FIGURES ET DOCTRINES

DE

Quelle a été' la philosophie de Socrate? — De longs développements ne doivent pas sembler nécessaires pour exposer la doctrine d'un philosophe qui n"a rien écrit. Mais ce philosophe a été' provoqué par de multiples causes à remplir sa singulière et irrésistible vocation; il a pensé à la fois avec son temps, pour son temps, contre son temps; il a légué à la postérité, non seulement ses idées, mais encore, si Ton peut dire, sa personne, sa vie et sa mort même. En toute rigueur on pourrait ramener à quelques formules simples et brèves l'essentiel de ce qu'il a enseigné; mais on naurait expliqué par là ni le rôle qu'il a joué à son époque et dans son pays, ni l'enthousiasme des disciples qu'il 8'est faits, ni Tinimitié des adversaires qu'il s'est suscités, ni la profonde influence qu'il a exercée sur le développement de l'esprit humain. Ainsi, dès que l'on veut se garder de l'isoler ou de la réduire, l'œuvre de Socrate apparaît aussi considérable et aussi complexe, pour ne pas dire plus, qu'aucune de celles qui, sous la

forme de livres philosophiques, mettent à l'épreuve nos facultés dintelligence et d'analyse.

Il faut donc rappeler d'abord dans quel milieu social et intellectuel Socrate est apparu. Au cours du v« siècle, une fois assuré le triomphe de la Grèce sur l'Orient barbare, il s'était produit dans les cités grecques, tout spécialement à Athènes, une grande transformation de l'état des esprits et des mœurs. Les succès extraordinaires qui venaient d'être remportés n'avaient pas seulement exalté la conscience publique; ils avaient fait naître dans les âmes mêmes des individus un besoin d'expansion et d'action, un goût et une volonté de puissance que devait beaucoup plus gêner que servir le respect des institutions et des croyances traditionnelles. Gefurent cesinstitutionsetces croyances qui se trouvèrent dès lors ébranlées par le mouvement intense et tumultueux des esprits. L'affaiblissement en fut bien représenté en même temps que précipité par ce qu'on appelle la sophistique.

Selon son sens primitif, le « sophiste » est celui qui fait profession de science; mais, vers le milieu du \' siècle, on prit l'habitude de donner ce nom, encore honorable, à un groupe d'hommes qui prétendaient apporter et enseigner une science nouvelle. Or, dès qu'elle fut quelque peu développée, cette science nouvelle apparut comme également opposée aux idées reçues et aux recherches philosophiques. Destinée à rendre tout citoyen capable de se tirer d'affaire en toute circonstance, à lui assurer les meilleurs moyens d'action et le plus grand pouvoir, elle tendit inévitablement à faire prédominer l'individu sur la tradition et à dénoncer dans la tradition tout ce qu'elle pouvait enfermer de suranné et d'arbitraire. Mais si les sophistes furent ainsi portés à s'affranchir de l'autorité extérieure et de la coutume, ce ne fut point pour engager les intelli-

gences émancipées dans les voies de la recherche proprement scientifique; ce fut tout au contraire pour les en détourner. Ils invoquèrent à cet égard un argument qui leur était fourni par les écoles philosophiques mêmes, à savoir la contradiction des résultats auxquels elles avaient abouti. Et de fait, dans leur effort plus ou moins naïf pour atteindre les premiers principes des choses, ioniens, pythagoriciens, éléates s'étaient constamment opposés les uns aux autres : d'où les sophistes concluaient que « l'homme est la mesure des choses », c'est-à-dire qu'il n'y a pas de vérité fixe et universelle. Leur enseignement s'appliquait donc à exposer les moyens, non d'établir la science, mais de faire prévaloir de simples opinions dans l'intérêt de chacun; il avait pour principaux objets Téristique et la rhétorique.

C'étaient là des effets dépendant d'une cause plus générale et plus relevée : la culture de l'esprit était devenue un facteur essentiel de la vie publique. Or il était inévitable que cette introduction croissante de l'activité et de la curiosité intellectuelles dans tous les domaines eût pour suite la prédominance de la réflexion sur la spontanéité, du calcul sur l'inspiration, de la critique sur la tendance à l'affirmation immédiate et catégorique. Cette transformation apparaît bien dans les œuvres littéraires marquées au plus haut degré du caractère social, dans les œuvres dramatiques. Comparé au théâtre d'Eschyle et à celui de Sophocle, le théâtre d'Euripide est extrêmement plus préoccupé de dépeindre et d'exciter la sensibilité individuelle; il est animé en outre d'une liberté et d'une hardiesse qui s'exercent volontiers contre les idées traditionnelles, et s'expriment plus d'une fois par des maximes sophistiques. La comédie d'Aristophane, si elle vante éloquemment l'ancienne éducation morale, ne se gêne point cependant çà et là pour livrer à la risée les fonctions et les croyances qui y étaient étroitement unies, et elle témoigne bien ainsi de l'impossibilité d'une res-

tauration pure et simple. En somme l'évolution de la vie sociale ainsi que les progrès de la culture intellectuelle avaient relâché ou brisé les liens qui rattachaient la conscience de l'individu aux convictions et aux règles collectives. Retrouver dans cette conscience même le principe de fixité et de régularité qui paraissait lui manquer, mais qui, une fois découvert, devait apparaître comme le soutien ou le substitut des croyances indispensables à l'homme et à la cité : telle fut l'œuvre de Socrate.

Socrate tient aux sophistes par certaines ressemblances qu'il a avec eux et par l'opposition qu'il leur fait. Il leur ressemble extérieurement par la subtilité et l'argutie de quelques-uns de ses raisonnements; il leur ressemble d'une manière plus profonde par la condamnation qu'il prononce comme eux sur la science de la nature et par la préoccupation exclusive qu'il a comme eux des choses humaines. Il s'oppose à eux par la foi qu'il a dans la vérité, par le droit qu'il at' tribue à la science, telle qu'elle peut et doit être instituée, de régler la conduite de l'homme. Mais ses conceptions philosophiques ne se présentent pas en formules d'école; quoiqu'elles contiennent toute une technique de la pensée, elles sont tout d'abord liées à sa vie, à sa personnalité et à sa façon propre d'enseigner.

Fils du statuaire Sophronisque et de la sage-femme Phénarète, Socrate naquit à Athènes vers 4G9; il exerça lui-même pendant quelque temps le même art que son père; on lui attribuait avec plus ou moins de raison un groupe des trois Grâces vêtues, qui figurait à l'entrée de l'Acropole. Il reçut l'éducation régulière ; il s'initia aux questions de géométrie et d'astronomie; il fut instruit des idées de Parménide, d'Heraclite, d'Anaxagore, peut-être d'Empédocle. 11 fut en rapport avec diverses

personnes dont le commerce dut étendre ses connaissances et surtout susciter ses réflexions, en particulier avec des sophistes^ tels que Protagoras, Gorgias, Prodicos, etc.. C'est à l'occasion de l'enseignement des sophistes, et par re'action contre leurs idées et leurs procédés, qu'il prit conscience de sa mission, et il y resta fidèle jusqu'à sa mort, qu'il encourut pour ne pas vouloir y manquer. 11 s'y dévoua malgré Tinsuffisance de ses ressources, malgré les tracas dune vie domestique que lui rendait dure le caractère de sa femme Xantippe, soutenu par la déclaration de l'oracle de Delphes qui l'avait proclamé le plus sage des hommes, s'appliquant sans relâche à s'examiner lui-m^nie comme à examiner les autres. Xénophon et Plate n nous sont également témoins qu'il poursuivit scn œuvre sans défaillance de son esprit pas plus que de sa volonté.

Ce fut un personnage bien extraordinaire que Socrate, d'une physionomie bien singulière et bien saisi.ssante. Il était laid; il avait la figure large, le nez aplati, les lèvres épaisses, les yeux saillants. Il négligeait son extérieur au point d'exciter la risée publique, portant, hiver comme été, le même manteau d'étofle commune, doué au reste d'une robuste constitution qui lui permettait d'aller nu-pieds dans toutes les saisons et de supporter le plus légèrement du mon le la fatigue et la douleur. Sa physionomie intellectuelle et morale était incomparablement moins simple que sa physionomie physique. A vrai dire, beaucoup des vertus qui furent les siennes, si on les dégage de la forme personnelle qu'il leur donnait, pourraient apparaître uniquement comme des vertus communes d'honnête homme : tempérance, modération, fermeté dans les idées, exactitude dans l'accomplissement de tous les devoirs, civiques ou autres, etc. C'est par là que sa sagesse, — la sagesse du bonhomme dont on lui a parfois trop exclusivement prêté la figure, — a quelque chose de familier et de peu éclatant; mais ce qui la relève, et à une très

grande hauteur, c'est l'extrême énergie spirituelle qu'il déploya pour en rechercher, à rencontre de l'état de dissolution où se trouvaient les croyances traditionnelles, le principe ferme, et pour défendre ce principe, une fois trouvé, contre l'inintelligence, la routine ou le parti pris de scepticisme. D'ailleurs, môme en dehors de l'accomplissement de la mission qu'il s'était donnée, il eut mainte occasion de révéler sa force d'âme et son courage. Il combattit comme hoplite au siège de Potidée et à la bataille de Délium avec une bravoure qui fit l'admiration de tous; à Potidée il sauva Alcibiade blessé. Malgré sa volonté de rester éloigné des affaires publiques, il dut, comme prytane, participer en 406 à la présidence de l'assemblée du peuple qui devait décider de la procédure à suivre contre les généraux vainqueurs aux Arginuses : ceux-ci étaient accusés d'avoir négligé de sauver les équipages d'un certain nombre de vaisseaux gravement endommagés et aussi de n'avoir pas pris soin d'ensevelir les morts; se faisant l'écho des passions populaires, un certain Gallixène réclamait, contrairement à l'esprit de la constitution, sinon à la lettre de la loi, qu'ils fussent jugés tous au scrutin secret et en bloc : Socrate, jusqu'au bout, refusa de mettre aux voix la proposition et faillit être victime de sa résistance. Sous la tyrannie des Trente, délégué pour procéder avec quatre autres citoyens à l'arrestation illégale d'un adversaire des gouvernants, Léon de Salamine, il fut seul à oser refuser, et il aurait sans doute payé de sa vie son refus si les Trente n'avaient été renversés presque aussitôt. 11 défendit donc, à l'occasion, la justice contre tous les pouvoirs, contre le peuple et contre les tyrans. Tout le monde sait l'héroïsme de sa mort.

Mais où Socrate déploie avec la plus admirable constance toute l'énergie de son caractère, c'est dans la

lutte contre les impressions du dehors et les préjuges, c'est dans l'effort pour conquérir une vie intérieure ferme. Incapable de se satisfaire des formes ordinaires de pensée, il exerce ses facultés de réflexion avec une intensité singulière, et il porte souvent son intelligence à ce degré de concentration extrême où elle semble toute possédée par les objets auxquels elle s'applique; et alors il ne paraît plus rien voir autour de lui. 11 fut surpris un jour, nous rapporte Platon, dans un état d'absorption extraordinaire par ses idées : c'était au camp de PoliJée. « Un matin, on l'aperçut debout, méditant sur quelque chose. Ne trouvant pas ce qu'il cherchait, il. ne bougea point, et continua de réfléchir dans la même posture. Il était déjà midi; nos gens l'observaient et se disaient avec étonnement les uns aux autres que Socrate était là rêvant depuis le matin. Enfin, vers le soir, des soldats ioniens, après avoir soupe, apportèrent leurs lits de camp en cet endroit afin de coucher au frais (on était alors en été) et d'observer en même temps s'il passerait la nuit dans la même attitude. En effet il continua de se tenir debout jusqu'au lendemain, au lever du soleil. Alors, après avoir fait sa prière au soleil, il se retira. » Voilà donc comment sa force de méditation, en le détachant des choses, semblait presque le ravir à lui-même et prendre la forme d'une inspiration. C'est que tous les contrastes dont était faite sa nature intellectuelle se ramenaient peut-être à un contraste essentiel : la passion de la raison, l'ardeur enthousiaste jiourles idées claires et le savoir défini. Or ce savoir défini, ces idées claires, au lieu d'en rechercher la possession par des procédés d'école, c'est par les moyens les plus souples et les plus libres qu'il les poursuit. Il fréquente volontiers les hommes et les femmes de son temps qui passent pour avoir une culture supérieure. Uconnaît les anciens philosophes. Il écoute les sophistes. Mais dans ce large embrassement de conceptions très diverses, souvent disparates, il conserve intactes, pour les appliquer

avec une rare pénétration, toutes ses facultés critiques. Toutes ces notions ou connaissances qui lui viennent du dehors, il ne les accueille que pour les examiner et pour prendre plus nettement conscience de la vérité intérieure. Quoi qu'il ait lu, quoi qu'il ait entendu, il est donc bien, selon le mot de Xénophon, le propre artisan de sa philosophie. Cette façon originale d'apprendre se complète par une façon originale d'enseigner. Enseigne-t-il, à vrai dire? Non, si l'enseignement n'est que la leçon suivie et prolongée, destinée avant tout à mettre en évidence le savoir acquis et la supériorité intellectuelle du maître. 11 refuse obstinément ce titre de maître; il prétend avoir des amis et des compagnons plutôt que des disciples; c'est à eux qu'il vient demander ce qu'ils pensent et ce qu'ils savent au lieu de leur imposer ce qu'il pense et ce qu'il sait; car pour lui, aime-t-il à répéter, il ne sait qu'une chose, c'est qu'il ne sait rien. Refusant tout salaire, et enseignant de la sorte, il n'a pas de disciples attitrés. Il va partout, sur la place publique, dans les gymnases, dans les ateliers; il engage avec tout venant, connu ou inconnu. Athénien ou étranger, une conversation qui, partie de questions souvent triviales, frivoles ou bizarres, tourne par des voies imprévues aux plus importants des problèmes scientifiques et moraux. Au besoin il sait parler à chacun de ses affaires; il intervient pour conseiller, pour redresser, pour aider; il réconcilie deux frères; jl rappelle son propre fils au respect d'une mère acariâtre et tracassière; à un riche il fournit un intendant pour le soin de ses biens; à un homme ruiné il recommande le travail et lui en vante la noblesse, s'élevant ainsi au-dessus des préjugés de son temps; il met au pied du mur un jeune ambitieux qui prétend à la direction des affaires publiques et le force de confesser son incompétence; il encourage au contraire l'ambition d'un homme capable, mais timide et trop modeste. Il parle peinture avec Parrhasios, sculpture avec Cliton le statuaire. Il ne se lasse pas de

causer, et sa causerie, qui sait revêtir toutes les formes, qui sait s'adapter sans eiïort à toutes les variétés d'esprit, abandonnée ou élevée^ de ton très commun ou de tour très subtil, ne se désintéresse jamais, dans ses apparentes négligences^ de sa fin propre, qui est la réforme des esprits et des caractères. Il attire invinciblement ceux-là mêmes que sa critique et sa raillerie devraient éloigner, ces jeunes gens, élèves des sophistes, tout fiers de la science qu'ils ont payée, et naïvement disposes à l'étaler. 11 voit se confier à lui des âmes désenchantées aussi bien que des âmes présomptueuses : un Apollodore de Phalère, mécontent de tout le monde, las de lui-même, dégoûté de tout, un Alcibiade, infatué de lui-même, satisfait de la vie, n'ayant d'autre volonté que la volonté de ses caprices. Et c'est Alcibiade qui, dans le Banquet de Platon, nous dit la forte et singulière impression que produisait sur lui Socrate. Écoutons-le :

« Pour louer Socrate, mes amis, j'userai de comparaisons : lui croira peut-être que je veux plaisanter; mais ces images viseront à la vérité, non à la plaisanterie. Je dis d'abord que Socrate ressemble tout à fait à ces Silènes qu'on voit exposés dans les ateliers des sculpteurs et que les artistes représentent avec une flûte ou des pipeaux à la main; si vous séparez les deux pièces dont ces statues se composent, vous trouvez dans l'intérieur des images de divinités. Je prétends ensuite que Socrate ressemble particulièrement au satyre Marsyas. Quant à l'extérieur, Socrate, tu ne contesteras pas que cela ne soit vrai; pour les autres traits de ressemblance, écoute ce que j'ai à dire. N'es tu pas un effronté railleur? Si tu n'en conviens pas, je produirai mes témoins. N'es-tu pas aussi joueur de flûte, et bien plus admirable que Marsyas? Il charmait les hommes par la puissance des sons que sa bouche lirait de ses instruments, et autant en fait aujourd'hui quiconque répète ses airs; en effet, ceux que jouait Olympos, je soutiens qu'il les a appris de Marsyas.

Qu'un artiste habile ou une méchante joueuse de flûte les exe'cute, ils ont par eux seuls la vertu de nous enlever à nous-mêmes et de faire reconnaître ceux qui ont besoin des initiations et des dieux ; car ils ont un caractère divin. La seule différence qu'il y ait à cet égard entre Marsyas et toi, Socrate, c'est que, sans instruments, avec de simples discours, tu fais la même chose. Qu'un autre parle, fût-ce le plus habile orateur, pas un de nous, pour ainsi dire, n'en garde l'impression. Mais que l'on t'entende, ou que l'on entende seulement quelqu'un qui reproduit tes discours, si pauvre orateur que soit celui qui les répète, tous les auditeurs, hommes, femmes ou adolescents, en sont saisis et transportés. Pour moi, mes amis, n'était la crainte de vous paraître tout à fait ivre, je vous attesterais avec serment l'effet extraordinaire que ses discours ont produit et produisent encore sur moi. Quand je fécoute, le cœur me bat avec plus de violence que si j'étais agité de la danse des corybantes; tes paroles me font verser des larmes et j'en vois un grand nombre d'autres ressentir les mômes émotions. Périclès et nos autres bons orateurs, quand je les ai entendus, m'ont sans doute paru éloquents : mais ils ne m'ont fait éprouver rien de semblable. Mon âme n'était point troublée; elle ne s'indignait pas contre elle-même du honteux esclavage où elle était; tandis que, en écoutant le Marsyas que voilà, j'ai été souvent disposé à penser qu'à vivre comme je fais ce n'est pas la peine de vivre. Tu ne contesteras pas, Socrate, la vérité de ce que je dis là; et je suis .sûr qu'en ce moment même, si je me mettais à prêter l'oreille à tes discours, je n'y résisterais pas et que j'éprouverais les mêmes impressions. C'est un homme qui me force de convenir que, manquant moi-môme de bien des choses, je néghge mes propres affaires pour me charger de celles des Athéniens. Il me faut donc m'éloigner de lui en me bouchant les oreilles comme pour échapper aux sirènes; sinon, je resterais jusqu'à la fin de mes jours

assis à la m^'me place auprès de lui. Il est le seul à éveiller en moi un sentiment dont on ne me croirait guère susceptible : de la honte en présence d'un autre homme. Oui, Socrate seul me fait rougir. Car j'ai la conscience de ne pouvoir rien opposer à ses conseils, et cependant de n'avoir pas la force, quand je l'ai quitté, de renoncer à la faveur populaire. Je le fuis donc; mais lorsque je le revois, je rougis devant lui d'avoir manqué à ma parole; et souvent j'aimerais mieux, je crois, qu'il n'existât pas; et pourtant, si cela arrivait, je sais bien que j'en serais plus malheureux encore; de sorte que je ne sais comment faii'e avec cet homme-là. »

On n'a pas de peine à comprendre qu'un tel homme, par les apparentes contradictions de son esprit et de son caractère, poussant à l'extrême, tantôt l'amour du bon sens, tantôt le goût du paradoxe, familier et excentrique, railleur jusqu'à l'effronterie, enthousiaste jusqu'à l'exaltation, ait plus d'une fois déconcerté ses contemporains. Au fait, est-ce bien un vrai Grec que l'athénien Socrate? Ne semble-t-il pas dépaysé, étranger à son temps comme à son pays? Au milieu d'un peuple qui a le sentiment vif des convenances, qui est épris de la beauté extérieure, il vit négligé, insouciant de tout apparat, proclamant la valeur suprême des qualités intérieures. La nature a, d'ailleurs, puissamment favorisé en lui ce dédain de l'extérieur ; et sa laideur physique, jointe aux perfections morales qu'on lui attribue, est comme une provocation à ces Athéniens qui ne peuvent concevoir la vertu du caractère qu'associée à la beauté du corps. Comment ! Dans le corps d'un Silène peut résider l'âme d'un Apollon? Luimême passe tout à fait froid devant les chefs-d'œuvre artistiques qui ornent la ville et qui excitent l'admiration générale : il ne semble avoir de regard que pour

les principes de la vie intérieure et les avantages pratiques de la vertu. Il reproche aux poètes de produire par inspiration, non par réflexion. Il veut que le terme de « beau » s'applique surtout aux choses utiles. Pourquoi aller se promener hors de la ville? dit-il dans le Phèdre de Platon. Est-ce que les arbres et la campagne ont quelque chose à nous apprendre? Ainsi la prédominance de la réflexion intellectuelle et le souci constant de la pratique lui donnent, en présence des manifestations de la beauté, une sorte d'air prosaïque et de sens rassis qui jurent singulièrement avec le goût artistique, si spontané et si fin, de ses concitoyens, avec la délicatesse esthétique de la vie grecque. C'est pourquoi un écrivain comme Nietzsche s'est plu à dénoncer Socrate comme « passionné dans tout ce qui est antihellénique ». Socrate, prétend-il, en introduisant la dialectique dans lés choses de la vie, altéra le goût naturel des Grecs et rabaissa leur noblesse. S'il put fasciner certains jeunes gens, malgré sa laideur, ses perpétuelles ergoteries, sa haine de l'art, sa vulgarité de plébéien, c'e.st que les purs instincts de l'âme grecque avaient perdu dès lors leur naturelld harmonie et étaient en voie de dissolution.

