘, la réhabilitation du point de vue de David Hume *, l'impossibilité d'expliquer par l'expérience la nature et la légitimité des jugementsf. De là encore pour Maimon la valeur éminente et privilégiée des mathématiques. C’est, en effet, dans les seules mathématiques que Maimon trouve le type de la certitude, de la connaissance proprement scientifique et rationnelle, de la connaissance objectivement vraie. Pourquoi? Parce que dans les mathématiques il n’y a plus, comme dans l'expérience, de donnée qui

limite l'activité de la conscience ; parce que la conscience est entiè-

rement maîtresse de son objet, qu’elle est capable de le produire, conformément aux lois universelles de la pensée véritablement créatrice de sa matière ? et, comme Maimon le dit, « réelle » ou réalisante. Or, si cette création consiste essentiellement dans la liaison en une unité d'une diversité d'éléments et si cette liaison qu'accomplit la pensée et qui est la forme même de la connaissance est ce qu’on appelle la synthèse du jugement, on voit tout de suite qu'il n’y a vraiment de jugement synthétique a priori que de la pensée réelle : seule, en effet, la pensée réelle fournit à l’esprit une matière intelligible, une matière qui lui soit entièrement pénétrable parce qu'elle la construit; la matière que fournit l'expérience, le donné, reste toujours a posteriori, elle n’est jamais entièrement intelligible, c’est-àdire qu'au fond elle n’est jamais susceptible d’une connaissance,

1. S. Maimon, Versuch über die Transcendentalphilosophie, Zweiter Abschnitt, p. 63-64 ; Kurze Uebersicht.…., p. 205. — 2, Ibid., p. 182-183. — 3. Ibid., Meine Ontologie, p. 261. — 4. Ibid., Kurze Uebersicht..…., p. 186.

5. S. Maimon, Versuch über die Transcendentalphilosophie, Zweiter Abschnitt, p. 73. — 6. Zbid., p. 44. — 7. Ibid., p. 2 et Anmerkungen, p. 335.

d'un jugement au sens scientifique du mot. Il n'y a pas, à proprement parler, de jugement d'expérience. La connaissance par expérience n’a qu'une valeur subjective. La seule connaissance qui ait une valeur nécessaire et universelle est celle des mathématiques. La théorie de la connaissance se réduit donc à l'explication de la connaissance mathématique, à la recherche du fondement de sa possibilité, de l'espèce de synthèse qui, dans la mathématique, constitue l'objet de la pensée réelle, l’objet susceptible d’une construction intelligible (il y a une mathématique des objets imaginaires).

Quelle est donc cette liaison? Ce n’est pas celle où l'union des termes est purement accidentelle, où chacun des termes est, en dehors de cette liaison, indépendant de l’autre; une pareille liaison est arbitraire; elle n’a vraiment pas de fondement; ce n'est pas davantage celle où l’union des termes est purement formelle. Il n'y a plus là sans doute une liaison arbitraire, mais bien déjà une liaison nécessaire et même réciproque, une unification véritable du divers; cependant cette liaison ne fournit pas encore d'objet déterminé, d'objet réel; elle ne doïne qu'un mode général de liaison pour une expérience possible (pour la relation causale), elle n’est qu'une catégorie logique; la seule synthèse vraiment objective est celle dont le fondement se trouve dans l'objet lui-même; c’est l'espèce de liaison qu'on pourrait appeler substantielle, le rapport qui unit les accidents à la substance, les déterminations au déterminable, et que Maimon désigne sous le nom de principe de la déterminabilité. Ici la liaison n'est plus ni arbitraire, ni formelle, elle est à la fois réelle et nécessaire; ce sont les accidents qui vraiment réalisent la substance; c'est vraiment à travers ses déterminations que se réalise le déterminable; el cette réalisation est nécessaire en ce sens qu'une fois posés les accidents, les déterminations sont, par rapport au sujet, dans une relation de dépendance nécessaire, mais une fois posés seulement, car la réciproque n’est pas vraie; le sujet est pensable en lui-même, comme possible, indépendamment des attributs, la substance indépendamment des accidents, le déterminable indépendamment des déterminations.

