Fichte, S. W., I. Bd. 1. Recension des Aenesidemus, p

2. C'est ainsi qu’il écrit à Reinhold le 1% mai 1794 : « Il devient pour moi de plus en plus probable que Kant est parti précisément de mes principes, quoiqu'il ne les pose pas expressément tout de suite, que bien souvent même il paraisse être en contradiction verbale avec eux et qu’il soit beaucoup moins systématique que je ne souhaiterais. (Fichte’s Leben, II, Zweite Abth., III, 5, p. 195. Fichte an Reinhold, Zürich, den 1. März 1794.)

3. Fichte, S. W., I. Bd. 1. Recension dés Aenesidemus, p. 8. — 4. Ibid., p. 22.

pensons, de sortir du cercle qui nous oblige à poser le principe premier comme subordonné aux lois de la logique, il n'en reste pas moins que la position de cet acte primitif de l'esprit est le fondement même de la pensée logique.

C'est au contraire la tâche de la philosophie critique de montrer comment tout en découle et s’en déduit, la forme comme la matière de notre connaissance, comment tout ce qui existe n'existe qu'en lui et que par lui; c'est en particulier sa tâche d'établir qu'il n’y a pas d'existence de la Chose en dehors de cette activité de l'esprit, que l'apparence de l'existence de la Chose a son fondement dans la loi même du développement de la production spirituelle, qui exige, comme condition de la conscience, de l’intelligibilité, une opposition et une relation des termes opposés, d’un Non-Moi, et d'un Moi, d’un objet et d’un sujet, d’une Chose et d’un esprit *. Par une singulière méprise sur l'essence même de la philosophie critique, dont l’effort a été justement d'établir la relativité de toute existence par rapport à l'esprit, Énésidème a cru voir dans la Critique l'ombre même du dogmatisme ; il a cru que la Critique admettait, en dehors de l'acte par lequel l'esprit s’affirme, une substance dont les actes de l'esprit ne seraient que les accidents, comme si l'esprit pouvait être extérieur à sa propre action, comme si, l’autonomie absolue de l'esprit une fois atteinte, il pouvait y avoir au suJet un autre fondement, en nous ou hors de nous, comme s'il était possible à l'esprit humain de dépasser ses propres limites et de sortir du cercle où il est enfermé. Mais justement cette affirmation de l'impossibilité pour l'esprit humain de sortir de lui-même et d'atteindre un je ne sais quoi en dehors de lui, cette affirmation qu’une Chose ayant en soi et en dehors de son rapport avec toute pensée une existence et des propriétés, est un rêve, une chimère, un néant de pensée, elle est ce qui constitue l'essence de la philosophie critique ?. Quiconque ne comprend pas cela n’entend rien à la philosophie de Kant. Et la conception que se fait Énésidème d'une pareille Chose, étrangère non seulement à la faculté humaine de la représentation, mais encore à toute intelligence, est une conception que personne n’a eue jusqu'ici et qui est totalement inintelligible; Leibniz même, qui a cru à l'existence des Choses en soi, des monades, les a douées de représentation; sa seule erreur a été de ne pas voir, lui qui voyait tout le reste, le cercle où est enfermé : l'esprit humain et d’avoir voulu le dépasser *.

1. Fichte, S. W., I. Bd. 1. Recension des Aenesidemus, p. 20-22. — 2. Ibid., p. 13-17 et 19. — 3. Ibid., p. 19-20.

La grande découverte de Kant a été d’apercevoir ce cercle, de voir que la Chose et la représentation de la Chose sont une, que la Chose est réellement constituée en soi telle qu'elle est nécessairement pensée par l'intelligence humaine, que par conséquent la vérité logique pour toute intelligence finie est la réalité même ; et ainsi tombe l'accusation d’Idéalisme (subjectif) adressée par Énésidème à la Critique, l'accusation de transformer tout en illusion, d'admettre une intelligence sans rapport à l'intelligible; lui, qui prétend que l'Idéalisme de Berkeley a résisté aux efforts de la Critique, il n'a pas compris et que cet Idéalisme était implicitement réfuté par l'Esthétique transcendantale, et que les arguments de Kant étaient dirigés contre l’Idéalisme cartésien qui pose encore la nécessité de l'existence d’un Non-Moi, d’un objet pensable, comme condition de la conscience du sujet pensant !.