Cependant les caractères antihelléniques que, non sans de grandes exagérations, l'on relève dans Socrate, ne l'empêchent pas de refléter dans sa personne, avec une remarquable fidélité, des traits essentiels à sa race et à son pays. C'est malgré tout un Grec, un vrai Grec que Socrate, un Grec d'Athènes. Il est Grec par toute sa vie, par cette vie vagabonde de laisser-aller et de loisir qui ne compte jamais avec le temps, par cet amour de la parole qui distinguait ses concitoyens, de la parole libre, vivante, constamment en quête d'esprits à solliciter; Grec et Athénien, par la finesse de son coup d'œil, le tour malicieux de son interrogation, de son ironie, avec cette apparence railleuse de foi dans la science d'autrui, cet art de paraître dupe alors qu'il n'est jamais tant sur ses gardes ; Athénien au su-

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préme degré, par son ardeur enthousiaste pour la culture intellectuelle, par la préférence décisive qu'il accorde aux formes nettes et lumineuses de la pensée sur les intuitions obscures et amorphes, à la philosophie parfaitement circonscrite de l'esprit humain sur les aventureuses et trop peu humaines philosophies de la nature. Et les limites mêmes qu'il impose à son sentiment, pourtant si vif, de la vie intérieure, empêchent que son idéal ne soit radicalement détaché de la vie grecque pour être, comme il Ta été parfois, plus ou moins assimilé à l'idéal chrétien. Car la vie intérieure, c'est, pour lui, avant tout la liberté de l'esprit, non la charité de l'âme ; la tempérance qu'il pratique et qu'il recommande n'a rien d'ascétique ; elle n'écarte les jouissances sensibles que tout autant que celles-ci font obstacle à la possession de soi ; elle gouverne les penchants sans les réprimer. Socrate a sacrifié sa vie à sa mission sans reconnaître le prix souverain et intrinsèque du sacrifice. Sa sagesse n'est point condescendante; jusque dans ses manifestations les plus famiUères, elle reste, de par son principe, altière comme la pensée. Pour que plus tard puisse paraître adhérer au christianisme la spiritualité qu'elle contient, il faudra qu'elle soit vivifiée et transfigurée par un tout autre principe.

Mais enfin, quelle fut la philosophie de Socrate, et comment pouvons-nous la connaître, puisque Socrate n'a point écrit ? Trois écrivains, dont deux furent des disciples directs de Socrate, nous l'ont rapportée : Xénophon, Platon, Aristote. Mais Xénophon nous l'a rapportée en la ramenant trop aux proportions de son esprit qui était fort peu philosophique et avec un trop grand souci de disculper Socrate. au risque de lui enlever son originalité, pour le révéler inoiîensif. Platon, au contraire, auteur d'un puissant et profond système^

a mêlé, dans les expositions de ses Dialogues, la pensée de son maître à sa propre pensée, si bien que la part exacte des deux est fort mal aisée à faire. Aristote, disciple de Platon, paraît bien nous dire plus précisément ce qui revient à Socrate ; mais les indications qu'il nous transmet ne sont plus de première main ; il nous les fournit, en outre, par occasion et sans les coordonner. 11 y a donc une extrême difficulté à dégager de ces divers témoignages la doctrine vraie de Socrate; et les controverses érudites ont plutôt mis cette difficulté en relief qu'elles n'ont fourni le moyen de la résoudre avec certitude, selon des règles bien définies. Il ne paraît pas impossible toutefois, quand on recherche sans parti pris quelle fut la philosophie de Socrate, de la découvrir à peu près telle qu'elle fut, sans trop grands risques d'erreur.

JEt d'abord, nous pouvons considérer comme juste en gros une formule bien connue de Cicéron, d'après laquelle Socrate a détourné la philosophie du ciel. Entendons par là qu'il a renoncé à toute spéculation du genre de celle des astronomes, à toute philosophie de la nature, qu'il n'a reconnu comme possibles et fructueuses que les sciences pratiques. Or, parmi ces sciences, la plus importante est celle qui gouverne la vie de l'homme, la science morale. Pourtant cette science, Socrate ne prétend point la posséder ; il déclare simplement qu'il la cherche et que^ s'il peut la trouver, ce n'est que par la conversation avec autrui. Que d'autres affectent de l'avoir : il commencera par les dépouiller de la fausse science dont ils sont imbus, ou de la prétention injustifiée au savoir qu'ils manifestent. Faisant profession d'ignorance pour son compte, il paraîtra d'abord admettre leur science comme authentique : il leur demandera seulement de révéler leur secret ; il les interrogera d'une façon de plus en plus pressante^ soumettant leurs réponses à un examen en règle, c'est-à-dire recherchant si elles contiennent cet élément d'universalité qui constitue le vrai.

Et le terme de cette épreuve, c'est l'aveu imposé à ses interlocuteurs de leur ignorance réelle, vainement masquée par un étalage de science irompeuse. Socrate, qui dit ne rien savoir, a la conscience claire des conditions de la science ; le sophiste ou son élève, qui disent savoir, ne savent même pas à quelles conditions on sait, loin d'être en mesure d'y satisfaire. C'est dans ce rapport de Socrate à ses interlocuteurs que se manifeste son ironie, qui n'est pas simplement une sorte de simplicité affectée et de familiarité railleuse, qui est en outre, dans son fond, un procédé de discussion critique, au moyen du dialogue.

La conclusion à laquelle conduit l'ironie n'est négative qu'en apparence si l'on prend bien dans tout «on sens la devise qui peut la résumer et qui a pour elle l'autorité de l'oracle de Delphes : Connais-toi toi-même. Cette connaissance de soi a l'avantage positif d'éclairer tout homme sur ce qu'il doit et ce qu'il peut, de le sauver des illusions souvent funestes qu'il se fait sur ses semblables comme sur lui-même. < N'est-il pas évident, dit Socrate chez Xénophon, que les hommes ne sont jamais plus heureux que lorsqu'ils se connaissent eux-mêmes, ni plus malheureux que lorsqu'ils se trompent sur leur propre compte ? En effet, ceux qui se connaissent eux-mêmes sont instruits de ce qui leur convient, et distinguent les choses dont ils sont capables ou non. Ils se bornent à faire ce qu'ils savent, cherchent à acquérir ce qui leur manque, et, s'abstenant complètement de ce qui est au-dessus de leur connaissance, ils évitent les erreurs et les fautes. Mais ceux qui ne se connaissent pas eux-mêmes et se trompent sur leurs propres forces sont dans la même ignorance par rapport aux autres hommes et aux choses humaines en général ; ils ne savent ni ce qui leur manque, ni ce qu'ils sont, ni ce qui leur sert ; mais, étant dans l'erreur sur ces choses, ils laissent échapper les biens et ne s'attirent que des maux. » La connaissance de soi, c'est la science première et la science

qui suffit. Or, si elle réussit à régler la conduite humaine, ce ne peut être que par ses caractères propres, qui sont avant tout son intériorité et l'universalité de son objet. Connais-toi toi-mi^me, cela veut dire : renonce à chercher hors de toi, à apprendre par des moyens extérieurs ce que tu es réellement et ce qu'il te convient de faire; reviens à toi, non pas certes pour te complaire en tes opinions et dispositions individuelles, mais pour découvrir en toi, par la réflexion, ce qu'il y a de constant et d'universel, ce qui appartient à la nature humaine en général : et agis en accord avec ce type permanent et exemplaire d'humanité qui est ton véritable toi-même. Conception d'une extrême importance, puisqu'elle réforme radicalement l'idée que l'on se faisait de la science, puisqu'elle défend d'entendre la science comme une chose qui peut se communiquer du dehors, se transvaser d'un esprit dans un autre, puisqu'elle proclame qu'en tout esprit humain existe la science qui intéresse l'homme et qui n'a besoin que d'être dégagée. Dès lors aussi le rôle du maître change complètement; c'est le rôle d'un auxiliaire qui assiste simplement les esprits pour les aider à produire leurs idées et pour examiner si elles sont viables, mais qui ne saurait prétendre sans absurdité enfanter le vrai à leur place. Le maître ne sait pas plus que le disciple; il cherche comme lui et avec lui. Le dialogue n'est pas un procédé extérieur et accidentel d'enquête et d'exposition ; il est l'expression essentielle de l'effort en commun pour dégager la vérité intérieure aux esprits.

Cependant cet effort a sa règle dans certaines conditions logiques, qui en respectent du reste roriginalité. Aristote nous apprend que Socrate pratiquait l'induction et la définition par l'universel. Qu'était-ce au juste? Des exemples fournis par Xénophon nous l'ex-

pliqiient. Voici une proposition générale : les hommes se soumettent volontiers en toutes choses à ceux qu'ils croient les plus habiles. Cette proposition ge'nérale résulte de la considération des faits particuliers suivants : dans lu maladie, on obéit au médecin que Ion juge le plus expérimenté, en mer au pilote le plus adroit, en matière d'agriculture à l'agriculteur le plus renommé, etc. C'est en dégageant lélément commun de ces faits particuliers que Ton remonte à la proposition générale, ce qui est proprement induire. Quand la proposition générale a été ainsi établie, il est du reste possible de l'appliquer à d'autre cas que ceux dont elle a été induite. Ailleurs Socrate interroge Euthydèmeet obtient de lui l'aveu qu'il aspire à commander, et que pour exercer le commandement la justice est indispensable. Qu'est-ce donc que la justice? L'homme injuste, dit Euthydème, est celui qui ment, qui trompe, qui vole. Mais, observe Socrate, il y a des cas dans lesquels il est permis de mentir, de tromper, de voler ; c'est lorsque l'on a affaire à des ennemis. Nous dirons donc que ces actions ne sont injustes que lorsqu'elles atteignent des amis. Cependant nous arrêterons-nous là? N'y a-t-il pas des cas où ces actions, même envers des amis, sont permises? Un général ne peut-il pas donner du courage à son armée par un mensonge? Un père, user de supercherie pour faire prendi*e un remède à son fds? Un ami, dérober à un ami les armes avec lesquelles il voulait se tuer ? Disons donc : l'homme injuste est celui qui ment à ses amis, qui les vole ou les trompe, pour leur nuire. Ainsi le procédé inductif de Socrate consiste à comparer un certain nombre de cas particuliers pour en dégager un caractère commun et général, qu'exprimera la définition. Il s'appuie sur une confrontation d'exemples variés afin d'éviter le péril des généralisations précipitées et aussi de spécifier exactement les propriétés qui préparent ou qui servent à définir. Il use donc des précautions que requiert, pour ne point aboutir au vague ou

à l'arbitraire, le passage du particulier au général ; et en cela, malgré l'imperfection de ses moyens de vérification et de critique, il paraît déjà observer les conditions de prudence, les exigences de révision et de contrôle auxquelles se soumet en pleine conscience l'induction scientifique moderne. Toutefois l'induction socratique, outre qu'elle n'est pas encore très rigoureusement constituée comme méthode, a des traits qui lui viennent de ce qu'elle ne vise pas à la connaissance des lois de la nature et de ce qu'elle prétend en retour fournir des règles à la conduite; elle prend donc pour points de départ non pas, comme l'induction scientifique moderne, des faits dépouillés de toute marque humaine, mais bien au contraire les discours et les opinions des hommes sur ce qui les intéresse pratiquement et moralement, et la définition contient l'essence universelle des pratiques et des vertus dont traitent ces opinions et ces discours.

C'est par une science de cette sorte, et seulement par elle, que peut se restaurer, ou mieux, que peut véritablement s'établir la moralité. L'honnêteté morale traditionnelle, uniquement soutenue par l'autorité et la coutume, est incapable de s'adapter à des conditions sociales nouvelles, comme de résister aux causes d'affaiblissement et de dissolution qui agissent de plus en plus fortement de toute part. Or quel remède apporter à ce radical défaut, sinon une science qui ait la solidité de principes permanents, le rapport le plus immédiat à notre nature intérieure, et qui puisse aussi nous offrir le modèle à réaliser en toute circonstance? Est-ce que l'on ne voit pas dans tous les arts et dans tous les métiers la possession des idées claires mettre un terme aux tâtonnements, aux maladresses, et conduire aux plus sûrs résultats par la plus exacte appropriation des moyens à la fin ? Pourquoi ne pas compter

sur ces mêmes succès dans un ordre supérieur, du moment que la conduite des individus, ainsi que celle des sociéte's, au lieu d'être abandonnées à des prescriptions injustifiées, inefficaces, et souvent incohérentes, dépendraient directement d'une science dont l'immuable vérité serait reconnue en chaque âme par la raison?

Puisque cette science existe en effet, et à la portée de toute àme, que faut-il de plus pour agir selon la vérité qu'elle exprime ? Rien de plus ; et ici nous touchons à ce que l'on a appelé le paradoxe socratique. Toute vertu est une science, c'est-à-dire que la science n'est pas seulement la condition nécessaire de la vertu, elle en est encore la condition suffisante. Quiconque connaît véritablement le bien par là même le pratique et ne peut s'empêcher de le pratiquer. Il n'y a pas de désir, si fort qu'il soit, qui puisse tenir la science en échec quand la science est assez parfaite pour éclairer complètement son objet. Socrate s'oppose radicalement à la conviction vulgaire qui imagine que l'on peut, tout en voyant le bien, succomber au mal. Ce n'est là, selon lui, qu'une apparence très illusoire. Quand on succombe au mal, c'est qu'on ne voit pas vraiment le bien, ou qu'on le voit seulement dans une espèce de vague lueur ou de demi-clarté. La volonté du bien est chez tous les hommes réelle et indéfectible : comment des hommes pourraient-ils vouloir leur mal ? S'ils pèchent donc, ce n'est point par une faute de leur volonté, mais par l'insuffisante culture de leur esprit. Personne, proclame Socrate, n'est méchant volontairement.

Personne n'est méchant volontairement, parce que personne ne travaille volontairement à se rendre malheureux. Cette équivalence entre la vertu et le bonheur, Socrate l'introduit dans la morale afin d'assurer celle-ci d'un principe qui soit hors de toute contestation ; car, que nous voulions être heureux, c'est ce qui est par soi tout à fait évident. Ce qui l'est beau-

coup moins à première vue, c'est que la vertu, qui exige si souvent de si dures restrictions à nos penchants, apporte avec elle le bonheur, et qu'inversement le vice, qui si souvent contente nos besoins de jouissance, entraîne après lui le malheur ; l'opposition du bonheur et de la vertu sei ait à bien des égards plus concevable. Ce fut l'une des grandeurs de la pensée de Socrate, que de ne pas accepter cette opposition comme elle s'offrait, c'est-à-dire en des termes tels que la verlu^ privée de tout fondement naturel, dût inévitablement aller à sa ruine. 11 mit sans doute à profit, pour accorder la vertu et le bonheur, diverses maximes de la sagesse commune qui tendaient à identifier l'action bonne avec les salisfacUons ou les avantages qu'elle procure, soit à l'individu, soit à la société; il fut même servi par certaines ambiguïtés du langage ordinaire, comme celles qui confondaient sous le môme nom l'état de l'homme qui se conduit bien et celui de l'homme qui réussit. Il n'en eut pas moins l'originalité de proclamer que, si la vertu est inséparal)le du bonheur, le bonheur complet à son tour ne peut être obtenu que par la vertu et ne fait qu'un avec elle. Il posa ainsi un principe qui fut reçu pour indiscutable par toutes les morales de l^antiquité, y compris la morale stoïcienne, et par bon nombre de morales modernes. Dans ces diverses philosophies assurément la notion du bonheur complet varie selon la hauteur à laquelle elles placent la vertu ; mais elles admettent toujours en commun ceci, que la fin suprême de notre activité morale, que le souverain bien répond à un désir d'être heureux qui est implanté au plus profond de notre nature, et qui, comme premier moteur de nos démarches, piéexiste à toute délibération et à tout choix. La délibération et le choix ne sauraient donc porter que sur les moyens d'atteindre cette fin à laquelle nous tendons nécessairement. Mais là encore, d'après Socrate, il ne saurait y avoir de place pour une volonté indéterminée; car, enjustifiaiit la fin suprême de

notre activité et en s'y attachant, l'intelligence détermine, à rencontre de l'empirisme, de la routine et des incertitudes de l'ignorance, les sûrs moyens de l'atteindre ; elle représente comme des biens les formes essentielles des actions qu'elle juge indispensables au bonheur. Ne pas se régler sur ce que l'intelligence découvre comme vrai, ce nest donc pas seulement une inconséquence au sens faible du mot, c'est-à-dire un accident fâcheux, mais toujours possible, c'est une inconséquence au sens fort, une contradiction réelle et complète, une impossibilité.

Ce principe, que de la connaissance vraie la vertu découle nécessairement, que par conséquent la grande affaire, c'est la droite éducation de l'intelligence, d'où la rectitude de l'action suivra, a conquis de par Socrate une importance considérable. Il n'a cessé d'inspirer plus ou moins secrètement un grand nombre de philosophes, même quand ceux-ci ont essayé d'en limiter le sens et d'en tempérer les applications. Il exprime en effet l'idée, très naturelle à quiconque a foi dans la spéculation philosophique, que la vérité communique sa puissance souveraine à l'intelligence qui la représente, et de là à toute l'âme dont l'intelligence est la faculté essentielle. Selon la remarque d'Aristote, Socrate a décidé comme si la partie de l'âme qui est dépourvue de raison n'avait absolument aucune existence. Mais les limites de son observation ne doivent pas empêcher de rendre justice à ce qu'elle a eu de pénétrant et de fort : les défaillances intellectuelles, si elles n'établissent pas par elles seules l'empire des passions^ contribuent du moins à le prolonger et même à raffermir, tandis que l'ordre conçu par la raison tend à éliminer du caractère ce qui en détruit l'unitéj ce qui entretient les conflits entre les divers penchants. Partant de là, Socrate soutient que la présence de la pensée claire suffit pour définir et, du même coup, pour produire la vertu. Comment l'évidence de notre bien, irrésistible pour notre pensée, ne

le serait-elle pas a fortiori pour noLie voloulé ? Si le principe socratique méconnaît un facteur de la vie morale que le Christianisme et d'après lui certaines philosophies comme la philosophie de Kant mettront au premier rang, à savoir la pure disposition du cœur, l'intention bonne par elle-même, il a du moins marqué avec vigueur le rôle que peut et doit jouer l'intelligence comme re'gulatrice et ordonnatrice de nos tendances, comme force capable de nous détacher de nos façons individuelles de voir, de sentir et d'agir pour nous tourner vers l'universel. D'autre part, le principe socratique, dans le sens et la direction que Socrate lui donnait, est beaucoup moins paradoxal que ne le serait de nos jours la formule qui viendrait énoncer que le progrès de la science a pour conséquence nécessaire le progrès des mœurs ; car la science que Socrate a en vue, c'est uniquement la science de la nature humaine, et une science entendue de façon à représenter la nature humaine en ce qu'elle a de général et d'exemplaire.

Quoi qu'il en soit, Socrate opposait énergiquement son principe, le principe de la compétence par la science, à tout ce qui dans la cité mettait le gouvernement sous l'empire d'éléments irrationnels, force physique, choix populaire, tirage au sort. Quelle folie, qu'une fève décide qui sera magistrat, tandis que l'on ne tire au sort ni un pilote, ni un architecte, ni un joueur de flûte ! C'est de la science que dépend l'art de gouverner, et c'est aux meilleurs, c'est-à-dire aux plus savants, que le gouvernement doit être réservé. Conséquence qui ne fut pas sans émouvoir les hommes politiques du temps. Mais Socrate n'allait pas aux applications extrêmes qu'aurait pu comporter son principe : il ne prétendait pas en user pour réformer les lois positives : bien mieux, il faisait de la connaissance et du respect des lois établies la condition et le signe de la pratique de la justice. Au reste, d'une façon générale, après avoir posé la réduction de la vertu à

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la science, Socrate, pour expliquer les différentes vertus, ramène le plus souvent la connaissance à la considération des conséquences. Le bien, pour lui, c'est ce qui est utile, ce qui rapporte quelque avantage certain. Le courage est utile parce qu'il est la connaissance des choses que Ton peut braver ou qu'il faut éviler ; la justice est utile, parce qu'elle est la connaissance des avantages qu'il y a, pour nous et pour 1 État, à obéir aux lois. A coup sûr l'appel à ces expériences extrinsèques affaiblit, plutôt qu'il ne le fortitie, le principe socratique : mais cétait déjà beaucoup que d'avoir posé le principe lui-même et d'avoir mis au premier rang des intérêts les intérêts intellectuels. Et l'influence du principe a déjà épuré les vertus que Socrate justifiait par leurs avantages positifs ; car elle a contribué à relever l'évaluation de ces avantages, à donner la primauté aux vertus qui sont des vertus du caractère : sobriété, endurance, possession de soi, amitié spirituelle.

Telle était donc la conception que Socrate se faisait de la science morale. Il ne sarrt'tait point là cependant. Si indifférent qu'il fût aux recherches cosmologiques, il était obligé par la morale même d'avoir une idée de l'ensemble des choses. Mais cette idée est chez lui purement pratique et théologique ; elle répond à la question, moralement inévitable, de savoir si la Providence existe. Or la nature, par toutes les harmonies merveilleuses qu'elle renferme, par tout ce qu'elle contient d'utile à l'homme, fournit la preuve d'une Intelligence ordonnatrice, prévoyante et bonne : Socrate a ainsi pris à son compte et largement développé cette théologie populaire qui se plaît à invoquer les causes finales. Quant à .sa façon de se représenter la Divinité, elle tendait au monothéisme, sans exclure absolument le polythéisme de la religion commune : les dieux mul-

tiples lui apparaissaient sans doute comme des agents du Dieu suprême. Il recommandait également le culte légal, et il ne s'en abstenait pas pour son compte : il s'efforçait seulement de le spiritualiser, d'y mettre un esprit de véritable piété. Avant tout il avait foi en la Providence, et c'est cette foi qui suscitait en lui l'espérance d'une autre vie, sans que cette espérance participât à ses yeux d'une certitude démonstrative.