Le principe de Îa déterminabilité est ainsi, pour Maimon, le fondement de l’objectivité de la connaissance, le fondement des jugements synthétiques, le principe premier de la logique transcendantale !.

Ainsi s affirme nettement, dès son premier ouvrage, la position de

1. S. Maimon, Versuch über die Transcendentalphilosophie, Vierter Abschnitt, p. 84et

suiv. Kurze Uebersicht.. Von den Kategorien, p. 215-220. Meine Ontologie, p. 244 et suiv.

Maimon en face de la Critique. Sa doctrine se présente, suivant ses propres expressions, à la fois comme un scepticisme empirique — il rejette la légitimité de la connaissance expérimentale en tant que science — et comme un dogmatisme rationnel — il affirme la certitude des mathématiques, de la seule connaissance où la matière aussi bien que la forme de notre connaissance est en nous a priori, de la seule connaissance où la pensée puisse être vraiment productrice de l’objet.

Ce que dut Fichte à celui qu'il allait appeler lui-même «l'excellent Maimon », on peut d'un mot le faire pressentir ici.

Maimon avait ruiné l’idée de la chose extérieure à la conscience, de la Chose en soi; il avait fait un effort d’une singulière pénétration pour réduire la chose à un élément de conscience; l’ingénieuse théorie de la différentielle de la conscience n’a pas d'autre significaüon, 1l s’agit d'expliquer cette passivité irréductible de la conscience qui semble exiger la présence d’une cause extérieure à elle, par l'idée d'une limite, d’un infiniment petit de la conscience. Seule l'idée de cet infiniment petit de conscience paraissait à Maimon susceptible de fournir une justification de la connaissance sensible; le philosophe montrait par là dans les diverses différentielles de la conscience l’origine de la diversité qualitative des éléments de la conscience d’une part, et d'autre part il faisait de toute sensation élémentaire, de toute grandeur positive de la conscience, une somme d'infiniment petits de conscience. Ainsi se trouvait éliminée, dans l'explication des données de la conscience, l'introduction de tout élément extérieur à elle — élément qui demeurait inintelligible — et ainsi se trouvait préparée la voie où allait s'engager la Théorie de la Science. Celle-ci n’admettra, en effet, pour rendre compte du fait de la connaissance, de la représentation de l’objet, rien qui soit extérieur au sujet lui-même et quand, dans l'explication de la passivité de la conscience, de sa limite, Fichte, allant plus loin que Maimon, montrera l'œuvre inconsciente de l'imagination productrice, c'est en suivant le chemin qu'avait tracé son « excellent » devancier. |

Et ne le suit-il pas encore quand il va chercher à ériger la philosophie tout entière en une science qui aurait l'évidence de la mathématique, qui serait, comme elle, une connaissance rationnelle, une production, une construction intelligible? Ne se souvient-il pas

1. S. Maimon, Versuch über die Transcendentalphilosophie, Anmerkungen und Erläuterungen, Schlussanmerkung, p. 432 et suiv.

alors que le scepticisme de Maimon se fondait justement sur l'impossibilité de donner une explication rationnelle des « jugements d'expérience », comme il en pouvait être donné de la connaissance mathématique, et ne sera-ce pas justement l'ambition de Fichte d'apporter l'explication rationnelle du fait et, par là, de ruiner le scepticisme à sa base?

Ne le suivra-t-il pas enfin quand, dans cette explication de la conscience du fait, au moyen de sa laborieuse dialectique de la Théorie de la Science, il se proposera d'établir que le rapport primordial auquel se ramènent, en dernière analyse, tous les autres, la synthèse fondamentale, est en somme celle-là même que Maimon avait trouvée seule susceptible de justifier la certitude, l’objectivité des mathématiques, la synthèse de la Substantialité? Et n'est-ce pas le terme même dont s'était servi Maimon pour la désigner, le terme de principe de la déterminabilité, dont Fichte se servira pour l’appliquer à la théorie de l'expérience? Le rapprochement mérite au moins d’être signalé.