Ayant ainsi montré l'insuffisance de la position adoptée par Énésidème dans sa réfutation de la philosophie critique, et sans insister davantage sur les autres objections qu'il adresse à la partie théorique de cette philosophie, soit sous sa forme originale, soit dans l'exposition qu’en a donnée Reinhold, Fichte ajoutait un mot sur les attaques dirigées par le sceptique contre la conception éthicothéologique de Kant. Ici encore l’objection repose sur l’inintelligence du système et en particulier de la vraie différence entre la philosophie théorique et la philosophie pratique. Énésidème prétend que nous ne pouvons juger de ce que nous devons faire, avant de savoir si ce qu'exige notre devoir est en notre pouvoir, et comme la possibilité ou l'impossibilité d’une action relève du savoir théorique, il prétend que tout jugement relatif à notre devoir a pour fondement des principes théoriques; en d’autres termes, Énésidème contredit le principe même de l’Éthico-Théologie de Kant, le primat de la Raison pratique. Ce qu'Énésidème oublie c'est que précisément il n'est nullement question pour Kant de la possibilité physique, de la réalisation empirique de l’action exigée par le devoir, mais de la conformité de notre volonté à la Raison, de l'intention qui dirige l'action; « que la loi morale n’a pas égard à la production des actions proprement dites, mais qu'elle consiste tout entière dans l'effort pour accomplir une action qui peut bien n'être jamais réalisée dans le monde, si elle en est empêchée par une force de la nature? ». Pour ramener la question à ses principes abstraits, qui, bien que Kant ne les ait jamais expressément formulés nulle part, sont pour-

1. Fichte, S. W., I. Bd. 1. Recension des Aenesidemus, p. 20-21. — 2. Ibid., p. 22.

tant de toute nécessité à la base de son système, il faut dire ceci : le Moi, l'esprit qui, en lui-même, est autonomie pure, est ce qu'il est parce qu'il est, se pose lui-même, implique, comme intelligence et dans la conscience empirique, un rapport à un intelligible, par suite une dépendance; cette dépendance qui, au fond, contredit son essence, fait naître en lui l'effort pour réduire à lui l’intelligible, pour identifier le Moi, comme intelligence, au Moi absolu, et c’est cet effort qui constitue ce que nous appelons la praticité de la Raison.

La Raison n’est pas pratique dans le Moi pur, elle ne l’est pas davantage dans le Moi comme intelligence, elle l’est dans son effort pour unifier le Moi-mtelligence et le Moi absolu; cette unification qui réaliserait l’idée de la Production intelligible, l'idée d'un Moi dont la propre détermination déterminerait en même temps tout le reste, tout le Non-Moi, l’idée de Dieu en un mot, est le but dernier de cet effort; et cet effort, quand la représentation de son but est extériorisée par l'intelligence, est une croyance (la croyance en Dieu); il dure tant que son but n’est pas atteint, c’est-à-dire que l'intelligence ne peut considérer aucun des moments de son existence comme le dernier, alors que ce but n’est pas encore réalisé; et c’est en cela que consiste la croyance à une durée éternelle.

Ici, encore une fois, cette idée ne peut se réaliser que dans une croyance, c'est-à-dire que l'intelligence a pour objet de sa représentation non pas une sensation empirique, mais l'effort nécessaire du Moi; et cela de toute éternité. Cependant cette croyance est si peu une simple vraisemblance que sa certitude équivaut à celle de l'existence du Moi, fondement, par l'intermédiaire de l'intelligence, de toute autre certitude. Énésidème réclame une preuve objective de l'existence de Dieu et de l’immortalité de l’âme. Qu'est-ce que cela peut bien signifier? y a-t-il donc une certitude objective et une subjective et l’objective vaut-elle mieux que la subjective? Le Je suis n'a pourtant, à ce qu'on sait, qu'une certitude subjective, et, autant qu'il nous est possible de penser la conscience de Dieu, Dieu est subjectif pour Dieu même. Une existence objective de l'immortalité (ce sont les termes propres d'Énésidème)! Mais un être, ayant l'intuition de son existence dans le temps, et qui pourrait dire à un moment de son existence : maintenant je suis éternel, ne serait pas éternel. Il est enfin si peu vrai que la Raison pratique soit forcée de reconnaître le primat de la Raison théorique qu’au contraire toute son existence se fonde sur l'opposition entre l’auto-

nomie de la volonté et la détermination de la connaissance théorique et qu’elle disparaîtrait avec cette opposition même.

C'est toujours sur la méconnaissance de cette opposition et du fondement de notre croyance morale que se base la seconde observation d'Énésidème, celle qui concerne la forme du raisonnement dans la preuve morale, qu'Énésidème assimile ainsi faussement à la preuve cogmo-théologique rejetée par Kant; cette dernière preuve repose sur la Raison théorique qui, par son besoin d'unité, exige dans la régression des causes une cause première qu’elle est cependant impuissante à fournir; mais la preuve éthico-théologique au contraire repose sur l’opposition du Moi en soi avec cette Raison théorique?.

Ainsi, en dépit des efforts d'Énésidème, l'œuvre de la Critique reste entière en son fonds, et c'est pourquoi Fichte peut dire, en concluant, que son vœu le plus cher est d’avoir montré qu'une pareille matière mérite encore qu'on s’y applique et qu'on la travaille pour en faire un tout bien lié et un système indestructible*.