Mais qui était ce démon dont il prétendait recevoir et dont il se flattait de suivre les indications salutaires ? Était-ce un dieu nouveau qu'il venait ajouter ou substituer aux divinités reconnups? Telle fut peut-être l'opinion de ceux qui crurent aux accusations portées contre lui. Cependant, en dépit d'une certaine tradition, rien n'autorise à penser que Socrate ait considéré son démon comme un être personnel. Xénophon et Platon parlent sans plus de précision d'une manifestation ou d'un signe démonique. Ce quelque chose de divin, Socrate le percevait en lui comme une voix : voix assez familière pour se faire entendre dans des occasions sans importance, mais qui intervenait cependant surtout dans les circonstances graves, quand les intérêts et le sort même de Socrate étaient tout à fait engagés. C'est elle, par exemple, qui s'oppose à ce qu'il prenne une part active à la politique, ou encore, quand il est accusé, à ce qu'il prépare proprement une défense. Mais ses avertissements ne font pas en réalité double emploi avec des prescriptions morales rationnelles dont ils viendraient seulement renforcer l'autorité ; qu'ils aient pour caractère de pousser à des actions autant que d'en détourner, comme l'indique Xénophon, ou simplement d'en détourner, selon le témoignage peut-être plus sûr de Platon, toujours est-il qu'ils ont trait exclusivement à des façons de se comporter dans des cas particuliers et qu'ils ont pour rôle principal d'en faire pressentir les suites scientifiquement imprévisibles. Ainsi, plus Socrate tendait à placer sous l'empire de la réflexion les

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motifs de la volonté et à les régler par des notions universelles, plus il était porté à prendre pour une révélation divine le sentiment souvent intense et toujours inexplicable qui, hors de la vue claire du bien, lui dictait sa conduite en lui présageant les conséquences qu'elle aurait pour lui. Il y avait là pour le diriger une sorte de divination plus ou moins semblable à celle qu'accomplissaient les oracles ; et c'était sans doute un oracle que son démon, mais un oracle qu'il sentait intérieur à lui, et dont l'intervention spontanée excluait le recours aux signes et aux pratiques externes. Que Socrate, par la foi qu'il professait en cette action spéciale et immédiate de la Divinité sur lui, se soit mis en opposition, beaucoup plus qu'il ne le croyait lui-m^me, avec le ritualisme de la Religion légale, cela est fort possible ; mais il ne se mettaitpas pour cela en opposition avec la science, telle qu'il l'entendait. Car si, en prêtant les accents d'une parole intérieure à une espèce de sentiments irrationnels qu'il éprouvait en lui, son esprit a suivi la pente d'un certain mysticisme, c'a été sans que ce mysticisme pénétrât dans les domaines soumis à la pure pensée.

Socrate avait déjà atteint les débuts de l'extrême vieillesse lorsque éclata l'orage qui depuis longtemps le menaçait. L'étonnement toujours renouvelé que soulevait l'apparente impertinence de ses questions, lirritation que causaient ses habitudes d'inquisition intellectuelle, l'action constamment décisive de son ironie, la singularité de son rôle, la profondeur et l'étendue de son influence sur les jeunes gens ; l'émotion, feinte ou réelle, que provoquaient les sujets de ses entretiens, sur les choses morales, la vie politique, la justice et les dieux, ainsi que sa libre manière de les traiter, enfin les relations qu'il avait avec certains chefs du parti aristocratique : tout cela avait composé un bloc de

forces hostiles qui n'attendaient qu'une occasion pour s'abattre sur lui. Déjà longtemps auparavant, Aristophane, dans les Nuées, s'était fait l'interprète malveillant d'une opinion assez répandue, en représentant Socrate comme un sophiste occupé à donner à la jeunesse des leçons de subtilités oiseuses, d'arrogance, de fronde et d'impiété. Mais ce fut seulement en 399, après le rétablissement de la démocratie, que le poète Meletos, le politique Anytos et le rhéteur Lycon Taccusèrent d'avoir abjuré la religion de l'État, introduit des divinités nouvelles et corrompu les jeunes gens. La réaction démocratique englobait dans le même sentiment de haine les aristocrates, les philosophes et les ennemis des Dieux. Socrate dédaigna de se défendre par un plaidoyer. Il se borna à essayer de convaincre ses accusateurs d'ignorance, de rectifier les opinions erronées qui pouvaient avoir cours sur lui, de réfuter l'accusation par la méthode dialectique. En même temps il déclara qu'il ne chercherait point à émouvoir ses juges par des supplications, que, convaincu de l'excellence de sa mission, il ne l'abandonnerait en aucun cas, aimant mieux obéir aux Dieux qu'aux Athéniens. Peut-être, sans la fierté de ce discours, eût-il été absous. Il ne fut condamné qu'à une faible majorité. Interrogé, selon la jurisprudence athénienne, sur la peine qu'il méritait, il répondit qu'en toute justice il ne pouvait proposer que d'être nourri dans le Prytanée aux frais de l'État, mais que subsidiairement il se taxait à 30 mines d'amende, dont ses amis se portaient caution. Cette réponse d'un incorrigible provoqua contre lui une majorité de juges beaucoup plus forte et fut suivie de la sentence de mort. Mis en prison et ayant les moyens de s'évader, il refusa de manquer de la sorte aux lois de son pays. Il but donc la ciguë, entouré de ses disciples, après s'être entretenu avec eux de la destinée humaine, leur avoir redit que rien de mal ne peut arriver à l'homme de bien, achevant, dans cette journée funèbre, de confirmer par son

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courage, sa sérénité souriante, la foi en la Providence qui avait inspiré toute sa vie.

€ Mais il est temps que nous nous séparions,. — ce sont les dernières paroles que Platon lui prête devant ses juges, — moi pour mourir, et vous pour vivre. Qui de nous a la meilleure part? Nul ne le sait, excepté Dieu. » A un autre tribunal, moins haut et moins infaillible que celui de Dieu, mais plus impartial que celui des contemporains et des compatriotes de Socrate, la sentence décisive a été rendue sur cette question : l'humanité pensante a relevé à jamais le rationalisme spiritualiste et moral de Socrate de l'insuccès matériel que lui avait inQigé un jour l'aveuglement de rancunes individuelles et de préjugés collectifs, et dans les plus belles et les plus fortes de ses conceptions philosophiques, dans celles mêmes qui, pour s'éclairer d'une autre lumière, n'ont point cru devoir méconnaître le légitime empire de la raison humaine sur la vie^ elle n'a cessé de recueillir, de ressusciter, en les transformant, les idées et le-sprit même de Socrate. Socrate • en vérité a eu la meilleure part.

Les Romains n'ont pas eu de philosophie originale. Leur esprit, tourné surtout vers la pratique, n'avait pas cette curiosité désintéressée qui avait engendré chez les Grecs de si beaux et si profonds systèmes; il était plutôt porté à considérer comme des bagatelles frivoles et peut-être, en fln de compte^ dangereuses ces essais d'explication du monde et de direction de la vie dans lesquels s'exprimait la pensée philosophique. Si donc les Romains ne formèrent leur littérature qu'au contact des œuvres grecques, ils reçurent encore plus complètement des Grecs leur philosophie, car ils la reçurent toute faite, et à une époque où, en Grèce même, les grands maîtres avaient laissé la place à des philosophes de second ordre, commentateurs et professeurs plutôt que créateurs d'idées. La philosophie ne pénétra pas d'ailleurs chez eux sans résistance; à plusieurs reprises, les philosophes furent bannis pour les périls qu'ils faisaient courir aux vieilles mœurs et aux traditions. En particulier, lorsqu'une ambassade, composée de l'académicien Carnéade, du stoïcien Diogène et du péripatéticien Critolaos vint à Rome (1.^5 av. J.-C), la voix grondeuse du vieux Gaton s'éleva pour demander, et elle obtint le renvoi de ces philosophes. Mais il était trop tard; l'éloquence et les subtilités de Carnéade avaient fait une forte impression sur la jeunesse. Au reste, toute la civilisation grecque avait déjà envahi les esprits, et Gaton lui-môme en

avait été touché plus qu'il ne lavouait. Cependant les Romains ne connurent jamais dans leur grande et originale signification ni la doctrine d'un Platon, ni celle d'un Aristote. Ils s'approprièrent, soit les théories des académiciens qui, en tournant le platonisme vers le probabilisme, favorisaient leur goût de culture éclectique et le dilettantisme professionnel des avocats, soit les doctrines stoïcienne et épicurienne qui étaient avant tout, l'une et l'autre, des doctrines de la vie morale, et dont l'une convenait particulièrement à la rectitude, à la sévérité et à la dignité du caractère romain, tandis que l'autre favorisait davantage, avec une façon tout individuelle de chercher le bonheur, l'indépendance à l'égard des croyances traditionnelles. Indulgent en apparence à un certain relâchement des mœurs et par là même défiguré, l'épicurisme eut la bonne fortune d'être adopté et exposé tel qu'il était véritablement par le grand poète Lucrèce ; c'est par le poème de Lucrèce Sur la Nature que la philosophie grecque a été à Rome le plus puissamment et le plus magnifiquement représentée.

De la vie de Lucrèce nous ne savons presque rien. Il naquit vers 98 avant Jésus-Christ. Il appartenait à une famille équestre. Il se tint à l'écart des hommes et des aflaires, par décision volontaire peut-être plus que par goût naturel, et sans doute après de douloureuses expériences. Une tradition, rapportée par saint Jérôme, veut que, devenu fou par lelTet d'un philtre qu'on lui aurait fait prendre, il ait composé quelques livies de son poème dans les intervalles lucides de ses accès de démence, et que, dans sa quarante-quatrième année, il ait lui-même mis fin à ses jours. Ce tragique récit n'aurait-il pas été inventé de toutes pièces afin de rendre sensibles les chAtiments auxquels, sur cette terre mt^me, s'expose déjà l'impiété? On peut se le

demander. Cependant il est extrêmement probable que saint Jérôme s'est borné à reproduire avec une parfaite fidélité un renseignement qui lui était fourni par Suétone; et Suétone, poly graphe sans invention, a dû lui-môme, soit le recueillir comme notoire, soit l'emprunter à quelque écrivain antérieur qui aurait seulement ajouté à des faits tombant sous l'observation, comme la folie et le suicide du poète, une explication fictive par l'histoire romanesque du philtre. Quoi qu'il en soit, si peu que nous connaissions positivement la vie de Lucrèce, nous la devinons en quelque mesure par ce poème, où pourtant il ne nous dit rien directement de lui : assombrie par le spectacle des plus affreuses guerres civiles, écœurée de l'amertume des voluptés vaines, compensant une sorte de lassitude morne par une exaspération fiévreuse contre les objets de croyance ou de désir qui avaient pu l'occuper un moment et qui l'avaient finalement laissée sans contentement et sans appui; gardant, sous la sérénité péniblement conquise de la contemplation philosophique, l'impression encore toute vive des luttes traversées, des déceptions subies, des souffrances éprouvées. Ce sont là des sentiments qui débordent dans l'œuvre de Lucrèce; et sans doute le soulagement qui lui vint de les laisser ainsi s'épancher de lui-même contribua à lui procurer cet état de calme qu'il se flattait de ne devoir qu'à la vérité de la doctrine épicurienne.

C'est à un de ses amis, C. Memmius, homme d'une famille illustre, que Lucrèce dédie son poème; le personnage ne méritait quelque peu cet honneur que par le raffinement de sa culture d'esprit; il en était bien indigne par la violence de son caractère, et plus encore par la dépravation de ses mœurs; mais en s'adressant parliculièienient à lui, Lucrèce ne pouvait manquer de penser qu'il écrivait pour une foule d'autres, de même

qu'il avait la conscience de la nouveauté hardie de son œuvre et de l'éclat qu'elle devait donner aux lettres latines. Écoutons-le d'après l'un de ses traducteurs, André Lefèvre, qui a souvent réussi à faire passer en des vers français Ténergie, la plénitude, la beauté tour à tour pittoresque et abstraite de l'original :

J'enti'e en des régions que nul pied n'a foulées.

Fier de boire vos eaux, sources inviolées,

Heureux de vous cueillir, fleurs vierges, qu'à mon front.

Je le sens, je le veux, les rauses suspendront,

Fleurs dont nul avant moi n'a couronné sa tète.

Digne prix des labeurs du sage et du poète

Qui, des religions brisant les derniers nœuds.

Sur tant de nuit épanche un jour si lumineux I

Et qui nous blâmera, si par la poésie

Tout ce que nous touchons est frotté d'ambroisie?

Je suis le médecin qui présente à l'enfant

Quelque breuvage amer, qu'il faut boire pourtant.

Les bords du vase enduits d'un miel qui les parfume

A cet âge léger dérobent l'amertume:

L'enfant est dupe et non victime; il boit sans peur.

Et dans le corps descend le suc réparateur.

Emportant avec lui les douleurs et les fièvres.

Le mensonge sauveur n'a trompé que les lèvres.

Ainsi je fais passer l'austère vérité,

Baume suspect à ceux qui ne l'ont pas goûté.

La foule, enfant qu'apaise une innocente ruse.

Cédant sans défiance au charme de la muse.

Sous le couvert du miel boira les sucs amers.

Ainsi puissé-je, ami, grâce à l'attrait des vers,

En toi de la Nature infuser la science.

Et t'en faire sentir la salubre infiuence.

Cependant la pensée de présenter sous la forme d'un poème des conceptions philosophiques n'était pas neuve, même à Rome. Ennius déjà, en transposant dans des œuvres latines le mécanisme et la prosodie grecque, y avait plié l'expression d'idées pythagoriciennes ou épicuriennes; d'autres écrivains, avant Lucrèce ou en même temps que lui, avaient également

songé à user de la langue poétique pour conquérir l'esprit romain à leurs doctrines préférées. Mais ici encore, c'était la Grèce qui avait fourni le modèle. A une époque encore toute proche des premiers essais d'explication philosophique, un Xénophane, un Parménide, un Empédocle, en des poèmes dont nous pouvons, par les fragments qui nous en restent, admirer la grandeur, la puissance d'expression et même la grâce, avaient exposé ou plutôt révélé leur système du monde. C'est vers ces épopées de la science naissante que Lucrèce, en possession d'une science plus façonnée, a tourné ses regards et son émulation; dans Empédocle, en particulier, il a salué le poète, au génie surhumain, dont l'inspiration divine s'est traduite par des chants immortels. Quant à lui, entreprenant une œuvre semblable, il se trouvait, à dire vrai, dans des conditions bien différentes; d'abord ce n'était pas d'une commune source que découlaient pour lui, comme pour ces premiers penseurs de la Grèce, l'invention philosophique et la création poétique, puisqu'il avait emprunté sa doctrine à un maître; en outre, les progrès de la réflexion et de l'abstraction avaient de plus en plus relâché les liens de parenté naturelle qui avaient uni à l'origine la philosophie et la poésie; ils avaient fait de la prose l'instrument de précision par excellence, l'outil le mieux approprié à l'explication et à l'analyse des idées. Que fallait-il donc à Lucrèce pour combler en quelque mesure l'intervalle que mettaient entre lui et ses modèles ces différences de situation intellectuelle? Avant tout une foi ardente dans la dijctrine, une foi dont les transports fussent capables d'exalter l'assentiment de l'âme jusqu'à la faculté màme de vision ou de création. Et aussi un don, antérieur à toute préoccupation didactique, d'entrer en commerce sympatbique avec le monde, de se composer presque inconsciemment et de mettre en réserve une multitude de tableaux où fussent peints, en des traits saisissants, les aspects des choses et les mouve-

ments des êtres. Certes, observateur amoureux de la nature, Lucrèce dut l'être pour le pluisir d'abord et avec une sorte de détachement, jusqu'au jour où l'effort pour exposer en un poème la doctrine d'Épicure vint évoquer du fond de son esprit les riches et expressives images qui gisaient en quelque sorte dans l'attente. Ces images cependant, vives et fortes presque toujours, parfois délicates et gracieuses, projele'es ou glissées dans les vers de Lucrèce par la passion ou la sensibilité d'un cœur profondément ému, n'y sont jamais des ornements surajoutés et comme des pièces d'orfèvrerie; elles entrent directement dans la trame de la démonstration pour en faire uniquement éclater davantage le sens et la vigueur. Ainsi s'unissent sans cesse au cours de Tœuvre la peinture et le raisonnement. Tant s'en fallait néanmoins que le génie de Lucrèce n'eût qu'à s'épanouir dans son sujet : il rencontrait comme obstacles, de l'aveu mùmedu poète, l'indigence de la langue et la nouveauté des matières. Si dans la lutte contre ces obstacles il n'a pas toujours triomphé, s'il garde encore trop du passé des lettres romaines l'inachèvement du style et la rudesse inculte de la forme, s'il laisse parfois l'exposition didactique dégénérer en un prosaïsme embarrassé et lourd, avec quelle merveilleuse puissance de transfiguration artistique il anime le morne et glacial enseignement d'Épicure, et de quels jets vigoureux de lumière resplendissante il perce souvent la couche dure des abstractions et des notions techniques I Mais, môme dans les passages où il peut sembler que l'on lise uniquement de la prose versifiée, le visible souci de ne point sacrifier à de vaines parures l'exactitude de lidée, l'adoption courageuse du terme simple et précis, l'exhibition de la pensée nue ne sont pas sans grandeur et sans beauté.

Ce poème, dans lequel Lucrèce ne nous parle de lui que pour dire son désir de venir au secours des hommes et son espoir d'être récompensé de ses efforts

par la gloire, laisse de toute part transparaître sa complexe nature, grave et familière^, passionnée et raisonneuse, ar.iemment croyante dans les plus violentes impre'cations contre les croyances, ivre d'une doctrine qui ne semblerait devoir convenir qu'à des intelligences sobres et sèches, en communion intime avec le monde dont elle sent pourtant l'aveugle force d'écrasement, avec la vie dont elle éprouve les contrariétés douloureuses et les efforts sans cesse avortés, avec l'humanité dont elle attaque les illusions et dont elle plaint les misères; mêlant donc à l'enthousiasme la critique, au prosélytisme emporté et joyeux une amère mélancolie, à l'invocation de la science impassible et sereine l'indignation et toutes les formes de la raillerie, depuis le dédaigneux sourire jusqu'au sarcasme mordant, jusqu'à l'âpre et fière ironie. Toutes ces tendances diverses, tous ces divers sentiments se fondent dans l'accomplissement de l'œuvre qui est pour Lucrèce sa mission : il s'agit de guérir les hommes de leurs maux en leur enseignant la vérité, — la vérité telle que l'a enfin révélée Épicure.

Qu'un génie aussi riche et aussi personnel que celui de Lucrèce ait consenti à s'emprisonner tout entier dans le système le plus étroit qui fût, c'est ce dont l'on pourrait s'étonner si l'on ne savait pas à quel point le respect absolu de la pensée du maître faisait partie de la profession sérieuse d'épicurisme. Gicéron nous apprend qu'un jour, tandis qu'Épicure enseignait la physique, un de ses disciples, Colotès-, se jeta à ses pieds et l'adora. C'est avec un vrai sentiment d'adoration que Lucrèce, lui aussi, invoque Épicure :

Pour ce puissant esprit le nom d'homme est trop peu : La majesté de l'œuvre en lui proclame un dieu.

Oui, noble Memmius, il fut uq dieu cet homme Qui le premier trouva celte règle qu'on nomme La Sagesse, et dont l'art, à*travers tant de flcts Guidant la vie au port d'un si parfait repos. Change en un jour si pur de si noires ténèbres.

L'éloge dÉpicure, d'Epicure ennemi de la religion, d'Épicure savant, d'Epicure moraliste revient, avec un enthousiasme qui ne s'épuise pas, au début de presque tous les livres du poème; et c'est uniquement à être l'interprète d'Épicure que Lucrèce veut consacrer les veilles de ses * nuits sereines » . De fait, il ne paraît pas avoir apporté de modification essentielle aux idées- de son maître. Chez l'un et chez l'autre, c'est une même façon d'entendre la nature et la vie. Mais c'est une tout autre façon de les contempler et de les sentir. Aux strictes données de l'épicurisme, Lucrèce a ajouté la profondeur de son âme, l'intensité de sa vision artistique, le relief de son réalisme; et si la. cosmologie d'Epicure a revêtu pour bien des regards un aspect grandiose et poétique, c'est sans aucun doute parce que l'esprit de Lucrèce s'est chargé un jour de la représenter.

Cette cosmologie, Épicure l'avait adoptée, non parce qu'elle avait à ses yeux une valeur théorique absolue, mais parce qu'elle lui paraissait le mieux répomlre à ses intentions pratiques. Et si Lucrèce, en ladoptant à son tour, y voit peut-être davantage un principe de certitude inébranlable, ce qu'il y cherche cependant avant tout, comme son maître, c'est l'unique remède qui puisse sauver les hommes empoisonnés par cette double crainte : la crainte des dieux et la crainte de la mort. D'avoir bravé cette double craiute en la proclamant vaine, de l'avoir bravée en dépit de toutes les circonstances et de tous les préjugés qui contribuaient

à en imposer l'ignominieuse servitude, c'est l'éternel honneur et l'éternel bienfait d'Épicure :

Longtemps dans la poussière, écrasée, asservie, Sous la religion l'on vit ramper la vie; Horrible, secouant la tête dans les cieux, Planait sur les mortels l'épouvantail des dieux. Un Grec, un homme vint, le premier dont l'audace Ait regardé cette ombre et l'ait bravée en face ; Le prestige des dieux, les foudres, le fracas Des menaces d'en haut ne l'ébranlèrent pas. L'obstacle exaspéra l'ardeur de son génie, Fier de forcer l'accès de la sphère infinie, Des portes du mystère il perça l'épaisseur, Et, dépassant de loin par un élan vainqueur Les murailles de flammes et les voûtes d'étoiles, Sa pensée embrassa l'immensilé sans voiles. De son hardi voyage il nous a rapporté La mesure et la loi de la fécondité, Et quel cercle émané de leur intime essence Des êtres à jamais circonscrit la puissance. Il pose sur l'erreur son pied victorieux ; La religion croule et nous égale aux dieux!

Ohl cet Épicure dont Lucrèce célèbre si magnifiquement la révolte et le triomphe, cet Épicure qui serait une façon de Prométhée vainqueur, ce n'a point été l'Épicure véritable, d'une impiété certainement plus calme et plus indulgente, si même il y eut impiété. Car peut-on traiter d'impie un homme qui avait Composé des livres de dévotion, un traité de la sainteté et un traité de la,' piété que Cicéron jugeait tout à fait édifiants? Sans doute, par une concession qui n'est pas Sans d'autres exemples, Épicure conciliait avec sa négation très explicite de la Providence et de la vie future un certain respect et une certaine pratique de l'ancienne religion; mais précisément ce compromis empêche de lui attribuer une sorte de fureur irréligieuse; et Lucrèce ne la lui prête que parce qu'il ea est lui-môme animé.

Au reste, la religion grecque ne pouvait comporter chez ses incre'dules la même altitude que la religion romaine; les caractères singulièrement clairs et harmonieux de son anthropomorphisme la faisaient très humaine et très susceptible de s'humaniser toujours davantage; dans les dieux qu'elle proposait à l'adoration des hommes, les honmies pouvaient reconnaître leur propre natm-e réfléchie et idéalisée; les conceptions théologiques qu'elle énonçait devenaient en quelque sorte légères par leur alliance naturelle avec la poésie ; le culte et les cérémonies qu'elle instituait s'accordaient à merveille avec les tendances esthétiques de l'esprit grec. Au contraire, le paganisme romain, dépourvu d'unité et de principe intérieur de vie, appelait dans son panthéon des divinités obscures, sans claire généalogie, aussi peu faites pour satisfaire aux besoins de l'imagination plastique qu'à ceux de la réflexion spirituelle : c'étaient des puissances plus encore que des dieux aux formes et à la personnalité définies, avant tout objets d'un culte très minutieux, gouvernant le destin des hommes jusque dans les plus infimes détails de la vie. Une telle religion, surchargée encore, au temps de Lucrèce, de pratiques et de cérémonies étranges, en pesant davantage sur les âmes, devait naturellement provoquer une incrédulité plus violente. Et voilà pourquoi l'incrédule Lucrèce la poursuit, non seulement de sa critique, mais de sa haine.