Dans l’exposition que nous venons de faire de la doctrine de Maimon nous nous sommes à dessein uniquement référé à l’Essai sur la philosophie transcendantale (Versuch über die Transcendentalphilosophie) publié à Berlin en 1790. C’est, avec le Dictionnaire philosophique (Philosophisches Wôrterbuch), qui est de 1794, le seul ouvrage dont Fichte ait pu avoir connaissance avant l’élaboration de son système. Le mémoire intitulé Les progrès de la Philosophie (Ueber die Progressen der Philosophie), écrit à l’occasion du concours ouvert en 1792 par l’Académie de Berlin sur ce sujet : Quels progrès a faits la métaphysique depuis Leibniz et Wolf? (Was hat die Methaphysik seit Leibniz und Wolf für Progressen gemacht?) paraît en 1793. Les Excursions sur le terrain de la Philosophie (Streifereien im Gebiete der Philosophie) aussi. Il est douteux que Fichte ait pu s’en inspirer, car à la fin de 1793 sa doctrine semble déjà entièrement arrêtée. Les autres ouvrages de Maimon : Essai d'une nouvelle Logique (Versuch einer neuen Logik); les Catégories d'Aristote (Die Kategorien des Aristoteles) sont de 1794, date à laquelle paraît précisément la Théorie de la Science, ou de 1797, comme les Essais critiques sur l'esprit humain (Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist); on ne peut donc en tenir compte. Cependant, en 1791 et 1792, un échange de lettres eut lieu entre Maimon et Reinhold et une polémique philosophique s'engagea. Sans doute cette correspondance ne fut publiée par Maimon qu'en 1793, dans les Streifereien, mais elle fut divulguée

par lui au moment même où elle se produisait. Maimon, considérant, en effet, « que l'affaire ne pouvait se régler simplement entre eux, qu'elle avait assez d'importance pour être exposée devant le public savant! », entama la discussion avec Reinhold dans le : Magasin pour la connaissance expérimentale de l'âme (Magazin für Erfahrungsseelenkunde) de son ami Moritz, celui-là même qui avait mis Maimon en relations avec Reinhold, à l’occasion de l'envoi du Dictionnaire philosophique *?. Il est probable, à raison de la date de cette discus- Sion, à raison aussi de la personnalité des auteurs, que Fichte eut connaissance de ce débat; il est donc permis d’en tenir compte ici. Or dans cette polémique le but de Maimon c’est d'établir, par une déduction à la fois transcendantale et psychologique, que la fameuse proposition de la conscience (Satz des Bewusstseyns), le principe même de toute la philosophie pour Reinhold, est sans doute un fait, mais mest pas un fait original de la conscience, que de le tenir pour tel est une pure t/lusior et que, par suite, on ne peut, sans tomber dans un cercle, en faire le principe d'une théorie de la faculté de la représentation ?.

La formule de Reinhold (Dans la conscience la représentation est distinguée par le sujet à la fois du sujet et de l’objet et rapportée aux deux) s'applique sans doute à la conscience de la représentation, mais elle ne s'applique pas à la conscience en général; une simple perception (Wahrnehmung) n'est nullement rapportée au sujet et à l’objet; c'est seulement quand la perception devient représentation, quand elle fait partie intégrante d'une synthèse (l'objet, cest la synthèse), d’un ensemble de perceptions qu’elle peut être rapportée à l'objet (la synthèse) comme un de ses caractères. Il s'ensuit que la proposition dont Reinhold prétend faire le principe de toute sa philosophie n’a ni l’universalité ni la vérité qu'il lui attribue *. Illusoire donc est l'effort de Reinhold pour dépasser le Kantisme dans sa théorie de la représentation. Et non seulement artificielle la thèse dont il fait la base de sa philosophie, mais foncièrement fausse, si on la considère comme une interprétation du Kantismes.

Au fond, Reimhold auquel Maimon reconnaît un style philoso-

1. Salomon Maimon. Streifereien im Gebiete der Philosophie, Erster Theil, Berlin, 1793. Wilhelm Vieweg. Philosophischer Briefwechsel nebst einem demselben vorangeschickten Manifest. Manifest, p. 180.