En même temps qu'il tentait de justifier la Critique des injustes reproches que lui adressait Enésidème, Fichte précisait le problème même qu'il s'agissait pour lui maintenant de résoudre : concilier avec l'autonomie absolue du Sujet, comme principe premier, l'existence du sujet, comme conscience, comme intelligence, laquelle implique, avec une limitation de l’activité du sujet, une dépendance, la relation du sujet par rapport à l’objet. Le Sujet absolu et le sujet comme conscience, c’est-à-dire comme limité, sont, semble-t-1l, deux sujets opposés; cependant le Sujet n’est pas deux, il est un et il est absolu; il faut donc que le sujet limité, le sujet conscient, s’identifie, en fin de compte, avec le Sujet absolu, puisque le Sujet absolu est tout. Comment cette identification est-elle possible, comment le sujet limité en vient-il à se poser comme identique au Sujet pur, comment cette élévation du relatif à l’'Absolu exige-t-elle une philosophie pratique qui fait de l’Absolu l'idéal même de la conscience, et de la réalisation de cet. idéal la loi de l'Action, c'est ce que Fichte se borne ici à affirmer, réservant cette démonstration pour un autre ouvrage *.

F.LA PREMIÈRE ES- A l'heure où Fichte donnait au Journal QUISSE DE LA THÉORIE Jiltéraire universel d'Iéna son compte rendu RON TER de l'Énésidème (en 1794), il était donc arrivé, sous l'aiguillon du sceptique, à la pleine possession du principe

1. Fichte, S. W., I. Bd. 1. Recension des Aenesidemus, p. 22-23. — 2. Ibid., p. 24. — 3. Ibid., p. 25. — 4. Ibid., p. 22.

qu'il considérait comme le fondement, inaperçu de Kant, de toute la philosophie critique. Dans une lettre à Reinhold datée du 1° mars 1794, il déclare qu'il a « esquissé le système auquel il fait allusion, au moins dans sa plus grande partie, quoique l’esquisse soit loin d’avoir encore assez de clarté pour être communiquée », Cette esquisse se trouve parmi les inédits déposés à la Bibliothèque royale de Berlin?. Elle est divisée en deux parties; l’une, la plus considérable, a pour titre Méditations personnelles (eigne Meditationen) sur la Philosophie élémentaire, et pour signature M. E. Ph. ; la seconde, signée Pr. Ph., constitue la Philosophie pratique.

La première partie est d'abord intéressante, on l’a déjà vu, par son titre même. En se réclamant de la Philosophie élémentaire Fichte entend ‘rattacher l'effort qu'il fait pour parachever l’œuvre de la Critique à la tentative de Reinhold ; il le dit d’ailleurs dans la lettre où il annonce à Reinhold son projet de système :

« Mon compte rendu de l’Énésidème dans le Journal littéraire universel vous aura, je l'espère, prouvé avec une égale évidence et combien j apprécie vos recherches, combien je leur suis redevable, et comment Je crois devoir vous dépasser dans la voie où vous vous êtes si glorieusement engagé. J’ai esquissé le système auquel je fais allusion dans mon compte rendu, au moins dans ses grands traits (quoique pas assez clairement, à beaucoup près, pour être communiqué). Pourtant mon accord avec vous, non seulement dans les résultats essentiels, mais jusque dans les plus petites détermiuations, est si grand, que j'envisage dans l'avenir presque à coup sûr un accord complet, et je crois volontiers que ce que je considère jusqu'ici pour des différences, vient de ce que je n'ai pas encore pleimement saisi votre système*. »

Et il apparaît, en effet, que, dans la formation de la Théorie de la Science, la préoccupation de Fichte est de suivre l'orientation que Reinhold avait cherché à donner à la philosophie critique, en répondant en même temps aux objections d'Énésidème.

1. Fichte’s Leben, II, Zweite Abth. III. Fichte an Reinhold, Zürich, den 1. März 1704, teso D' Kabitz qui a révélé au public cette première ébauche de la Théorie de la Science (Studien zur Entwicklungsgeschichte der Fichteschen Wissenschaftslehre ‘aus der Kantischen Philosophie); il en a eu le texte sous les yeux et en a donné de nombreux extraits à l’appui de son analyse explicative. Nous ne pouvons que renvoyer à son excellente étude le lecteur curieux de connaître les origines de la Théorie de la Science. Nous nous bornons à retenir ici de. ce document ce qui nous parait essentiel pour comprendre la formation même de la Théorie de la Science dans l’esprit de

Fichte et pour faire connaître le sens de l’exposé qu’il en avait donné à ses amis

de Zurich.

3. Fichte’s Leben, Il, Zweite Abth., III, 5. Fichte an Reinhold, Zürich, den