Limpiété, cependant, n'est-ce pas la voie ouverte au crime? C'est l'injurieux reproche que Lucrèce attend pour le retourner sans délai contre la religion. De combien de crimes s'est souillé le fanatisme religieux depuis le moment où un oracle barbare imposait à Agamemnon, pour assurer des vents favorables à la flotte grecque, le sacrifice de sa fille Iphigénie!

Peut-être on te dira que tu cours à l'abime. Que la science impie est le chemin du crime. Eh! qui plus enfanta d'atroces actions, Plus de hideux forfaits, que les religions?

J'en atteste le sang qui coula dans l'Aulide,

Le sang d'iphigénie et Diane homicide :

La vierge lâchement livrée, et les héros,

La fleur des Achéens, transformés en bourreaux ;

Le funèbre bandeau sur ce front pur se noue ;

La laine en bouts égaux se répand sur la joue.

Un père est là. debout, morne devant l'autel;

Les prêtres, près de lui, cachent le fer mortel ;

La foule pleure, émue à l'aspect du supplice.

La victime a compris l'horrible sacrifice;

Elle tombe à genoux, sans couleur et sans voix.

Ah! que lui sert alors d'avoir au roi des rois

La première donné le nom sacré de père?

Palpitante d'horreur on l'arrache de terre.

Et les bras des guerriers l'emportent à l'autel,

Non pour l'accompagner à l'hymen solennel.

Mais pour qu'aux égorgeurs par un père livrée,

Le jour même où l'attend l'union désirée.

Chaste par l'attentat de l'infâme poignard,

Elle assure aux vaisseaux l'heureux vent du départ !

Tant la religion put conseiller de crimes I

C'est donc avant tout la raalfaisance de la religion que dénonce Lucrèce avec frénésie. Assurément la religion qu'il vise, c'est celle qui sous ses yeux terrorise les âmes, c'est la religion de son pays et de son temps. Mais l'on doit reconnaître que son attaque va plus loin et qu'elle atteint le fond de toute croyance religieuse, quelle qu'elle soit. En effet, le système d'explication du monde qu'expose Lucrèce est destiné à mettre en évidence l'inutilité et l'impossibilité de toute intervention surnaturelle. Ce système dont, comme nous l'avons vu, il fait honneur à Épicure, Épicure l'avait en réalité emprunté à Démocrite, en lui faisant seulement subir sor divers points des modifications plus ou moins heureuses.

Une intervention surnaturelle suppose que quelque chose se produit dans le monde, qui n'y était pas

auparavant contenu; une explication scientifique suppose au contraire que tout ce qui se produit dans le monde y préexistait en quelque façon et n'est que la transformation d'une réalité antérieure. D'où le principe qu'énonce solennellement Lucrèce, et qui est devenu en effet une maxime de la science. Rien ne vient du néant; rien ne retourne au néant. Si quelque chose se formait de rien, n'importe quelle espèce d'être pourrait naître de n'importe quelle autre espèce, et la succession des phénomènes serait une incohérence dont le monde ne nous offre point le spectacle. La vérité est que, pour produire une chose, il faut un germe certain, des conditions définies, un temps déterminé. D'autre part rien ne s'anéantit. Si quelque chose périssait absolument, il ny aurait pas de raison pour que celte destruction radicale ne sétendtt pas à tout : et de quoi alors se composeraient les êtres nouveaux" qui apparaissent à la surface du monde? Les corps qui semblent périr ne font réellement que se désagréger, et les parties qui les ont un moment composés, une fois séparées les unes des autres, rentrent dans la constitution d'autres objets.

Si rien ne vient du néant, si rien ne retourne au néant, c'est que la matière est formée en dernière analyse d'éléments éternels et indestructibles, immuables dans leur nature, dans leurs figures et leurs grandeurs, parfaitement solides et indivisibles, les atomes. Mettrait-on en doute leur existence, parce que, tels quels, ils échappent à nos sens? Mais que de phénomènes incontestablement réels y échappent tout autant! Qu'est-ce donc que les vents, sinon des corps imperceptibles qui balayent et la terre et la mer et les nuages du ciel, et qui parfois entraînent tout dans la violence de leurs tourbillons? Les odeurs, la chaleur, le froid, le son ne nous affectent-ils pas par des particules invisibles? Des étoffes suspendues sur le bord de la mer deviennent humides; puis, étendues au soleil, elles sèchent, sans que l'on voie venir ou dispa-

raftre les molécules aqueuses. II est impossible aux yeux les plus perçants de discerner les parties qui s'ajoutent ou se retranchent dans toute naissance et dans toute destruction. Pourquoi, à plus forte raison, les éléments primitifs des choses ne seraient-ils pas invisibles ?

Les atomes ne remplissent pas tout l'univers; comme ils sont distincts les uns des autres, il faut qu'il y ait entre eux des intervalles vides. L'existence des atomes a donc pour conséquence celle du vide. Au surplus, sans le vide, bien des phénomènes que nous observons seraient, au dire de Lucrèce, tout à fait inexplicables. Comment les arbres pourraient-ils croître, ccnnment le son pourrait-il traverser les murs, comment les roches pourraient-elles laisser passer l'eau goutte à goutte, s'il n'existait pas de certains vides pour livrer passage aux corps étrangers? Et d'où viendrait la différence de densité entre les corps? Et comment le mouvement seraitil possible, dès que la résistance, vertu propre de la matière, se trouverait partout et toujours? — Arguments de nulle valeur, et qui témoignent bien qu'au moment même où il cherche à dépasser la réalité immédiatement sensible pour en atteindre les principes, Lucrèce reste sous l'empire des préjugés que crée cette réalité ; il ne songe point que de simples déplacements de matière expliqueraient les phénomènes où il croit voir le vide, et il n'arrive pas à une conception assez rationnelle du mouvement pour supposer que le mouvement pourrait bien être compatible avec le plein.

En dehors des atomes et du vide, il n'y a rien, selon Lucrèce; c'est-à-dire qu'il érige en axiome que toute réalité est matérielle, et qu'il s'engage à expliquer la formation du monde par la seule combinaison des atomes dans le vide. Si les corps particuliers nous apparaissent divers, c'est que les atomes qui les composent se sont unis différemment. Ainsi les mots divers du discours sont formés d'un certain nombre de lettres différemment assemblées.

Donc les atomes vont à travers le vide, anime's d'un mouvement éternel, et avec une vitesse infinie. Ils sont doués d'une propriété primordiale que Démocrite sans doute leur avait refusée, et que Lucrèce, après Epicure, leur attribue : la pesanteur, qui les fait tendre vers le bas. Us peuvent avoir leur direction modifiée par des chocs. Mais, à l'origine, tombant parallèlement dans le vide avec la même vitesse, comment se rencontreraient-ils? Ils descendraient sans fin les uns à cAté des autres, comme les gouttes d'une pluie éternelle. Pour se tirer d'embarras, et aussi pour fournir un appui à la liberté de l'homme qui doit se soustraire également à la fatalité de l'impulsion et à la spontanéité de la nature, Épicure et Lucrèce supposent dans les atomes, au moins dans quelques-uns, un imperceptible pouvoir de dévier la ligne de leur chute. Une déclinaison, si faible qu'elle soit, en quelque endroit et en quelque temps qu'elle se produise, en voilà assez pour qu'un jour, quelque part, les atomes se rencontrent, s'agrègent, et, par la variété de leurs agrégats, finissent par composer notre monde. Le nombre des formes qu'affectent les atomes est limité, mais à chacune des figures d'atomes correspond un nombre ilUmité d'atomes identiques. La diversité de ces formes, la différence des positions, et le jeu infiniment varié des combinaisons font cependant qu'il n'y a point deux êtres qui soient absolument semblables. Et de là, également, il suit que les compositions d'atomes, dont résulte notre monde, sont bien loin d'être les seules possibles.

Ainsi ce monde s'est formé, ce monde se conserve, sans aucune intervention, des dieux. Ce n'est pas qu'Épicure et Lucrèce soient proprement athées. Avec une netteté d'affirmation aussi catégorique qu'elle peut d'abord nous paraître inconséquente, ils tiennent

pour impossible qu'à nos représentations des dieux ne corresponde pas quelque chose de réel. Ils admettent donc des dieux, formés eux aussi, comme le monde et comme les êtres vivants, par un concours d'atomes, d'une si fine essence toutefois qu'elle échappe à nos sens et qu'elle peut à peine être saisie par une vue de l'esprit. Ces dieux exempts de toute cause de trouble, étrangers à toute préoccupation des choses terrestres, vivent, bien loin deThomme, dans les « intermondes », c'est-à-dire dans ces espaces vides et déserts placés en dehors du mouvement et du choc des atomes, et où règne le silence de l'éternelle paix. C'est donc la providence, non Texistence des dieux, que nie Lucrèce; et s'il nie la providence, c'est pour qu'à l'insouciance des dieux vis-à-vis des hommes réponde l'insouciance des hommes vis-à-vis des dieux. Il serait puéril de continuer à craindre des êtres qui ne se mêlent jamais des choses d'ici-bas.

L'enchaînement mécanique des causes et des effets, à la suite du mouvement insensible et presque nul de la déclinaison suffit à expliquer ce qu'est le monde, et il y manifeste une régularité certaine, sans qu'il y ait lieu de supposer qu'un dessein intelligent ait ordonné les atomes comme il convenait; mais c'est par suite des déplacements innombrables qu'ils ont subis, c'est pour avoir été heurtés de toute façon et projetés dans tous les sens, c'est pour avoir traversé comme à l'essai toutes sortes de combinaisons, queles atomes en sont venus enfin à certains arrangements qui constituent l'ordre de ce monde. On renverse les termes quand on imagine que cet ordre a été voulu avant de s'accomplir : l'apparente harmonie de l'univers, comme l'organisation des êtres vivants, ne sont que des résultats fortuitement heureux d'une action mécanique opérant à l'infini.

Et, du reste, comme cette harmonie est souvent illusoire ou précaire! Et par combien de désordres et d'im-

perfections elle est compensée, quand elle semble réelle ! De ces imperfections et de ces désordres Lucrèce compose des tableaux au gré de sa sombre imagination; il accumule à plaisir les raisons, faciles à entendre, qui ont servi de tout temps à montrer la sagesse divine absente de notre monde. Pourquoi une partie de la terre est-elle usurpée par les montagnes et les forêts, repaires des animaux sauvages ? Pourquoi ici les excessives ardeurs du soleil, là le froid excessif de perpétuels frimas enlèvent-ils aux hommes la jouissance de si grands espaces? Pourquoi la nécessité de déchirer le sol afin que le blé puisse pousser? Kt quand les fruits sont venus, quand les récoltes sont proches, pourquoi la sécheresse ou l'orage arrachentils à l'homme la récompense de son labeur? Pourquoi les monstres? Pourquoi les maladies? Pourquoi la mort errant au hasard et avant l'heure? Que le monde soit fait pour l'homme, quelle absurde croyance, quand on considère les incertitudes et la fragilité de la vie de l'enfant !

Pareil au naufragé vomi du sein de l'onde,

L'enfant, quand la Nature aux rivages du monde

Le dépose, arraché d'un ventre endolori.

Gît sur la terre, nu, sans armes, sans abri.

Sans parole; et, du seuil de cette vie obscure,

Par un vagissement lugubre il inaugure

Le long cercle de maux que lui promet le sort.

Heureux les animaux des champs! Nés sans effort,

Ils croissent sans hochets et sans tendres nourrices-

Dont le babil sans fin apaise leurs caprices.

Les voyons-nous chercher selon l'état de l'air

Des vêtements nouveaux? Ont-ils besoin du fer

Ou des remparts altiers pour garder leurs richesses?

La terre, toute à tous, les comble de largesses.

Et l'active Nature a travaillé pour eux.

Mais il y a plus : ce monde même, en qui nous voyons les êtres se former et se désagréger, naître et périr, pourquoi échapperait-il à la loi commune? Ne

voyons-nous pas que la terre, notre mère, après avoir engendré les espèces vivantes, donne des signes d'épuisement? Ne voyons-nous pas les sources de lumière et de vie se tarir peu à peu par la prodigalité même de ce qu'elles ont jusqu'à présent déversé? Il viendra donc, et il est peut-être tout proche, le jour où, après avoir duré tant d'années, s'efîondrera la masse et croulera la machine du monde I Seuls subsisteront, pour déterminer des rencontres et combinaisons nouvelles, les éléments premiers, les atomes éternels.

Telles sont donc les vues de Lucrèce sur l'origine, la constitution et les destinées de notre monde. Elles n'ont pas seulement l'intérêt d'avoir servi de matière à une admirable exposition poétique. Elles ont eu aussi dans l'histoire de la pensée humaine une importance et une fortune considérables. Lucrèce ne pourrait-il se prévaloir des confirmations que la science a données à la doctrine de son choix? Certes lui-môme semble être entré fort avant dans l'esprit de la science, quand il a mis en relief^ plus sans doute que ne l'avait fait Épicure, l'idée de la loi naturelle, l'idée de ce t contrat » par lequel la nature s'est comme engagée à ne produire certains effets que dans de certaines conditions et à produire dans les mômes conditions les mêmes effets. Si le hasard de la décUnaison a seul permis la formation du monde, une fois le monde formé tout s'y enchaîne selon un ordre certain, et tout, par conséquent, s'y prête à une explication scientifique. En outre, la doctrine atomistique, quoiqu'elle ait subij au cours du développement des sciences, bien des vicissitudes diverses^ n'en exprime pas moins une façon, toujours très plausible, de rendre compte de la réalité matérielle. Mais justement la science positive, en reproduisant certaines maximes et en paraissant adopter certaines théories générales de

LUCKÈGfi 45

Lucrèce, parce qu'elle est la science et uniquement la science, doit leur assigner une portée bien moindre que celle que Lucrèce leur attribuait. Elle ne les prend que dans un sens relatif, réduit aux conditions de notre expérience et aux exigences de notre analyse, non dans un sens absolu qui déterminerait lorigine radicale et le principe entier du développement des êtres. L'illusion matérialiste qui tient les éléments, supposés ou vérifiés, des choses pour leurs raisons suffisantes et complètes, est le fait d'une science jeune qui réalise ses conceptions au lieu de les mettre par la critique à leur rang, et qui, le plus souvent, introduit, sans y prendre garde, au sein des propriétés dites élémentaires, les propriétés plus complexes et plus riches dont elles sont censées rendre compte. Entraîné, en outre, par son ardeur antireligieuse, Lucrèce s'est défendu moins qu'un autre de ce dogmatisme, et, plus d'une fois, pour avoir mis la nature en dehors de l'action des dieux, il a divinisé la Nature elle-mi^me : Nature créatrice, comme il l'appelle, Nature qui gouverne et qui dirige.

Fidèle à sa doctrine générale, comme à ses intentions, Lucrèce va essayer de délivrer les hommes de la crainte d'une autre vie, en leur montrant que l'âme, de ra^me nature que le corps, meurt avec lui. L'âme est formée de souffle, de chaleur, d'air et d'une quatrième essence que l'on ne sait comment nommer, tant elle diffère des essences connues. Cette quatrième essence, première source de la sensation, est cachée dans le sanctuaire le plus intime du corps ; elle est en quelque sorte l'âme de l'âme, puisqu'elle est au reste de l'àme ce que l'âme est au corps, et qu'elle règne sur tous deux. C'est sans doute sous l'influence de ce que Platon et Aristote avaient dit touchant la différence de la vie corporelle et de la vie mentale, qu'Épicure avait

admis cette essence innommée et lui avait attribué la faculté privilégiée de donner naissance au sentiment ; mais, ne pouvant rien concevoir qui fût immatériel, il avait soutenu qu'elle devait se composer des atomes les plus petits et les plus subtils. L'âme est donc toute matérielle. Si elle ne l'était pas, comment comprendre la correspondance qu'elle a avec le corps, et l'influence qu'aie corps sur elledanslamaladie,dansrivresse, etc? Pour qu'il y ait influence, il faut qu'il y ait contact, et il n'y a contact qu'entre des parties de matière. Aiiïsi, l'àme un jour se désagrégera. Pourquoi craindre la mort? Elle est la fin de tout. Que nous importe ce qui nous arrivera après? Nous n'en pouvons être plus affectés que de ce qui est arrivé avant notre naissance. Il n'y a de misère et de soufl"rance que si l'on vit; et après la mort on ne vit pas. Ce qui nous entretient dans l'illusion, c'est la tendance instinctive que nous avons à prolonger par-delà la mort notre faculté de sentir; nous persistons à animer le cadavre que nous serons! Nous ne songeons pas que, grâce à la mort, il en sera pour nous comme si nous n'avions jamais existé; nous ne songeons pas que, si la mort nous enlève des biens, elle nous enlève du même coup le regret de les perdre. Quand la chaleur de la vie est dissipée, il n'y a même pas de rêve dans ce sommeil de glace. Que signifient donc toutes ces récriminations des hommes déplorant un état qu'ils ne pourront, quand il sera réel, sentir déplorable; et, par peur de cet état qui ne leur fera cependant rien éprouver, que signifie leur honteux attachement à l'existence et aux biens que l'existence peut leur offrir? Dans un passage d'une puissance de poésie incomparable, Lucrèce évoque la Nature, qui vient apostropher l'homme dominé par l'appétit insatiable de la vie :

Si, prenant une voix, la Nature des Choses

Se levait, lasse enfin de nos terreurs sans causes,

Et gouimaridait ainsi quelqu'un des mécontents :

e Mortel, pourquoi ce deuil ? pourquoi ces pleurs constants?

LUCRÈCK 47

€ Si jusqu'ici pour loi la vie en biens abonde

. Qui, sur tes jours versés, n'ont pas fui comme une onde

€ En un vase sans fond, quitte-la satisfait;

t Sors-en rassasié comme on sort d'un banquet,

. Et tranquille endors-toi dans la pais éternelle.

« Si, iéçu par ses dons, tu t'es dégoûté d'elle,

« Pourquoi, cueillant des fruits qui tombent de ta main,

€ Joindre aux pertes d'hier les pertes de demain?

. La mort clôt ton labeur, reçois-la sans colère.

€ D'ailleurs je ne sais plus qu'inventer pour te- plaire!

t J'ai fait le monde ainsi, ni pire ni meilleur.

« Ton corps est dans sa force et ton âge en sa fleur,

€ Dis-tu? — Quand tu vivrais mille ans, les mêmes peines

c S'attacheraient encor aux fortunes humaines.

I Ton immortalité n'en romprait pas le couis. »

Que pourraient les mortels répondre à ce discours?

Que la Nature est juste et sa parole vraie.

Au malheureux surtout qui du trépas s'efTraie,

Elle crie à bon droit : « Laisse là tes vains pleurs,

« Pauvre fou, quand la mort vient guérir tes douleurs,

« Et toi, vieillard, toujours ton âme inassouvie,

« Dédaigneuse des biens que t'épancha la vie,

« N'eut soif que des absents, de ceux que tu n'as plus.

t Tes jours mal employés pourtant sont révolus;

t Sur ton front la mort plane imprévue et t'arrête

€ Avant que le dégoût t'inspire la retraite.

c Va, le regret sied mal à ta caducité.

t II est temps. Place, place à ta postérité! »

Grande et forte leçon! Tout est métamorphoses;

Toujours un flot nouveau chasse les vieilles choses;

Et l'échange éternel rajeunit l'univers.

Rien ne roule au Tartare, au gouffre des enfers.

Pour les peuples à naître il faut de la matière;

Ils vivront à leur tour et verront la lumière.

Les uns nous précédaient, les autres nous suivront.

C'est un cercle éternel que nul effort ne rompt ;

Et la vie à jamais se transmet d'âge en âge ;

Elle n'est à personne; et tous en ont l'usage.

Si la mort met fin à tout, les enfers et le Tartare ne sont que des fictions qui ont servi à représenter l àme humaine tourmentée dès cette vie par les terreurs dont

elle est dupe ou par les passions coupables auxquelles elle s'abandonne. C'est dans ''ce monde que la vie des âmes déréglées devient véritablement un enfer.

Par cette dernière observation Lucrèce, en voulant combattre encore la religion, marque cependant ce qui pour toute religion pure est le pi^emier principe de l'expiation, à savoir, la souffrance intérieure causée par le péché. S'il n'a pas donné à cette observation la grande portée positive qu'elle pouvait recevoir, c'est que, ennemi d'une religion extérieure et formaliste, il n'a pas saisi le rapport profond des sanctions d'outretombe aux dispositions intimes des âmes. L'immortalité, telle que la présentait le paganisme romain, était pleine d'horreurs mystérieuses; c'était en outre, du temps de Lucrèce, un sujet fréquent de tableaux que la peinture des supplices infligés aux morts dans le Tartare; le théâtre figurait volontiers des revenants qui, au témoignage de Gicéron, faisaient frissonner le public en racontant mille choses effrayantes des lieux qu'ils avaient pendant un temps fréquentés. Lucrèce, s'attaquant à l'idée de la vie future, ne l'a conçue que comme elle s'offrait à lui. De plus, adhérent d'une doctrine qui reconstituait la vie humaine mécaniquement et comme du dehors, il n'a point saisi dans leur profondeur les tendances dont il signalait lui-même la force, en particulier cette tendance de l'homme à se prolonger par delà le temps. De même quand il montre dans une peinture saisissante que, par comparaison avec la mort, la vie présente ne mérite pas tant qu'on y tienne;, quand il dénonce, en des termes qui font songer à Pascal, la vanité des divertissements par lesquels l'homme tente de se fuir lui-même, il n'atteint malgré tout de cette inquiétude que les circonstances extérieures et les conditions superficielles : il n'en découvre point le principe secret et indestructible, et il ne sait point y voir, comme Pascal, le signe que l'homme n'est produit que pour l'infinité.

Comme il a expliqué la formation du monde et la composition de l'ùme, Lucrèce explique la naissance des idées. De chaque objet émanent des images, des simulacres, qui viennent frapper nos sens. Ces images qui représentent les choses en miniature, qui en sont comme de petits portraits voltigeants, sont d'une extrême subtilité; elles se meuvent, elles arrivent de toute part avec une incroyable vitesse. Les perceptions des sens, étant ainsi produite.s, ne sauraient être jamais trompeuses : les sens ne nous trompent point : quand ils semblent nous avoir trompés, c'est que lespriten a mal interprété les données. Après nous avoir ainsi rassurés sur la valeur de la connaissance sensible, Lucrèce se complaît à expliquer les diverses sortes d'illusions qui remplissent l'âme. Et d'abord les illusions du rêve. Les images du rêve sont dues aux mêmes causes que celles de la veille; ce sont seulement des images plus ténues encore et plus légères, et c'est quand nous dormons qu'elles s'insinuent jusqu'à nous. Nous les accueillons selon les rapports qu'elles ont avec nos occupations habituelles, nos intérêts et le tour ordinaire de notre imagination. En rêve, l'avocat croit plaider, l'homme de guerre se battre, les marins lutter contre les vents, et moi, dit Lucrèce, en rêve je poursuis mon poème, je cherche sans relâche les lois de la nature, j'expose mes découvertes dans la langue de mon pays. Après les illusions du rêve, ce sont les illusions de l'amour que dénonce avec une farouche énergie la psychologie de Lucrèce : les illusions, ou plutôt les misères. Le poète les a dépeintes en des traits aussi effrayants et dans un sentiment réaliste aussi violent qu'il décrira, à la fia de son poème, la peste d'Athènes. Il y a les misères de l'amour heureux : il consume les forces, gaspille les fortunes, rabaisse la dignité, il s'empoisonne de soupçons, cherchant,

par une sorte de perspicacité exaspérée, à discerner dans un visage impassible, non pas même un sourire, mais la simple trace d'un sourire infidèle; et la jouissance qu'il donne n'est pas exempte d'un certain dégoût; de la source des plaisirs surgit on ne sait quoi d'amer qui saisit à la gorge au milieu des fleurs. Et que dire alors de l'amour malheureux, de tous les efforts qu'il fait, de toutes les ruses qu'il invente pour se satisfaire, de la cruauté des déceptions qu'il éprouve, de l'aveuglement dans lequel il s'entretient? Car telle est la malfaisance de cette funeste passion que, plus qu'une autre, elle empêche de voir son objet tel qu'il est; elle lui prête toutes sortes de charmes et d'attraits imaginaires. C'est Molière qui dans le Misanthrope s'est chargé de nous traduire les fines et piquantes observations de Lucrèce :

L'amour, pour l'oi'clinaire, est peu fait à ces lois,

Et l'on voit les amants vanter toujours leur choix.

Jamais leur passion n'y voit rien de blâmable,

lit, dans l'objet aimé, tout leur devient aimable;

lis comptent les défauts pour des perfections

Et savent y donner de favorables noms.

La pâle est au jasmin en blancheur comparable;

La noire à faire peur, une brune adorable ;

La maigre a de la taille et de la liberté;

La grasse est, dans son port, pleine de majeslé ;

La malpropre sur soi, de peu d'attraits chargée.

Est mise sous le nom de beauté négligée;

La géante paraît une déesse aux jeux;

La naine un abrégé des merveilles des cieux;

L'orgueilleuse a le cœur digne d'une couronne;

La fourbe a de l'esprit; la sotte est toute bonne;

La trop grande parleuse est d'agréable humeur;

Et la muette garde une honnête pudeur.

C'est ainsi qu'un amant dont l'ardeur est extrême

Aime jusqu'aux défauts des personnes qu'il airne.

Néanmoins, tout en condamnant l'amour comme passion, Lucrèce loue les attachements tendres que

créent entre les époux l'habitude et le dévouement, surtout le dévouement de la femme à l'homme.

Il est remarquable que cette psychologie des illusions, souvent si clairvoyante, ne va jamais jusqu'à découvrir dans leur essence les sentiments primitifs et justes dont ces illusions ne sont que les égarements. Et cela est encore très visible dans l'explication que fournit Lucrèce de la croyance aux dieux : l'imagination enfantine des hommes, surexcitée dans le sommeil et môme pendant la veille, se représentait des êtres d'une puissance extraordinaire, d'une majesté imposante, d'une beauté inaltérable, d'une sérénité profonde, des dieux. D'une part les hommes, vo^'ant s'accomplir régulièrement la marche des phénomènes célestes et la révolution des saisons, ont supposé, dans leur ignorance des causes, que tout tournait sur un signe de la divinité. Et aussi, quand ils ont été émus par la foudre, les tempêtes, les tremblements de terre, ils n'ont pu s'empt^cher de croire les dieux irrités ; ils ont pensé qu'il fallait se prosterner devant les autels, faire des sacrifices et des vœux : comme si la piété ne consistait pas plutôt à pouvoir tout contempler d'un esprit rasséréné! Mais comment empêcher que les grandes catastrophes ne serrent les cœurs de la crainte des dieux? Telles sont les causes qui ont fait et qui font surgir encore du sol tant de temples, et qui y rassemblent aux jours consacrés une foule ignorante et superstitieuse. On voit comment dans cette explication des croyances religieuses Lucrèce ne fait entrer que l'imagination et la crainte, sans aucune des forces spirituelles et morales qui sont au fond de la nature hjimaine.

Et de là aussi, dans toute son explication de ce que doit être la vie des hommes, quelque chose de limité

fî2 FIGURES ET DOCTRINES DE PHILOSOPHE<î

et d'étroit, qui enferme presque toute la vertu humaine dans la prudence et la simplicité. Le renoncement à l'ambition, à la richesse, à la puissance, loin d'être l'occasion ou le moyen de mettre en valeur les ressources intérieures de lame, ne font, selon les règles ëpicuriennes, qu'arrêter l'élan de la vie pour l'empêcher de se briser. Le libre arbitre, qui soustrait la volonté au destin, ne sert guère qu'à borner la destinée de l'individu. Aussi le tableau que nous offre Lucrèce de la condition humaine, constamment menacée par l'ignorance, l'erreur, le fanatisme, les passions, auraitil quelque chose de morne et de désolant, s'il n'avait pour pendant le tableau des progrès accomplis par l'humanité sous la poussée de ses instincts, de ses besoins, de ses souffrances mêmes. C'est après une brillante peinture de l'histoire de l'univers, de la formation des corps célestes et de l'apparition des êtres vivants, où les explications les plus fantaisistes se mêlent aux vues les plus ingénieuses, que Lucrèce nous retrace l'histoire de l'homme et le développement de la civilisation humaine. Le progrès est un fait, qui n'est pour lui évidemment lié à l'action d'aucune providence; les facteurs en sont le besoin qui porte à chercher et à tâtonner dans tous les sens, l'expérience qui entasse et qui maintient à travers le temps les résultats de ces recherches et de ces tâtonnements, la raison qui met en pleine lumière les enseignements de l'expérience. De même que, selon Lucrèce, parmi les multitudes d'êtres vivants produits au hasard, ceux-là seuls ont survécu qui étaient capables de maintenir et de défendre leur vie — anticipation intéressante du principe darwinien de la sélection naturelle — de même parmi les tentatives et les inventions humaines, celles-là seules ont réussi et se sont perpétuées, qui répondaient à de vrais besoins et à des utilités éprouvées. L'âge d'or n'est pas à Torigine, comme l'ont conté les poètes. Simple animal tout d'abord, l'homme avait une plus puissante stature et de plus solides tendons

qu'aujourd'hui; et c'était assez pour soutenir sans trop de de'savantage la lutte pour la vie; il habitait les forêts et les cavernes, sans industrie, sans institutions, sans lois. La terre féconde lui offrait spontanément la nourriture; les sources et les rivières étanchaient sa soif. C'est péniblement et peu à peu qu'il sortit de cet état sauvage; il apprit à se vêtir de la dépouille des animaux, il imagina de se construire des huttes ; enfin il se procura du feu. Une fois le feu découvert et les premières cabanes construites, autour du foyer et sous le toit commun, la famille put se former, et les attections familiales purent grandir. La famille constituée amena, par une extension naturelle, la nai'^sance de la société qui fut d'abord une association de familles voisines, convenant entre elles de s'abstenir de l'injustice et de la violence, de protéger réciproquement les femmes et les enfants, signifiant entre eux, avant même tout langage articulé, qu'il est juste d'avoir pitié des faibles. Mais ce langage articulé qui n'a peis précédé la formation de la vie sociale a dû presque immédiatement la suivre : il a eu pour cause première, non pas l'initiative d'un inventeur, impossible à comprendre sans le langage même, mais l'émission naturelle de certains son.s en accord avec les sensations et les idées de chaque homme : l'enfant inaugure déjà le langage lorsque, montrant du doigt l'objet qui le frappe, il cherche, par l'emploi d'un son, à faire partager aux autres ses émotions. Cependant, après l'établissement du langage qui facilite et fortifie le lien social, la découverte des métaux, en créant des instruments de travail déplus enpius perfectionnés, engendre l'industrie, fournit des armes plus terribles à la guerre, des moyens de satisfaction plus sûrs et plus raffinés à tous les besoins. Aux arts industriels s'ajoutent les beaux-arts : la musique naît de l'imitation du chant des oiseaux, et après elle, la poésie, cette musique des mots; les sciences se perfectionnent : les villes se fondent et se fortifient; la mer se couvre de voiles;

les nations se lient par des contrats semblables à ceux qui avaient lié jadis les individus; l'écriture est inventée, qui permet de fixer la mémoire des hommes, et les poètes, par leurs chants, transmettent les événements à la postérité. Mélange de divinations hardies, de conjectures arbitraires, d'explications plausibles, cette théorie souvent grandiose de la civilisation^ qui semble vouloir faire si considérable la part du tâtonnement aveugle et de la recherche obscure, fait plus d'une fois intervenir implicitement, sans y prendre garde, une sorte de prévoyance, ou d'heureuse direction de la nature, et en tout cas une sorte de loi providentielle qui attribue à l'espèce humaine le bénéfice des initiatives renouvelées et des efforts plus ou moins douloureux des individus.

Que l'œuvre de la civilisation doive finalement succomber dans la dissolution du monde, il n'en reste donc pas moins qu'elle surélève en quelque sorte les facultés et les destinées de Ihomme. Car si l'on revient à l'idéal de sagei^se que Lucrèce propose à chacun, ce n'est guère qu'un état nu de calme, avant-goût de l'évanouissement de la conscience dans l'éternel sommeil. La paix de l'âme qu'il recommande, c'est une paix par pauvreté consentie, non par plénitude conquise. Par là les vertus mêmes qu'il recommande et qui restent assurément d'un grand prix,, vertu de renoncement partiel et de pleine domination sur soi, ne semblent pouvoir régner nulle part plus souverainement que dans le vide du cœur. Cependant ce qui vivifie cette n?'»rale, ce qui fait qu'elle porte beaucoup plus loin que ses préceptes littéralement énoncés, c'est qu'au lieu de proportionner d'avance l'homme aux froides considérations de sa prudence, elle s'accompagne, chez le poète, d'une conscience toujours palpitante des agitations, des misères et des espérances

LUCRhICE 53

humaines. Vainement Lucrèce., en un passage bien connu, prétend se réserver les délices de la retraite et l'impassible sérénité de la contemplation philosophique :

Il est doux, quand les vents troublent au loin les ondes.

De contempler du bord sur les vagues profondes

Un naufrage imminent. Non que le cœur jaloux

Jouisse du malheur d'autrui; mais il est doux

Pe voir ce que le sort nous épargne de peines.

Il est doux, en lieu sûr, de suivre dans les plaines

Les bataillons livrés aux chances des combats

Et les périls lointains qu'on ne partage pas.

Mais rien n'est aussi doux que d'établir sa vie

Sur les calmes hauteurs de la philosophie.

Dans l'impassible fort de la sérénité;

De voir par cent chemins l'errante humanité

Chercher, courir, lutter de force et de génie.

Consumer en labeurs la veille et l'insomnie.

Monter de brigue en brigue aux échelons derniers.

Et s'asseoir au sommet des choses, sous nos pieds!

Lucrèce, malgré tout, ne cesse de participer, avec toute son imagination et toute son âme, à l'affliction de ceux qu'ont bles.*;és leurs erreurs, et il ne cesse de ga der, parmi les désillusions les plus attristantes, la pensée de les ramener, parla ferveur et l'énergie de ses conseils, à la vérité. C'est ce large flot d'universelle sympathie qui déborde chez lui de toute part Tétroitesse de l'enseignement épicurien, et qui l'entraîne vers une intelligence plus compréhensive et un sentiment plus riche de la vie humaine.

De même, le système qu'expose Lucrèce avec une respectueuse fidélité représente un monde, si l'on peut dire, radicalement inhumain. A ce monde l'homme n'appartient que par un hasard heureux, ou plutôt peut-être malheureux, tant sa destinée est précaire, traversée de menaces et de soulTrances ! En tout cas ses idées, ses efforts, ses espérances n'ont dans la nature des choses^ résultat de chocs et de rencontres

aveugles, rien qui, tout en les disciplinant, les soutienne, rien, à plus forte raison, qui les oriente vers des fins plus hautes qu'un bonheur fait de peu. Telle est en etfet la façon dont Lucrèce, d'accord avec Épicure, comprend le monde et les rapports du monde avec l'homme.

Mais parfois un certain naturalisme à l'accent et aux pressentiments quasi religieux corrige la stricte logique de son matérialisme et de son irréligion, et laisse deviner, derrière le mécanisme des choses et de la vie, on ne sait quoi qui pourrait jouer le rôle de moteur, de ressort intime, d'aspiration à un autre ordre. Ainsi par la tendance de son imagination à voir dans la Nature plus que la pure matière, à y introduire une sorte de puissance génératrice et régulatrice, par les ardeurs passionnées de son esprit, par le frémissement généreux de sa sensibilité, par sa promptitude à s'émouvoir de toutes les inquiétudes et de toutes les souffrances de ses semblables, Lucrèce peut plus d'une fois par delà sa doctrine susciter en d'autres âmes cela même qu'il n'a pas su y deviner; et ces âmes, à leur tour, sans rien retrancher d'elles, ne doivent avoir aucun scrupule à se laisser toucher par la magnificence de son œuvre et par l'humanité de son génie.

« Dans ces temps-là, la secte des stoïciens s'étendait et s'accre'ditait dans l'Empire; il semblait que la nature humaine eût fait un effort pour produire d'ellemême cette secte admirable, qui était comme ces plantes que la terre fait naître dans les lieux que le Ciel n'a jamais vus.

« Les Romains lui durent leurs meilleurs empereurs; rien n'est capable de faire oublier le premier Antonin que Marc-Aurèle qu'il adopta; on sent en soi-même un plaisir secret lorsqu'on parle de cet empereur^ on ne peut lire sa vie sans une espèce d'attemirissement; tel est l'effet qu'elle produit qu'on a meilleure opinion de soi-même parce qu'on a meilleure opinion des hommes. » (Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, ch. xvi.)

Ce n'est pas l'un des traits les moins curieux de la destinée du sto'icisme, que cette philosophie ait eu pour le dernier de ses grands représentants Marc-Aurèle, un empereur. Car, pendant les guerres civiles qiii avaient précédé à Rome l'établissement de l'empire, le sto'icisme avait été dans bien des âmes le soutien des convictions et des vertus républicaines; sous l'empire, il avait inspiré une opposition aux Césars plus morale sans doute que politique, plus silencieuse qu'agissante, mais qui, depuis Tibère jusqu'à l'avènement des Antonins, n'en avait pas moins attiré sur ses adeptes toutes sortes de soupçons et de persécutions. Et voilà

que peu à peu il avait fini par forcer les portes du palais impérial : accepté d^abord comme ornement ou comme simple conseil, il obtenait maintenant la plus glorieuse revanche et le plus éclatant triomphe qu''il pût poursuivre : il gouvernait la pensée et Tâme de celui qui allait gouverner le monde. Mais les principes qu'il proclamait faisaient avec les fonctions impériales un bien plus grand contraste encore que le mépris et les violences qu'il avait dû pendant un temps subir; plus qu'aucune autre philosophie, il visait à établir la prédominance des vertus individuelles sur les vertus civiques, à élargir le domaine de ce qui doit rester libre dans Thomme, à émanciper l'individu en reculant ou plutôt en supprimant les limites de l'association humaine, à faire valoir d'autres formes d'héroïsme que celles que suscite la pensée du bien public. Il représentait donc à l'esprit de Marc- Aurèle un ordre d'idées profondément différent des croyances qui avaient contribué à constituer l'État romain, et il lui offrait comme modèle une société tout autre que celle qu'un empereur était appelé à conduire. — Voyons donc de quelles conceptions essentielles il s'était originairement formé avant de venir rencontrer à Rome, outre cette fortune singulière, des causes spéciales de diffusion et de renouvellement.

La prétention de la philosophie stoïcienne, c'est de rendre par la vertu et la connaissance l'homme indépendant des choses extérieures et de lui assurer le bonheur par cette indépendance. Elle professe, comme conception générale, un panthéisme d'après lequel tout ce qui est et tout ce qui arrive ne fait qu'un avec la divinité, est une manifestation ou un effet nécessaire de l'Klre divin. Dieu est une sorte de feu éthéré qui par un véritable art, supérieur à tout art humain, engendre toutes les choses, les pénètre etles parcourt,

MAKC-AURKLE

puis, à rexpiralion de certaines périodes de teiu|i-, les reprend en lui et les consume pour les appeler de nouveau à l'existence; et ainsi de suite à l'infini. Dieu est également la raison universelle qui ordonne tout : d'une part, la destinée qui gouverne d'après des lois inflexibles la série entière des causes et des effets; d'autre part, la Providence qui dans le monde dirige tout pour le mieux et vers le mieux. Se mettre d'accord avec la raison ou Tordre éternel de la nature, ce qui revient encore à se mettre d'accord avec soi : telle est latdche de l'homme, et dont l'accomplissement lui donnera à la fois la vertu et le bonheur. Tout ce qui concourt à ce but est un bien, tout ce qui en éloigne est un mal : tout le reste, si important qu'il semble, santé, honneurs, plaisirs, richesses, vie, d'un côté, — maladie, obscurité, tristesse, pauvreté, mort, d'un autre côté, tout cela n'a aucun rapport au vrai bien de l'homme : seule la vertu est un bien, comme seul le vice est un mal. Or la vertu, ainsi que l'avait déjà enseigné Socrate, est identique avec la raison; elle est, comme elle, comme la vérité, simple, uniforme, absolue. Donc, concluent les stoïciens, cette disposition intérieure qu'est la vertu, on l'a ou on ne l'a pas : il n'y a pas de milieu. On ne possède pas non plus la vertu par morceau : on la possède tout entière ou on ne la possède pas du tout : là encore, il n'y a pas de milieu. Quiconque a une vertu a toutes les vertus, quiconque a un vice a tous les vices. Hors de la sagesse parfaite, il n'y a que démence et que misère. Par conséquent, les hommes se divisent en deux classes entièrement distinctes : il y a, d'une part, les sages, qui ont toutes les perfections, tous les bonheurs, tous les avantages véritables; il y a, d'autre part, les fous, qui ont toutes les imperfections, toutes les infortunes, tous les dé.savantages. C'est la seule distinction essentielle que comporte l'humanité. Les autres différences que Ton allègue, différences de race, de nationalité, etc.. n'ont aucune portée réelle. Tous les

hommes ont même nature, môme origine; par leur raison ils participent tous du môme ordre ou de la môme divinité; ils ont la môme condition et sont soumis au môme régime ; ils forment un seul et uniçiue État qui n'a d'autres limites que l'univers, un État dont le chef est Dieu, et dont les lois ne sont autres que les lois de la nature. Plus l'homme se laisse conduire par ces lois dont il reconnaît la nécessité, plus il s^afïranchit des choses extérieures; et plus en môme temps il soutient avec le monde dont il est une partie, comme avec la communauté humaine dont il est un membre, des rapports normaux et justes. Ainsi il doit, dans tout ce qui contrarie ses désirs, se soumettre à l'ordre universel, et, dans tout ce qu'il accomplit, s'en faire l'instrument volontaire.

Telle est la doctrine qu'avait constituée à Athènes, aux environs de 300 avant Jésus-Christ, Zenon de Cittium, et qu^avaient développée après luiCléanthe et surtout Chrysippe. En s'implantant à Rome, elle s'y dépouille de ce que Cicéron appelle ses broussailles. C'est-à-dire que, sous l'influence du caractère romain et sous Tempire des circonstances, elle renonce aux subtilités et aux complications de sa logique, s'attarde peu aux conceptions de sa physique pour insister presque exclusivement sur les principes et les applications de sa morale. A se concentrer ainsi sur les problèmes qui intéressent avant tout la vie pratique, elle fait mieux que reproduire, en les corrigeant ou en les atténuant çà et là, ses dogmes essentiels; elle s'adjoint un art tout nouveau, très souple et très pénétrant, de Jémêler les diverses cau>es de la faiblesse et de la grandeur de notre nature, un ensemble de procédés plus délicats pour traiter les maladies de l'âme, une vue plus concrète des divers degrés de la perfection et des moyens de les atteindre ou de les franchir, enfin

MARC-ÂURËLE 61

un sentiment religieux, sinon plus ferme, du moins plus vif, plus intimement pénétré des aspirations et des inquiétudes humaines. Elle sort donc de plus en plus des écoles pour aller chercher à éclairer et à diriger les consciences. Et elle subit pour ce qu'elle en seigne l'heureux contrecoup de cette façon plus directe et plus personnelle d'enseigner. Sénèque se défend d'être de ces « philosophes de la chaire » qui prêchent bruyamment et confusément pour de grandes assemblées; il ne veut pas, dit-il, imiter ces archers qui lancent beaucoup de flèches au hasard, avec l'espoir que dans le nombre quelqu'une atteindra le but ; il n'admet auprès de lui que quelques disciples choisis dont il reçoive les confidences et qui se conduisent par ses conseils. De là la place que tiennent dans ses ouvrages la peinture des caractères, l'analyse des passions, et toute une série de réflexions fines et d'observations profondes qu'il devait certainement moins à l'étude de Zenon et de Chrysippe qu'à la pratique du monde et au contact des personnes. C'est ainsi qu'il rajeunit, en les vivifiant, les affirmations stoïcienne* sur les conditions de la vertu. Il insiste sur le devoir que nous avons de regarder la poursuite de la perfection comme un perpétuel combat, de nous soumettre à un sévère examen intérieur, de nous rendre compte à nous-mêmes tous les soirs de la façon dont nous avons rempli la journée; il -rappelle que rien de ce que nous faisons n'échappe à la conscience qui nous guette et qui nous juge, que les dieux sont les témoins toujours présents de nos pensées, de nos discours et de nos actes. Il va jusqu'à recommander de nous préparer à l'éternité en l'ayant sans cesse présente à l'esprit; il déclare que notre mort portera sur nous un jugement souverain et irrécusable, que le dernier jour de la vie est le jour de naissance de la vie éternelle; il parle de l'admiration qui s'emparera de nous quand la lumière divine nous apparaîtra et que nous la contemplerons à son foyer; il décrit la présence et la

pénétration de Dieu dans l'âme de Thomme comme une action personnelle et secourable, comme l'action d'un « père » , inspirée par un e amour énergique » ; il veut que la prière, si on la fait, consiste à demander avant tout une âme bonne. Cependant ces formules traduisent souvent des aspirations plutôt que des croyances arrêtées, et elles mettent l'accent sur certaines parties du stoïcisme plutôt qu'elles n'en modifient le fond. Si Sénèque a de la faiblesse humaine un sentiment vif et profond qui le fait davantage recourir à Dieu, il déclare par ailleurs absurde de demander une sagesse que l'on peut obtenir de soi-même, et il n'admet pas que l'homme ait d'autres moyens de triompher des passions et de s'unir à Dieu que la raison. Sa foi dans Timmortalité est inconstante, parfois paraît réserver aux sages seuls un prolongement plus ou moins durable de la vie, parfois s'éclipse entièrement. Il se plaît sans doute aussi à exalter la douceur, la bonté, la fraternité humaine'; et il paraît même réclamer de préférence la charité du cœur, la plus importante de toutes : mais de celte bienveillance, quelque large qu'elle soit, il fait moins un don gracieux de soi-même qu'un moyen pour le sage de tremper son caractère ou de tenir haut sa pensée. Il n'en reste pas moins un de ceux qui ont le plus contribué à pénétrer le stoïcisme d'humanité. Si par certaines faiblesses de sa vie, surtout de sa vie publique, il semble trahir son idéal, il a toujours eu cependant pour le bien un amour sincère, et il a racheté en quelque mesure ses fautes par le courage de sa mort. Si d'autre part il fait tort parfois à la hauteur et à la pénétration de ses idées par une recherche excessive du trait brillant, de l'expression piquante, du tour imprévu, il a, grâce à la vivacité et à la couleur de son style, imprimé bien plus fortement dans les imaginations les thèses et les sentences de sa philosophie.

Après Sénèque, le grand seigneur opulent, c'est Épictète, l'esclave affranchi, qui professe le stoïcisme.

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mais en le faisant entrer dans sa vie autant que dans ses leçons. Caractère tout d'une pièce, il restitue par là à la doctrine quelque chose de la rigueur tranchante qu'elle avait à ses débuts. Toutefois il l'approprie encore à l'esprit romain et aux besoins du temps en rejetant comme oiseuses les spéculations sur la nature qui, comme l'avait dit Socrate, dépassent nos facultés et n'ont pour nous aucun intérêt. Lui aussi dégage avant tout de la philosophie stoïcienne sa signification et ses applications pratiques. Ce qu'il expose avec une énergique simplicité d'accent, c'est que le bien suprême est pour nous dans la liberté, dans la liberté qui sait se gouverner en se donnant à elle même sa loi. Il distingue, entre les choses, celles qui dépendent de nous et celles qui ne dépendent pas de nous. Ne dépendent pas de nous notre corps, les biens, la réputation, les -dignités, etc., toutes choses qui par conséquent ne sont ni à rechercher ni à craindre. Dépendent au contraire de nous l'opinion, le vouloir, le désir, l'aversion, qu'il nous appartient dès lors de diriger comme il le faut. Le véritable exercice de la lilierté consiste dans un bon usage de nos représentations, c'est-à-dire dans la formation de jugements qui soient en accord avec la nature des choses. Or le propre de ces jugements, c'est de nous faire comprendre que les choses arrivent nécessairement comme elles arrivent, de nous incliner par suite à les accepter telles qu'elles sont, telles que les a réglées le régulateur souverain, sans prétendre les plier à nos désirs et sans en recevoir aucun trouble. Au nom de cette inflexible loi de la raison Épictète commande de contenir les élans, selon lui désordonnés, de nos affections les plus naturelles, et il va jusqu'à interdire les larmes que provoque la perte d'un ami, d'une femme, d'un fils. Bien plus, s'il autorise, s'il engage même à compatir à la douleur d'autrui, il prescrit que cette compassion soit seulement en paroles et en attitudes, mais qu'elle ne parle jamais du fond de l'âme : rien ne doit

être préféré et rien ne doit porter atteinte à la sérénité intérieure de la raison. Pourtant, malgré cette héroïque dureté qu'il impose au sage pour le niaintenir digne et impassible, il n'est pas sans faire participer le sentiment aux rapports des hommes entre eux. U déclare que dans l'accomplissement de nos obligations sociales et familiales nous ne devons pas avoir une insensibilité de statues. Il n'abuse pas delà distinction stoïcienne des sages et des fous pour juger que la folie d'une grande part du genre humain est incurable; il veut que le philosophe se comporte comme un médecin attentif et dévoué qui n'a de cesse qu'il n'ait guéri ses malades; il prescrit de traiter avec justice et bonté tous les hommes, même les esclaves, car les esclaves, aussi bien que les autres hommes, sont des enfants de Dieu. Cette idée de la parenté des hommes avec Dieu, Epictète Tadopte de préférence à Tidée plus abstraite de la communauté de raison, pour en faire le principe de la grandeur d'âme autant que de la fraternité. La force de son sentiment religieux paraît toujours sur le point de faire éclater Tenveloppe trop étroite du panthéisme stoïcien ; en tout cas, elle transforme le rapport de l'homme à la divinité en un rapport tout intime de respect, de reconnaissance, d'abandon et d'amour. La présence de Dieu en nous, la vigilance de Dieu sur nous, la bonté de Dieu pour nous : ce sont des vérités dont il faut que nous remplissions notre pensée et notre cœur, et qui doivent rester inébranlables aux plus pressantes objections. Mettonsnous à la suite de Dieu, et nous ferons toujours en sûreté le voyage de la vie : sachons vouloir ce que Dieu veut, ne pas vouloir ce que Dieu ne veut pas ; et ne nous laissons jamais décourager de cette soumission et de cette confiance par l'adversité : quand Dieu nous reprend quelque chose, bénissons Dieu. Les stoïciens combinent d'ordinaire le polythéisme de la religion populaire avec leur panthéisme en admettant que les dieux sont dans l'ensemble de la nature

des manifestations diverses du dieu unique : ils n'éliminent donc pas « les dieux > de leur langue, ni même en un sens, à titre de flgures, de leur doctrine. Tout en sacrifiant encore à ces habitudes polythéistes, Épictète parle plus volontiers de Dieu que des dieux : et cela même achève de manifester sa tendance à concevoir l'action divine en chaque être humain comme plus intime et plus personnelle. Et la piété qui accompagne cette tendance se répand chez lui en efiusions lyriques : < Eh bien I puisque vous êtes aveugles, vous, le grand nombre, ne fedlait-il pas qu'il y eût quelqu'un qui chantât pour tous l'hymne à la divinité? Que puis-je faire, moi, vieux et boiteux, si ce n'est de chanter Dieu? Si j'étais rossignol, je ferais le métier d'un rossignol; si j'étais cygne, celui d'un cygne. Je suis un être raisonnable; il me faut chanter Dieu. Voilà mon métier, et je le fais. C'est un rôle auquel je ne failUrai pas, autant qu'il sera en moi; et je vous engage tous à chanter avec moi. » Épictète est à ce point porté à chanter Dieu, c'est-à-dire à le justifier, qu'il ne saurait se décider à tenir la vie présente pour insuffisamment bonne, à tirer de là un argument en faveur d'une vie future : de fait, la vie est selon lui une fête qui prend fin comme toutes les fêles, ou du moins à laquelle chacun n'est convié que pour un temps. Si Sénèque a paru osciller sur cette redoutable question, Épictète n'hésite point : il ne se pose même pas, à dire vrai, le problème, et il trouve tout naturel de considérer la mort comme une simple décomposition des éléments dont nous sommes formés. Ainsi, d'une part, la foi dans la puissance inviolable de notre liberté, don divin que Dieu ne saurait reprendre; d'autre part, l'abandon non seulement le plus soumis, mais encore le plus affectueux aux lois de la Providence : tels sont les deux grands sujets d'exhortation quTpictète anime de sa conviction ardente, de son zèle généreux de propagande, de sa dialectique familière et brusque. Ce 'est pas à lui qu'il faut demander si la nature hu-

maine, telle qu'elle est réellement, n'est pas trop profondément divisée avec elle-même pour se porter par son mouvement propre vers cet idéal, ou s'il n'est pas nécessaire que cet idéal se complète et se transforme pour créer des rapports plus concrets et plus efficaces de la vérité à la vie : le stoïcisme n'eut sans doute jamais plus fière et plus rude assurance.

Cette âpreté de la doctrine vient s'adoucir et comme se fondi-e dans l'âme plus mélancolique, plus naturellement aimante, de Marc-Aurèle; et en même temps l'art qu'avait conquis la sagesse stoïcienne de se vivifier par une connaissance plus pénétrante et une épreuve plus directe des consciences dépouille chez lui la forme didactique de la leçon ou du conseil à autrui pour revêtir la forme plus libre et plus personnelle de la méditation. Le système ici — et c'est pourquoi le nom de système a quelque chose de beaucoup trop rigide — ne nous apparaît plus que dans l'homme (1).

L'homme eut, ou peu s'en faut, les vertus les plus hautes et les plus délicates qui se peuvent tenir de la nature ou de la raison. Il montra de bonne h eure^ avec une intelligence très éveillée, le cœur le plus ouvert et le plus sincère. Il eut surtout une merveilleuse aptitude à s'éprendre, chez les personnes qu'il approchait, des qualités qui les distinguaient particulièrement pour s'en faire des modèles. La gravité souriante et la pureté candide de son caractère semblaient le vouer par avance à la familiarité avec les choses divines. A huit ans, institué prêtre salien, il figurait à ce titre dans les processions religieuses. Élevé par les maîtres les plus divers et les plus célèbres, sans se refuser à aucun d'eux, il éprouvait pour laphilosophie une prédilection précoce. A douze ans, il revêtait le manteau des stoï-

(1) 121-181 ap. J.-G.

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ciens, adoptait leur vie frugale, couchait sur la dure, au point que la tendresse de sa mère devait intervenir pour exiger de lui des adoucissements à son régime. Ce fut un jour mémorable que celui où il reçut de son maître Rusticus les Entretiens d'Épictète. Sans doute il se fût fait philosophe enseignant si l'adoption d'Antonin ne l'avait destiné à l'empire. Devenu empereur, il mit tout son zèle à bien remplir cette haute charge qu'il n'avait point souhaitée, et peut-être eùt-il tiré des calmes inspirations de sa conscience assez de fermeté et de décision pour soutenir en d'autres temps, sans même être soupçonné de faiblesse, toutes les obligations du pouvoir. Mais peu de règnes furent traversés d'autant d'accidents, de difficultés et de malheurs que le sien. Il eut un entourage indigne de lui : et sa femme Faustine, et son frère adoptif Lucius Venis, qu'il avait associé au trône, et ses filles, et son fils Commode. Catastrophes physiques et surprises politiques, débordements de fleuves et tremblements de terre, famines, pestes, révoltes de généraux et de provinces, invasion des Quades en Germanie et des Parthes en Asie : que d'épreuves, et que de dures tâches, pour lesquelles lui manqua peut-être parfois l'énergie rapide et dominatrice, mais jamais le courage, jamais la volonté pratique de porter son action là où ses devoirs d'état et les circonstances l'exigeaient I II trouvait à la fois dans sa modestie et dans son expérience do quoi écarter de lui la prétention de traiter le monde par des recettes de philosophe, c Quels minces esprits, t:e disait-il à lui-même, ces pauvres hommes d'État qui s'imaginent agir en philosophes! Mioches qui ont la morve au nez!... N'espère pas larépublique de Platon. Contente-toi du plus petit progrès, et ne tiens pas ce résultat pour peu de chose. » (IX, 29.) Il se défendait donc de sacrifier à l'utopie, mais non au sentiment profond d'humanité que la philosophie avait achevé de développer en lui; c'est dans cet esprit qu'il accomplit d'importantes réformes tendant à restreindre l'autorité

paternelle, à élargir les obligations réciproques des enfants envers les parents et des parents envers les enfants, à adoucir le sort des esclaves et à rendre plus aisées les formes d'affranchissement, à assurer et à étendre l'assistance aux indigents, la protection aux orphelins, à faire entrer dans la distribution des peines le souci d'amender le coupable et de frapper, par delà le délit ou le crime matériel, la volonté de nuire dûment constatée, etc. Il ne mêla donc la philosophie à la vie publique que dans la mesure où elle pouvait la corriger sans la troubler. Il ne la mêla à ses occupations de souverain que pour se redire avant tout que l'homme de bien ne doit jamais déserter son poste. De fait, c'est à son poste qu'il mourut, épuisé par les fatigues et par la maladie, tandis qu'il se refusait, malgré une épidémie de peste, à partager la lassitude de ses soldats et à remettre la campagne qu'il avait entreprise, portant jusqu'au bout avec la même bonne grâce toujours confiante, quoique souvent attristée, le lardeau du pouvoir et la noblesse de ses pensées.

Le livre qui nous fait connaître la philosophie, et, nijeux que la philosophie, l'àme de Marc-Aurèle, est un recueil de Réflexions intimes qui furent écrites en grec, au jour le jour, sans doute entre 166 et 174. Il est un des fruits les plus exquis de cette disposition à s'entretenir avec soi, à se scruter et à se juger soi-même qui, pour la sagesse païenne, n'ét.ait pas assurément chose tout à fait nouvelle, mais qui dans la conscience de Marc-Aurèle atteignit un degré singulier de vigilance scrupuleuse et de délicatesse. Au déclin d'une vie qui devait se terminer d'assez bonne heure, parmi tant de sujets de préoccupation et d'amertume, le noble empereur se réfugiait en lui et dans l'examen solitaire de lui-même, non point pour échapper à ses rudes devoirs, mais pour se mesurer au^ maximes essentielles

de toute pensée et de toute volonté droites. Doit-il être sévèrement jugé pour avoir paru sacrifier à un genre littéraire qui peut devenir le plus déplaisant de tous en supposant que les états d'âme individuels méritent d'être observés et exprimés pour ce qu'ils sont? Mais si c'est une fâcheuse tendance que de se recourber sur soi-m^me pour se complaire en soi, c'est certainement la marque d'une volonté de perfection plus haute, que d'opérer en soi des reconnaissances pour savoir où l'on en est exactement de sa tâche morale, et de ne point accepter cette fausse absolution qu'accorde à des défauts et à des manquements inévitables la familiarité avec l'existence de tous les jours. Au fait, le Journal intime de Marc-Aurèle n'est point l'œuvre de quelqu'un qui se penche voluptueusement sur sa conscience pour y discerner, toujours avec satisfaction, sa propre image. Loin de là. Marc-Aurèle ne s'observe guère que pour faire descendre les principes philosophiques de leur généralité abstraite à un cas personnel, qu'il ne tient pas le moins du monde pour un cas privilégié. Même, à dire vrai, il ne se raconte point, ni ne se décrit, ni ne se confesse. Il ne fait part ni des événements extérieurs ni des événements intérieurs qui sont les occa.sions de ces rappels de lui-même aux maximes de la sagesse. Qu'il ait ressenti des peines ou subi des froissements, qu'il ait été envahi par des doutes ou tenté par des désirs, il met sa pudeur à n'en rien dire, et nous lie pouvons deviner quelque peu le secret de ses impressions premières que par le sens des réflexions dont il s'arme pour les dominer. Il ne s'use donc pas à s'analyser; il ne se prend comme il est que pour s'exhorter à être meilleur qu'il n'est; et s'il rencontre en lui certaines vertus, c'est à ses parents, à ses précepteurs, à la Providence, qu'il en rapporte tout l'honneur. Dans la notation de ce qu'il est ou de ce qu'il voudrait être laisse-t-il paraître çà et là quelque recherche de style? C'est possible. Mais que l'on songe à quels eiefcices de rhétorique prétentieuse il avait été

entraîné, à quelles grâces maniérées il avait dû, pour plaire à son maître Fronton, façonner son langage, et l'on admirera d'autant plus que sa franche nature ait fini par triompher si décidément de sa docilité d'élève, et que de ses premières gentillesses de bel esprit elle n'ait gardé qu'un goût de distinction dans la simplicité même, qu'une délicate subtilité, bonne à discerner les riches variétés de la vie morale. Ce ne sont pas phrases d'auteur que ces notes parfois à peine rédigées, mais où souvent une expression vive, une image charmante, un trait d'une énergique concision, en découvrant l'homme sous la doctrine apprise, relèvent le style et le colorent.

Et dans ce retour sur soi l'homme reste d'une sincérité admirable, aussi soucieux d'écarter les fausses ou faciles excuses que de rappeler sans altération et sans diminution toutes les exigences de la sagesse stoïcienne. « Que toutes tes paroles, se dit-il à luimôme, aient un accent d'héroïque vérité. » (lll, 12.) Avec un très visible contentement, il prend là sa revanche des conventions et des attitudes que lui impose trop souvent à son gré son rôle officiel. On jugera peut-être qu'à tant aimer à se parler à lui-même, fûtce avec la plus incorruptible franchise, il ne faisait que voiler du plus spécieux des prétextes sa répugnance à agir. Cependant c'est par ces méditations renouvelées qu'il a constamment remonté en lui les ressorts de son activité, peu portée en effet par nature à s'exciter et à s'exalter. La réflexion sur ses devoirs l'a sauvé de l'abus de la réflexion pour elle seule. Et de plus elle lui a communiqué le moyen d'opposer à la dureté des événements ainsi qu'à Tavilissement des hommes une invincible maîtrise de soi. Elle a accru, en les faisant confluer, toutes les vertus qui chez lui coulaient de source. Grand et bon : ainsi le qualifiait un chrétien du iu« siècle. En lui il faut même dire que la" grandeur se met sans relâche et sans réserve au service de la bonté. Tendu vers la perfection que lui impose la

hauteur de sa doctrine, il se détend de sa rigueur quand il songe aux. autres : c'est à lui qu'il réserve ses sévérite's. Cette philosophie austère et souvent dure qu'il a faite sienne, il l'imprègne de sa bienveillance, de sa douceur, de sa tendresse. Peut-être n'est-il pas sans paraître l'énerver par le sentinii^nt qu'il y ajoute de la vanité des choses et du néant de la vie : nous ne trouvons plus là assurément la foi magnanime d'un Épictète dcins la toute-puissance de la volonté; mais jusque dans l'impression de découragement ou d'amertume qui répand parfois sur les Pensées de Marc-Aurèle une teinte de mélancolie se manife.-le une âme aussi noble sans doute, et certainement plus humaine, une ime que continue à émouvoir le contact avec tant d'imperfections, tant d'impuissances, tant de misères, une âme qui se fortifie, mais qui ne se laisse pas au fond pleinement consoler par la vue de son idéal. La logique hautaine de la doctrine a pu en Marc-Aurèlo., déterminer le sens des jugements et les dispositions de la volonté : elle n'a point réglé ou contenu tous les mouvements de son cœur. Ce que Marc-Aurèle a mis ainsi de lui dans ces Pensées qu'il n'a écrites que pour lui-même et sur lui-même, c'est précisément ce qui, bien mieux que des démonstrations pour le public, a contribué à répandre son livre parmi les hommes, et en a fait une œuvre, non seulement d'un intérêt psychologique très vif, mais encore d'une séduction morale extraordinaire.

Quels enseignements allons-nous donc recueillir de ces involontaires confidences? (i).

Quand la vie extérieure lasse ou froisse, il est naturel qu'on souhaite un refuge etune solitude. Mais où les trouver? « Ils se cherchent des retraites, des cam-'

(1) J'ai consulté et mis à profit les traductions de Couat- Fournier, de G. Micbaut et d'A.-P. Lemercier.

pagnes, des plages, des montagnes; toi aussi, c'est ce que d'habitude tu désires avec ardeur. Mais tout cela est très déraisonnable, puisque tu peux, à l'heure que tu veux, te retirer en toi-même. Nulle part, en effet, l'homme ne trouve' une retraite plus calme et mieux protégée contre les ennuis que dans son âme, surtout celui dont le dedans est tel qu'en se penchant pour y regarder il conquière à l'instant une pleine sérénité; et par sérénité, j'entends l'état d'une âme bien ordonnée. Procure-toi donc sans cesse à toi-même cette retraite, et deviens-y un autre homme. Qu'il s'y trouve de ces maximes brèves et élémentaires qui, dès que tu les auras rencontrées, suffiront à effacer en toi tout chagrin et à te renvoyer sans aucun sentiment d'irritation aux difficultés qui t'attendent. » (IV, 3.) Parmi ces maximes, il en est deux qui méritent d'être particulièrement méditées; l'une, c'est que les choses extérieures ne touchent point l'âme, qu'elles restent en dehors d'elle indifférentes et comme immobiles, c'est par conséquent qu'elles ne peuvent nous troubler que par l'opinion que nous nous en faisons; l'autre, c'est que tout ce que nous voyons changera bientôt et ne sera plus, c'est que l'univers n'est que métamorphose.

Cette idée de l'instabilité universelle avait autrefois revêtu des formules saisissantes dans une philosophie dont le stoïcisme s'était^ pour sa physique, largement inspiré^ dans la philosophie d'Heraclite. Heraclite avait proclamé que toute foi à une persistance quelconque dans les choses est une pure illusion, que la réalité est comme un fleuve où de nouvelles vagues poussent toujours devant elles les anciennes. Les premiers stoïciens avaient cependant remis plus de fixité dans le cours régulier du monde. Marc-Aurèle, lui, semble retrouver la pure inspiration d'Heraclite sur l'écoulement universel (X, 18; IV, 46). Lui aussi dépeint la nature comme un torrent immense et impétueux où toute chose paraît et disparaît en un instant (IV, 43). Cependant, s'il se représente volontiers ce flux incessant

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d'existences passagères qui ne sont toutes que vanités et néant, ce n'est point principalement pour s'en donner le spectacle, c'est avant tout pour se défendre de contracter des liaisons durables avec des objets éphémères, pour se garder des agitations inutiles et des biens trompeurs qui les provoquent. » Emportés par le fleuve sans pouvoir nous y arrêter jamais, nous estil possible de nous attacher à l'une de ces choses qui luient le long des rives? C'est comme si nous nous mettions à aimer un de ces moineaux qui passent en volant : lui a déjà disparu à nos yeux. » (VI, 45.) e Réfléchis souvent à la rapidité avec laquelle sont emportées et disparaissent les choses qui sont et qui naissent... Presque rien n'est stable, et il y a là encore tout près le gouffre béant, linfini du passé et de l'avenir où tout s'évanouit. N"est-il donc pas insensé celui qui, au milieu de tout cela, s'enfle ou s'agite, ou se tourmente en comptant pour quelque chose la cause de son trouble, le moment où il l'a conçu et le temps qu'il peut durer? » (V, 23.) Il nous suffît de songer un instant à ce que nous sommes, à ce qui semble nous soutenir, à ce qui sollicite nos désirs pour nous rendre compte de la vanité de tout. « La durée de la vie de l'homme? Un point. Sa substance? Un flux. Ses sensations? Des ténèbres. Tout l'assemblage de son corps? Une chose destinée à pourrir. Son âme? Un tourbillon. Son sort? Une énigme. Sa gloire? L'incertitude nit*me. En somme, tout est vain : le corps est une eau qui coule; l'âme est un songe, une fumée; la vie est un combat, une halte en pays étranger; la renommée posthume, c'est l'oubli. Qu'est-ce donc qui peut nous servir de guide? Une seule chose, la philosophie. » (II, 17.) Mettons donc à nu toutes ces choses dont nous nous faisons une idée si favorable; voyons le peu quelles sont, et détruisons la légende qui fait leur prestige (VI, 13). Marc-Aurèle ne recule même pas devant une certaine crudité de termes pour ramener à leur stricte réalité touB les objets que nous gon-

flous ordinairement de nos illusions. (VIII, 24, 37.) De cette condamnation pour vanité il n'exclut donc même pas la gloire : lui, le représentant couronné des traditions et des ambitions de Rome, il a fini par se déprendre de ce grand mobile d'action et de ce grand sujet d'espoir qui avait tant contribué à exciter les vertus et la fierté romaines. On cherclie dans la gloire une perpétuité qui se trouve être en fait entièrement trompeuse. « Que celui qui se pâme à l'idée de la gloire posthume se représente ceci : chacun des hommes qui se souviennent de lui mourra bientôt lui-même^ et ensuite à son tour celui qui lui succédera, et ainsi de suite, jusqu'à ce que tout souvenir s'éteigne en passant par ces âmes d'hommes allumées, puis éteintes. » (IV, 19.) En se poussant les unes les autres, les générations humaines se précipitent non seulement dans la mort, mais dans loubli. « Sur la gloire. Vois leurs pensées, ce qu'elles sont, ce qu'elles fuient et ce qu'elles recherchent. Et songe que, de même que les couches supérieures d'un tas de sable accumulées sur les inférieures les cachent successivement, de même, dans la vie, les premières générations disparaissent vite sous les nouvelles venues. » (VIT, 34.) « Pense à tous les autres qui ont vécu autrefois, à ceux qui vivront après toi et à ceux qui vivent en ce moment chez les peuples barbares. Combien ne connaissent môme pas ton nom f Combien l'oublieront bien vite! Combien, après t'avoir loué peut-être aujourd'hui, te dénigreront demain I Conclus que rien n*a de valeur, ni la mémoire des hommes, ni la gloire, ni tout le reste I » (IX, 30.) « Tout est éphémère, ce qui perpétue le souvenir et ce dont le souvenir est perpétué. » (IV, 35.)

Mais Marc-Aurèle ne se montre ainsi désabusé de la gloire que pour mieux se rappeler la souveraine indépendance de tout bien véritable à l'égard de l'opinion extérieure : « Toute chose belle, à quelque titre que ce soit, est belle par elle-même; elle a sa fin en elle-même, sans que la louange en fasse partie, un objet loué n'en

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devient donc ni meilleur ni pire... Y a-t-ii uiio seule chose qui devienne belle parce qu'on la loue? ou en est-ce fait d'elle parce qu'on la blâme? L'émeraude cesse-t-elle d'être Témeraude pour n'être point louée? Et l'or? Et l'ivoire? Et la pourpre? Et la lyre? Et le glaive? Et la fleur? Et l'arbre? . (IV, 20.)

Il y a un événement qui mieux que tout le reste confond la prétention à la gloire, car il réunit dans la môme condition le personnage glorieux et l'individu obscur : c'est la mort. « Alexandre le Macédonien et son muletier furent, après leur mort, réduits au même état. » (YI, 24.) Est-il donc rien de plus frivole que cet efl'ort pour conquérir dans la pensée des autres une vie imaginaire, alors que l'attachement immodéré à la vie réelle est déjà un si grand principe d'illusion? La pensée de la mort nous révèle ce qu'est exactement la vie. ilarement on a au même point extrait de cette pensée tout ce qu'elle peut contenir de mobiles pour porter l'âme au renoncement. • L'idée que tu peux à l'instant même sortir de la vie doit inspirer tous tes actes, toutes tes paroles, toutes tes pensées. > (II, 14.) La vie mérite-t-elle donc que Ton veuille en jouir indéfiniment? Mais « les choses, de toute éternité, sont pareilles et tournent dans le même cercle; qu'importe donc de voir, pendant cent ou deux cents ans, ou pendant l'infini des temps, des choses, qui ne changent pas"" . (II, 14: cf. IV, 47; XII, 35.) Pour nous libérer de ridée que notre mort est un fait d'une exceptionnelle importance, faisons se dérouler devant notre esprit l'interminable théorie de ceux qui sont morts, évoquons les images de ces conquérants qui prétendaient perpétuer leur empire sur le monde, et qui sont morts, de ces médecins qui fronçaient le sourcil à la vue des malades, et qui sont morts, de ces savants qui croyaient faire un bel exploit en annon-^.inf la fin pro-

chaîne des autres, et qui sont morts, de ces philosophes qui disputaient pour ou contre l'immortalité, et qui sont morts, de ces villes mêmes où grouillait la vie, Heliké, Pompéi, Herculanum, et qui sont mortes. » (III, 3; IV, 48; IV, 50; VI, 47; VII, 49; VIII, 25, 31; X, 34.) Il faut donc s'habituer à prendre la mort pour ce qu'elle est. « Si on la considère en elle seule, si par une abstraction de la pensée on la sépare des fantômes que nous y ajoutons, il reste que c'est simplement un acte de la nature. » (II, 42.) Cet acte de la nature, non seulement il ne faut pas le craindre, mais il faut encore y collaborer par la soumission avec laquelle on l'accepte, par la douceur même avec laquelle on le voit venir. Il faut quitter la vie sans déchirement, sans affectation d'héroïsme, en remplissant avec une irréprochable bienfaisance cette dernière fonction qu'impose l'ordre naturel. « Détachons-nous de la vie avec sérénité* comme une olive mûre qui tomberait, bénissant la terre qui l'a nourrie et rendant grâces à l'arbre qui l'a portée. » (IV, 48.) L'important, « ce n'est point de prolonger la vie, c'est de la remplir jusqu'au bout de toute la vertu dont on est capable. » (IV, 17.) « Quoi! la lumière de la lampe, jusqu'à ce qu'elle s'éteiyne, brille et garde son éclat; et en toi la vérité, la justice, la sagesse s'éteindraient avant toi! » (XII, 45.) Il n'est pas interdit, il est même permis, quand on se sent désarmé contre la tyrannie du mal autant que contre la violence des méchants, de mettre fin volontairement à la vie. Les stoïciens avaient professé en théorie, et plus d'une fois par l'exemple, que le sage a le droit de se tuer dès qu'il juge que la vie qui lui est faite ou qu'il peut se faire n'est pas digne d'être vécue, et ils voyaient dans l'exercice de ce droit une manifestation souveraine du libre arbitre. Marc-Aurèle, tout en admettant, lui aussi, la légitimité du suicide (V, 29), paraît plus porté à la restreindre aux cas où la volonté se sent défaillante malgré elle sous le poids des pas*sions mauvaises (VIII, 47; X, 8); sans mijuie recourir à

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ce moyen extrême, il juge bon de se protéger contre les illusions que la vie encourage et les tentations qu'elle prodigue en demandant à la mort de hâter sa venue : t Viens plus vite, 6 mort! Sans quoi je pourrais bien m'oublier moi-même. » (IX, 3.) Sentir ou vouloir la mort prochaine, c'est en effet recueillir tout ce qu'on a de forces pour achever de purifier l'âme.

Cette attitude envers la mort est toujours le meilleur parti à prendre, quel que soit le système qui soit vrai, ou le système des atomes et de l'abandon de tout à la dispersion et au hasard, ou bien le système de l'ordre naturel réglé par la loi et la providence divines. Car le premier système, en vidant le monde des dieux et de la providence, fait de la vie même une chose souverainement indifférente. (II, 11; VI, 10; VII, 32.) Mais c'est le second système qui pour Marc-Aurèle est le vrai, et c'est dans ce système seul que la mort comme la vie reçoit tout son sens : « Homme, tu as été citoyen de cette grande cité : cinq ans ou trois ans, que t'importe? Ce qui est conforme à la loi est égal pour tous. Est-il donc si terrible d'être renvoyé de la cité, non pas par un tyran ni par un juge inique, mais par la nature qui t'y a fait entrer? Tel i acteur quitte la scène sur l'ordre du chorège qui l'y avait admis : — « Mais je n'ai pas joué les cinq actes; trois seulement. » -^ C'est vrai; mais dans la vie le drame entier n'a que trois actes. Car celui-là marque le terme, qui jadis a réuni les éléments dont tu es formé, et maintenant les dissout^ toi, tu n'es cause ni de l'un ni de l'autre. Va-t'en donc avec sérénité; car c'est avec sérénité que te renvoie celui qui te congédie. » (XII, 36; cf. X, 14.)

Ainsi, ce qui justifie cette acceptation calme et déférente de la mort, comme de tous les événements naturels, c'est la doctrine générale que Marc-Aurèle emprunte aux stoïciens. Mais cette doctrine ne l'attire et

ne le retient que par ce qu'elle a de conforme à son sentiment propre du devoir, et c'est plutôt par un acte de foi qu'il y adhère que pour des raisons démonstratives. Volontiers il la détourne de toute prétention à rien dire sur le fond et l'origine des choses : * Les choses sont comme enveloppées de telles ténèbres que beaucoup de philosophes, et non des premiers venus, ont cru qu'elles étaient totalement incompréhensibles. Il n'est pas d'ailleurs jusqu'aux Stoïciens qui ne les croient mal aisées à comprendre. » (V, 40.) Autant et plus qu'aucun autre stoïcien de Rome^ Marc-Aurèle renferme donc le Stoïcisme dans sa morale, t Ne va pas, sous prétexte que tu désespères d'être un dialecticien ou un physicien, renoncer à être libre, modeste, dévoué à la communauté, obéissant aux dieux » . (VII, 67.) Bien plus il se plaît à faire voir que la droite façon de vivre ne dépend pas toujours nécessairement du choix entre les deux systèmes opposés de l'épicurisme et du stoïcisme (VI, 10, 44; VIII, 47; IX, 28; XII, 14, 24), et il déclare que la vertu, même si l'action des dieux fait défaut au monde, garde pour fondement solide l'existence de notre nature raisonnable et sociable. (VI, 44.) * Si la divinité existe, tout va bien; s'il n'y a que le hasard, toi, du moins, n'agis pas au hasard ». (IX, 28.)

Cependant Marc-Aurèle tout en pressentant la possibilité d'une morale indépendante des conceptions métaphysiques sur l'univers, éprouve toute la force que confère à une volonté qui veut agir par principes la conviction d'un ordre rationnel du monde; et suivant le panthéisme stoïcien, il affirme la divinité comme identique à cet ordre même. L'univers n'est qu'un seul être, n'ayant qu'une matière et qu'une âme; il est un, comme la lumière du soleil est une, bien qu'elle soit divisée par une foule d'objets, comme la matière est une, bien qu'elle soit divisée entre une multitude de corps individuels, comme l'âme est une, bien qu'elle se divise en de nombreuses détermina-

tions. (IV, 40; XII, 30.) C'est que c'est le même Dieu, la même raison divine qui le produit et le conduit, qui en constitue, en même temps que l'unité, l'ordre nécessaire et l'arrangement providentiel. < Toutes les choses sont liées entre elles, et le lien qui les. enchaîne est divin; il n'en est presque pas une seule qui soit étrangère à une autre. C'est que tout a été harmonieusement combiné, tout concourt à la beauté du même univers. Il n'y a qu'un monde fait de l'ensemble des choses, un seul Dieu répandu dans tout, une seule substance, une seule loi, une seule raison commune à tous les êtres intelligents, une seul^ vérité; car il n'y a qu'une seule perfection pour tous les êtres de même origine et participant à la même raison. » (VIT, 9.) Comme les philosophes "de son école, Marc-Aurèle est donc pleinement convaincu de l'unité divine; comme eux aussi, il parle souvent des dieux au pluriel, sachant bien que ces dieux, dont font partie notamment les astres (VIII, 19; XII, 28), sont seulement des représentations diverses du Dieu un, partout répandu, partout présent. Peut-être par sa qualité de chef d'État inclinait-il davantage à reproduire les appellations de la religion populaire. Mais ce respect des usages ne doit pas donner le change sur le fond de sa pensée. D'autre part, dans leur conception panthéistique, les stoïciens laissaient parfois intervenir des tendances dualistes ou spiritualistes; l'on peut les discerner plus précisément chez Marc-Aurèle. Sans doute, il est porté à affirmer catégoriquement l'identité de Dieu et du monde, à ne pas séparer la matière universelle de la raison universelle ; mais, plus d'une fois aussi, il paraît douer d'une réalité supérieure le principe dirigeant qui est « ce qu'il y a de meilleur dans l'univers, qui se sert de tout et qui gouverne tout > (V, 21 ; IX, li) : il fait alors de Dieu surtout la force spirituelle qui domine et tourne à son service la matière à laquelle elle est originairement unie. Mais certainement plus qu'à définir exactement les rapports de la raison universelle

et de la substance universelle, Marc-Aurèle s'est attaché à défendre la nécessité de l'ordre qu'enveloppe l'unité de Dieu et de la nature et à représenter cette nécessité comme Providence : invisible ou visible, l'action divine nous pénètre comme elle pénètre l'univers. Marc-Aurèle n'est pas* sans se la représenter parfois de façon superstitieuse; si ailleurs il se déclare incrédule aux histoires d'incantations (I, 6), il croit cependant à la portée authentique et au caractère divin des révélations qu'apportent les songes et les oracles (I, 17; IX, 27). Mais ce qui reste pour lui par-dessus tout le signe de la Providence, c'estvl'entretien de l'ordre du monde. En cela, il reste pleinement fidèle à son école. Seulement, dans sa façon de se figurer la Providence, on dirait que par un effet de ses dispositions propres à la bonté, il accentue encore plus le caractère de vigilance soucieuse et de bonté prévoyante. « Ce que font les dieux, dit-il, est plein de leur providence. » (II, 3.) Les dieux, ajoute -t- il ailleurs, sont très bons et très justes (XII, 5).

En tout cas il développe avec la plus sereine confiance la pensée stoïcienne, que le monde tel qu'il est est parfaitement beau, parfaitement bon, et que les défauts que nous lui prêtons ne tiennent qu'à notre incapacité de le comprendre dans son ensemble. « Tout ce qui arrive arrive justement; tu le reconnaîtras si tu y prends garde. Je ne dis pas seulement : arrive selon l'ordre^ mais : arrive justement, comme si quelqu'un faisait la répartition selon le mérite ». (IV, 10.) Il suffit de savoir bien voir, pour écarter toutes ces prétendues imperfections dont on fait autant d'objections à la Providence : » Observez encore ceci : toute chose que produit la nature, quoi qui vienne à se produire en elle, garde même en cela je ne sais quelle grâce et quel attrait. Par exemple, le pain, pendant la cuisson, se fendille par endroits : eh bieni ces crevasses, qui sont en quelque sorte contraires au dessein de la fabrication, ont un certain agrément; elles donnent

véritablement envie de manger. De même, les figues, quand elles sont tout à fait à point, s'entr'ouvrent. Il n'est pas jusqu'aux olives, quand elles sont près de tomber de l'arbre, où la pourriture prochaine ne mette une beauté' particulière. Les épis penchés vers le sol, la peau plissée sur le muffle du lion, Técurae qui coule de la gueule du sanglier, toutes ces choses et bien d'autres encore, considérées isolément, sont fort loin d'être belles; mais par cela seul qu'elles accompagnent le développement des productions de la nature, elles y ajoutent un ornement et un intérêt. En sorte que, pour qui aurait un sentiment un peu vif et une intelligence un peu profonde de la vie de l'univers, presque tous les phénomènes qui la manifestent et même qui l'accompagnent oflrent un accord qui a bien son charme ». (III, 2; cf. Vf, 36.; Libre à nous de chercher à éviter les choses dont la nature contrarie ou blesse la nôtre : mais rien de plus déraisonnable que de s'insurger contre leur droit à leiistence. « Un concombre amer? — Jette-le. — Des ronces dans le chemin? — Détourne toi. Cela sufGt. N'ajoute pas : t Pourquoi donc cela existe-t-il dans le monde? » Car l'homme qui sait ce qu'est la nature se gausserait de toi, comme le feraient le charpentier ou le cordonnier à qui tu te plaindrais de voir dans leur atelier des copeaux et des rognures. Encore ces ouvriers ont^ils où jeter ces déchets; tandis que la nature universelle n'a rien en dehors d'elle. Mais la merveille de son art, c'est que, s'étant circonscrite elle-même, elle transforme en elle» même ce quelle renferme qui parait se corrompre, vieillir et devenir inutile, et que de tout cela elle fait des êtres neufs; ainsi elle n'a besoin ni d'une matière empruntée au dehors ni d'un endroit où jeter les détritus. Il lui suffit du lieu qu'elle a, de la matière qu'elle a, et de l'art qui lui est propre ». (\'III, 50.) L'ordre divin de la nature triomphe donc jusque dans les phénomènes et les événements qui semtjlent le démentir ou le troubler; et nos tristesses, nos dégoûts, n03

plaintes, nos indignations ne sont que de fausses vues de l'esprit qui oublie cet ordre ou le morcelle dans le détail dont il est abusivement obsédé.

Notre principale règle de vie se déduit de ce panthéisme et de cet optimisme religieux. Elle nous prescrit de ne voir jamais dans un accident un malheur, de voir plutôt un bonheur dans la façon imperturbable de le supporter. « Sois pareil au promontoire que les flots battent sans répit; il tient bon, et autour de lui s'apaise la fureur des vagues » . (IV, 49.) Ce n'est même pas assez d'accepter avec résignation, il faut encore aimer tout ce qui nous arrive, tout ce qui forme la trame de notre destinée. (III, 16.) Une autre attitude ne peut être qu'absurde. Celui qui gémit sur tels ou tels événements oublie que ces événements ont été amenés par la même nature qui l'a apporté dans le monde. Ainsi il prétend se développer à part de la raison universelle; il est comme un abcès de l'univers (IV, 29) ; ou mieux encore, il est comme une main ou un pied coupé, comme une tête tranchée gisant loin du reste du corps. Mais voici la merveille, et voici où éclate la bonté de Dieu. Tandis que les autres parties du monde, quand elles se sont séparées de leur tout naturel, ne peuvent pas s'y rajuster elles-mêmes, l'homme qui pouvait rester attaché à l'Univers, et qui a pu aussi s'en détacher, a le privilège, dans ce dernier cas, de pouvoir y reprendre sa place et de s'y sentir à nouveau partie du tout. (VIII, 34.) Cet ordre du monde qui, dès que nous le comprenons bien, discipline nos jugements et nos désirs, n'exige pas seulement qu'on le subisse : il mérite en outre qu'on l'aime. Au Dieu qui ne fait qu'un avec l'Univers Marc-Aurèle apporte le tribut de toute sa puissance d'union et de joie spirituelle : « Tout ce qui te convient, ô Monde, me convient. Rien n'est tardif ou prématuré pour moi qui est de saison pour toi. Tout m'est fruit de ce qu'apportent tes saisons, ô Nature! Tout vient de toi, tout est en toi, tout rentre en toi. Le poète dit : 0 cité

chérie, cité de Cécrops ! Et toi, ne diras-tu pas : 6 cité chérie, cité de Jupiter! » (IV, 23.)

C'est dans cet esprit que Marc-Aurèle travaille à son perfectionnement individuel. Ce à quoi il aspire, c'est à vivTe concentré, comme roulé en soi, tel qu'une sphère polie qui ne laisse aucune pri.se. (VIT, 28; VIH, 48; XI, 12; XII, 3.) Mais en lui il n'est pas seul. En lui il découvre, comme révélation directe de la divinité, une sorte de génie qui lui sert de chef et de guide, et qui est sa raison même. (III, 5, 6, 7, 12, 16; V, 10, 27; VIII, 45.) Déjà Épictète s'était fait un modèle de ce Dieu intérieur qui n'était pour lui que notre intelligence ou notre volonté considérée dans sa pureté ou dans son indépendance idéale, et au point où elle émane de la divinité. Pour Marc-Aurèle^ servir ce génie, c'est se conserver exempt de toute passion, de toute erreur, de toute mauvaise humeur contre ce qui vient de la nature et des hommes (II, 13) : et c'est aussi en tout faire la critique de ses représentations, grâce à la liberté dont on dispose, et qui est, d'une certaine façon, inaliénable; car » selon le mot d'Épictète, il n'y a pas de brigand qui puisse nous voler notre libre arbitre « . (XI, 36.) Comme les autres stoïciens, et sans bien expliquer la compatibilité d'un pouvoir libre avec la nécessité universelle, Marc-Aurèle soutient qu'en face de l'ordre de la nature nous avons le choix entre la révolte et l'obéissance, mais avec la certitude de notre esclavage comme de notre impuissance finale si nous nous révoltons. (VI, 42.) C'est surtout pour la faculté d'obéir qu'il réserve le nom de liberté (V, 10; XII, 11), autrement dit pour l'acceptation et l'amour de la loi divine.

Ainsi c'est comme sous les yeux de Dieu que Marc- Aurèle travaille à .«on progrès moral, et, selon ses paroles, dans l'intime familiarité de celui qui a au

dédans de lui son temple. Et il est curieilsL d'obsèrvfer à quel point sa puissance de recueillertient et sa piété semblent souvent transformer en rapports personnels ce qui, dans la pure doctrine stoïcienne, est l'œuvre d'une raison impersonnelle. L'homme ainsi ne corrige pas seulement la doctrine : il y ajoute. L'important, pour lui, c'est de montrer aux dieux un cœur toujours plus simple, toujours meilleur. (IX, 37.)

. Au surplus, il n'est essentiellement qu'une chose que nous devions demander à Dieu : la sagesse. En se réservant de nous faire coopérer, bon gré mal gré, à son ordre et à son œuvre, Dieu nous donne ou nous restitue, et jamais il ne nous refuse, quand nous nous tournons vers lui pour le lui demander, le bien par excellence, qui est une âme libre. Pour les autres biens qui nous concernent véritablement, il y pourvoit aussi comme il doit. Car tout en agissant dans l'intérêt du Tout, la Divinité agit dans l'intérêt de chacun et par une sorte d'amour pour chacun (V, 8; XII, 5); l'absurdité ne consiste qu'à penser qu'elle doit régler sur la singularité de nos désirs la sollicitude qu'elle nous porte. Marc-Aurèle tend donc à admettre que la Providence n'est pas seulement générale, mais aussi, en un certain sens, particulière. (Vf, 44; IX, 27; VII, 7.) Parla se justifient les manifestations de la piété religieuse, les actions de grâces et même les prières : entendons par là surtout les prières simples et nobles, qui n'appellent pas sur un seul, à Texclusion des autres, la faveur des dieux, les prières qui, au lieu de réclamer l'apparition ou la suppression de tels événements naturels, sollicitent le pouvoir de s'en passer ou d'y faire face. (IX, 40.) Quant à l'action de grâces, elle s'élève tout naturellement de l'âme par la seule conscience que nous avons de tout devoir, notre existence, nos favorables conditions de vie, nos meilleures dispositions, à l'ordre de la Providence. Dans ce livre premier de ses Pensées où il fait en quelque sorte le compte de ses dettes morales, où avec une reconnais-

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fiance émue et un sentiment d'admiiation parfois ingénu il se redit ce qu'il doit à son grand-père, à son père, à sa mère, à son bisaïeul, à son père adoptif l'empereur Antonin, à ses maîtres de toutes sortes, il termine cette effusion de sa gratitude en mettant à l'actif des dieux tous les bienfaits de son entourage, de Bon éducation, et de sa condition, comme toutes les bonnes tendances de sa nature.

C'est au dedans de lui qu'il sait qu'est la source de tout bien : source intarissable, à la condition de la creuser toujours davantage. (Vif, 59.) 11 faut d'ailleurs s'y retremper sans s'y laisser jamais aller à la déliquescence. Marc-Aurèle sent le danger que pourrait faire courir à sa force morale le plaisir subtil de l'analyse intérieure et de la contemplation. Il s'excite à agir tout autant que la raison l'exige (IV, 24;; il se rappelle qu'il doit agir, non seulement en homme, mais en Romain. (II, 5.) 11 ne décline aucune des obligations de sa charge impériale, quelque lourdes qu'elles soient à sa nature de niéditatif. Mais il se défend en même temps contre les séductions du pouvoir souverain, qui ont perverti tant de Césars : c Prends garde de cé^ariser, de te gâcher : cela arrive. Conserve-toi simple, bon, pur, grave, ennemi du faste, ami de la justice, religieux, bienveillant, humain, ferme dans la pratique des devoirs. Lutte pour rester tel que la philosophie a voulu te faire : révère les dieux, viens en aide aux hommes. La vie est courte; l'unique fruit de l'existence sur terre, c'est de maintenir l'âme dans une disposition sainte, de faire des actions utiles à la société ». (VI, 30.) Toutes les vertus qu'il doit avoir, il se reproche de ne les avoir jamais assez, et dans sa douce impatience dune perfection plus grande, il se gourmande lui-même : « Quand donc, ô mon âme, seras-tu bonne, simple, une, nue, plus visible que le corps qui t'enveloppe? Quand goûteras-tu la disposition à aimer e\ à chérir? Quand donc seras-tu satisfeite, sans besoins, sans regrets, sans désir aucun? »

(X, \.) « Embellis-toi, se dit-il encore, de simplicité, de pudeur, d'indifférence pour tout ce qui n'est ni vice ni vertu ». (VII, 31.)

Mais où la rare beauté de sa nature éclate le mieux, c'est dans sa façon d'en user avec les autres. Le stoïcisme avait hautement recommandé aux hommes de se traiter réciproquement en amis, et il avait appuyé cette prescription sur l'idée que tous les hommes sont unis par la communauté de la raison : Marc-Aurèle rappelle aussi qu'il y a un lien de parenté qui unit cliaque homme à tout le genre humain, non par le sang et par la naissance, mais par la participation à une môme intelligence. (IX, 9, XII, 26.) Égoïsme, mensonge, injustice sont en ce sens des impiétés. « La nature universelle a organisé les êtres raisonnables les uns pour les autres, de façon à s'entr'aider selon leur valeur respective et à ne se faire jamais aucun tart; celui qui transgresse ce dessein est donc évidemment impie envers la plus antique des divinités ». (IX, 4; cf. Il, 1; V, 30; VII, 55; VIII, 59.) Cependant à cette grande idée Marc-Aurèle ajoute tout son fonds personnel d'indulgence et de tendresse. Le matin, dès son réveil, il se met en garde contre la tentation de sentir l'importunité ou l'offense d'autrui : il s'avertit qu'il est exposé à rencontrer des fâcheux, des ingrats, des insolents, des fourbes, des curieux, des égoïstes. Pour n'être point troublé par ces rencontres, il n'y a, dit-il, qu'à se représenter que ces hommes sont nécessairement tels. (II, 4.) « Ils sont nés pour faire nécessairement ce qu'ils font, et vouloir qu'il n'en soit pas ainsi, c'est , vouloir que la figue n'ait pas de suc ». (IV, 6; cf. V, 28; IX, 42; V, 17.) D'où vient, au reste, leur perversité? Les premiers stoïciens avaient condamné l'indulgence qui se laisse aller à admettre que la faute est ii^ volontaire; les stoïciens de l'époque impériale re-

viennent plutôt à la thèse socratique, que personne n'est méchant volontairement. Et c'est cette thèse qu'accepte en particulier Marc-Aurèle quand il s'agit de comprendre et de traiter les méchants, alors qu'il érige en principe général que dans l'alternative entre la soumission et la désobéissance à l'ordre de la nature, c'est le libre arbitre qui décide. Incontestablement, dans ce cas particulier, la proposition socratique répondait mieux à ses besoins de mansuétude et de bienveillance, et c'est volontiers qu'il rappelle qu'il n'y a point d'âme, selon Platon, qui ne soit privée malgré elle de la connaissance de la vérité. (VII, 63.) L'imperfection qui vient de l'ignorance est aussi excusable que celle dun aveugle qui ne peut distinguer le blanc d'avec le noir. (II, 43.)

Par conséquent dès que nous croyons voir quelqu'un en faute, il nous faut nous représenter toutes les raisons qui peuvent servir à l'excuser (XI, 48); il ne faut pas seulement nous souvenir que nous péchons souvent nous-mêmes de plus ou moins semblable façon (X, 30; XI, 48); il nous faut comprendre que l'aveuglement d'autrui ne doit pas le priver de l'affection que nous lui devons. Et le meilleur moyen de la lui témoigner, c'est de tâcher de l'instruire ; mais cette instruction, qui doit s'approprier aux individus et aux circonstances (Marc-Aurèle a renoncé au paradoxe stoïcien de l'égalité des fautes : II, 40), ne saurait être efûcace qu'à force de discrétion, de délicatesse insinuante, de bienveillance profonde (X, 4). € La bienveillance est invincible si elle est sincère, sans grimace, sans fausseté. Que pourrait te faire l'homme le plus violent du monde, si ta bienveillance pour lui 8'obstine, si, à l'occasion et à loisir, tu l'exhortes doucement et lui fais la leçon en profitant de la circonstance où il essaie de te faire du mal? — Non! pas cela, mon enfant! C'est pour autre chose que nous sommes au monde; et ce n'est pas moi qui en supporterai le dommage, mais toi, ô mon enfant! —

Montre lui délicatement, et par des considérations générales, que telle est la règle, et que ni les abeilles, ni aucun des animaux dont l'instinct est de vivre en société n'agissent comme lui. Parle-lui sans ironie, sans reproche, mais avec tendresse, et d'une âme qui ne soit point ulcérée. Ne parle pas comme à l'école, ni pour te l'aire admirer des assistants, mais comme s'il était seul, quand même il y aurait là des témoins ». (XI, 18.) « L'emportement^ dit-il encore, n'a rien de viril ; la douceur et la bonté, comme elles sont plus humaines, sont aussi plus mâles ». (Ibid.) Comme le rayon de lumière va s'appliquer directement au corps opaque qui s'oppose à son passage et là s'arrête sans glisser, sans tomber; ainsi doit s'épancher l'âme; elle doit porter la lumière sur les obstacles qu'elle rencontre, sans se laisser couler comme sans heurter violemment, en gardant sa fermeté propre. (VIII, 57.)

La mansuétude de Marc-Aurèle ne va pas cependant jusqu'à ignorer les diverses sortes de corruption et d'hypocrisie qui l'environnent et jusqu'à ne point sentir les défauts, trop souvent pénibles à endurer, qu'elle est prête à pardonner. « Ils se méprisent les uns les autres, et ils se font des grâces les uns aux autres ; ils veulent se supplanter, et ils se font mutuellement des courbettes». (XI, 14.) » Tu aurais beau crever d'indignation : ils n'en continueront pas moins à faire la même chose ». (VIII, 4.) « Qui pourra changer les principes sur lesquels se règlent les hommes? » (IX, 29; cf. X, 36.) Mais malgré cette clairvoyance, que rend de temps à autre plus aiguë quelque expérience désagréable de la perversité humaine, l'entraînement vers l'indulgence et la bonté est perpétuel dans les Pensées; il va, d'un élan toujours nouveau, vers une perfection qui ne se sent jamais atteinte : « Tu n'aimes pas encore les hommes du fond du cœur » (Vil, 13); il ne se porte que vers la joie de bien faire sans réclamer la reconnaissance : « Tel homme, quand il a rendu service à quelqu'un, se hâte de lui porter en compte son

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bienfait. Tel autre ne va pas jusque-là , mais pourtant, à part lui, il songe à son obligé comme à un débiteur ; et il n'ignore pas ce qu'il a fait. Cet autre enfin ne sait pas, pour ainsi dire, ce qu'il a fait : il ressemble à la vigne qui porte sa grappe, et ne demande rien de plus une fois qu'elle a produit son fruit naturel; tel encore le cheval après avoir couru, le chien après avoir suivi la piste, l'abeille après avoir fait son miel. Cet homme, après avoir rendu un service, ne s'en vante pas, mais se prépare à en rendre un autre, comme la vigne se prépare à enfanter de nouvelles grappes dans la saison. — Faut il donc être de ces gens qui agissent sans savoir pour ainsi dire ce qu'Us font? — Oui ». (V. 6.) Et sans doute, en vantant cette ignorance qui ajoute au prix de la bonté, Marc-Aurèle n'oublie pas, il a soin de nous le dire, que le philosophe doit se conduire par la raison; mais il nous laisse entendre aussi que cette inspiration du cœur exprime mieux la raison que certaines façons de raisonner sur le coût et la valeur des bienfaits. Il se pose toujours comme règle de ne rien attendre en retour, et il s'approprie arec une ironique fierté une parole du philosophe Antisthène : t C'est le rôle d'un roi de faire du bien pendant qu'on dit du mal de lui » . (VII, 6.) Plus généralement encore : « Il n'y a ici-bas qu'une chose qui ait du prix : c'est de vivre en montrant de la bienveillance pour les hommes menteurs et injustes, sans s'écarter soi-même de la vérité et de la justice ». (VI, 47.)

Dans le fond c'est se servir soi-même, au meilleur sens, que de servir les autres et que surtout de servir la société. « Ai-je fait quelque action utile à la société? Je me suis donc rendu service. Aie toujours, en tout, cette maxime présente, et n'y renonce jamais » . (XI, 4.) Nous nous acquittons d'autant mieux des fonctions qui sont les nôtres que nous les rapportons au bien de la société. € Ce qui n'est pas utile à l'essaim n'est pas utile non plus à l'abeille ». (VI, 54.) » Comme tu es

toi-même né pour contribuer à parfaire l'organisme social, ainsi que chacune de tes actions contribue à parfaire la vie de la société. Toute action de toi qui ne se rapporte pas, directement ou de loin, à cette fin commune est dans ta vie un élément de discorde et de sédition; elle en brise l'unité, de même que dans un peuple l'homme qui pour son compte se soustrait à la commune entente ». (IX, 23.) « N'aie qu'une joie et qu'un soutien : passer d'une action utile à la société, à une autre action utile à la société, en pensant à Dieu». (VI, 7.) Qu'en effet nous soyons des êtres naturellement sociables, destines à réaliser par la vie en commun un accord aussi complet que possible, c'est ce qui ne saurait être mis en doute. (V, 16; VII, 55; X, 6.) Ainsi la société humaine, avec toutes les fonctions qui s'y rattachent, avec toutes les obligations qui en dérivent, est une expression directe de l'ordre naturel identique à la Providence divine.

Mais cette Providence, dont l'action s'enferme dans la Nature, ne reconnaît à l'homme d'autre droit, d'autre pouvoir que de s'y soumettre, et elle est bien loin de lui réserver des compensations dans une autre vie. Sur la solution à donner au problème de la vie future, les stoïciens, on l'a vu, étaient divisés entre eux et parfois avec eux-mêmes. En un sens, puisqu'ils faisaient de l'âme individuelle une partie de l'âme universelle, ils devaient lui refuser l'immortalité proprement dite; mais comme d'autre part ils la tenaient pour un souffle vital qui à la rigueur peut ne pas se dissiper en sortant du corps, ils acceptaient qu'elle pût survivre pendant un temps jusqu'à la conflagration universelle. Gléanthe consentait à cette destinée pour toutes les âmes; Ghrysippe pour celles-là seules qui par leur sagesse avaient conquis la force de subsister. En somme, le stoïcisme laissait à chacun de ses

adeptes une giande faculté de se décider là-dessus à son gré. Marc-Aurèle paraît d'abord n'user de celte faculté que pour rester indécis. H envisage d;^ux des grandes hypothèses que la tradition de l'école lui offre : le déplacement des âmes ou leur extinction. (V. 33; Vil, 32; VIII, 25.) H est possible que les âmes changent de lieu, qu'elles aillent habiter dans l'air; et Marc- Aurèle s'efl'orce de répondre à la difficulté que paraît soulever l'idée de l'encombrement du ciel par les âmes survivantes (IV, 2i). Quand les âmes ont ainsi prolongé leur existence pendant quelque temps, elles s'embrasent et viennent se consumer dans la raison génératrice du Tout, soit ensemble, s'il y a une conflagration périodique de l'univers, soit successivement, si l'univers se renouvelle par de perpétuels échanges. (VI, 24; IV, 21; V 13; X, 7.) Mais c'est à l'hypothèse de l'extinction des âmes que Marc-Aurèle paraît s'attacher avec le plus de foi. Û lui arrive à coup sûr de se poser l'alternative entre « l'insensibilité » ou une « autre vie » après la mort. Mais quand il parle en ce sens dune « autre vie », c'est pour se figurer une série successive d'individualités conscientes sortant par métamorphose les unes des autres, et c'est pour garder une attitude visiblement sceptique à l'égard de cette conception plus pythagoricienne que stoïcienne. Même s'il peut parfois supposer que l'extinction des âmes est postérieure à la mort du corps, on ne voit pas qu'il attache une grande importance à cette survie momentanée qui doit précéder la résolution dans la raison universelle, et maintes fois il représente la mort comme une simple dissolution des éléments qui met fin à notre destinée individuelle. (II, 17 ; V. 10; VI, 28; IX, 3; XII, 24.) Ce n'est point cependant qu'à de certaines heures il n'ait dû être frappé par ce que la mort, juste selon la nature, peut avoir d mique au regard des efforts moraux et des mérites de la personne; mais la logique stricte de son optimisme a étouffé aussitôt cette discrète protestation de sa conscience. « Comment

donc les dieux, qui ont tout disposé dans un si bel ordre et par amour pour nous, ont-ils seulement négligé le point que voici ? Il y a des hommes que leurs parfaites vertus ont liés comme par autant de contrats avec la divinité, qui sont parleurs actions saintes et pieuses devenus ses familiers. Pourtant une fois morts, ils ne reviennent plus et ils sont éteints à jamais. — Puisqu'il en va ainsi, sache que c'est bien, et que si la chose avait dû être autrement, les dieux l'auraient faite autrement. Car si c'était juste^ c'eût été possible aussi; et si c'était conformée la nature, la nature l'aurait comporté. Mais puisqu'il n'en est point ainsi, et il n'en est pas ainsi en effet, persuade-toi qu'il ne fallait point que cela fût » . (XII, 5.) Ce serait donc à tort que nous jetterions un regard d'espoir au delà de la vie présente : pour être pleinement justifiée, la Providence n'a pas besoin que nous lui fassions crédit de la vie future.

Par là encore le stoïcisme de Marc-Aurèle n'arrive pas à atteindre, alors même que tant de vues particulières semblent l'en rapprocher, l'idée et la foi chrétiennes. Il ne saurait concevoir une valeur intrinsèque de la personne, supérieure aux fonctions qu'elle remplit selon la nature, et lui créant, par delà l'ordre nature}, des droits que sanctionnent la puissance et la bonté de Dieu. Même le Dieu de Marc-Aurèle, malgré les effusions qui vont vers lui et qui paraissent parfois lui conférer une sorte de personnalité, reste l'esclave de cette nature qui épuise en la manifestant toute sa faculté de production et d'arrangement. Ainsi reste étranger à Marc-Aurèle tout ce que le Christianisme a spécialement enseigné aux âmes, ce qu'il a spécialement aperçu ou suscité en elles : et le sentiment d'une misère trop profonde pour être soulagée par nos seules ressources, et la conscience d'une réalité positive sur-

naturelle qui attire invinciblement l'esprit libéré de la matière et qui compense sans mesure le détachement des choses, et la confiance dans l'amour du Père, qui n'est pas seulement un principe de résignation, mais encore le sujet d'une joie inaltérable, qui n'est pas seulement une cause de relèvement pour notre existence finie, mais qui encore enferme la promesse d'une éternité de bonheur. Que l'infirmité de noire condition jointe à lidée de la plénitude de la vie, appelle un autre ordre que celui que réalise la nature et que conçoit la raison naturelle, c'est ce que la pensée antique ne pouvait admettre, même à l'heure où elle semblait touchée des souffles nouveaux qui passaient sur le monde. Le noble esprit et le grand cœur de Marc- Aurèle n'ont point réussi à se donner l'intelligence ni le sentiment de la signification et de la portée du Christianisme. Quelque part qu'il ait eue personnellement aux persécutions qui, sous son règne, atteignirent les chrétiens, même si l'on pouvait la réduire, toujours est-il qu'il reste à leur égard le représentant du pouvoir impérial, comme il reste à l'égard de leur foi le représentant de l'bellénisme et du stoïcisme. Dans leur mépris de la mort il n'a vu que l'obstination, manifestée avec fracas, à suivre une consigne, non la disposition intérieure d'àmes libres. (XI, 3.) C'est-à-dire qu'il n'a point participé davantage à leur sens de la vie. Et cette différence d'inspiration profonde se communique, quoi qu'il semble d'abord, aux maximes et aux règles mêmes qui dans le stoïcisme de Marc-Aurèle et dans le Christianitmie paraissent le mieux concorder. Assurément Marc-Aurèle a porté à un degré extrême de délicatesse l'estime et la pratique des vertus les plus rares; il a ressenti en lui singulièrement la soif de la pureté, lincUnation vivace à l'indulgence et à la bienfaisance, le besoin de se déprendre de la vanité des biens sensibles et de se fortifier contre la mort, la satisfaction de se courber sous la loi divine; mais il n'a conquis ainsi qu'une sorte de spiritualité abstraite et

négative, faite de résignation et de renoncement sans plus, sévère et morne dans sa douceur même. Ce livre des Pensées est comme une exquise fleur d'automne, à la tète penchée, aux teintes pâles, à la grâce fragile, que porte dans un élan suprême de vitalité, mais avec une sève déjà presque tarie, la sagesse païenne : il n'est pas l'épanouissement de germes capables de fructifier avec vigueur et de préparer la renaissance de nouveaux printemps. Il y a dans la tristesse même qui s'en exhale plus que la plainte involontaire d'un cœur endolori par les épreuves et désabusé des choses : il y a le signe de la mort d'un monde. — C'est ailleurs qu'a été annoncée la « bonne nouvelle », ailleurs qu'a été dite la « parole de vie » .

Le philosophe allemand Hegel, dans ses Leçons d'histoire de la philosophie, commence ainsi son exposé de la philosophie cartésienne : « René Descartes est en réalité le véritable promoteur de la philosophie moderne en tant qu'elle érige en principe la pensée... L'action de cet homme sur son siècle et sur les temps nouveaux ne saurait être exagérée. C'est un héros : il a repris entièrement les choses par le commencement ». De fait, si ce qu'on appelle d'ordinaire l'héroïsme comporte la volonté de se soutenir par soi seul, et, avec une parfaite maîtrise de soi, l'audace égale à l'extrême grandeur et à l'extrême difficulté de l'entreprise, on peut dire sans conteste qu'il y a une façon héroïque de penser, et que celte façon-là fut celle de Descartes. Au principe de son œuvre il y eut comme un élan extraordinaire de son esprit allant droit aux moyens de connaître et aux raisons d'afOrmer qu'il se jugeait capable de trouver de lui seul : il y eut un acte de la plus radicale et de la plus décisive originalité. — Que fut donc l'homme qui, adversaire de la tradition des écoles, eut assez de génie pour fournir à la philosophie moderne sa tradition la plus constante et la plus ft'oonde (1) ?

(l) Nous renvoyons à la belle édition qu'ont donnée des Œuvres de Descartes Ch. Adam et Paul Tannkry en 11 voluniea et qui a été complétée par un 12» volume de M. Aoam sur La Vie et les Œuvres de Deseartet.

René Descartes est né le 31 mars 1596, à La Haye, petite ville de la Touraine située sur la rive droite de -la Creuse; mais par son père et sa mère, ses grandspères et ses grand'-mères et une partie de ses autres ascendants il se rattachait à la région de Poitiers et de Châteîlerault ; lui-môme s'était donné le titre de « gentilhomme du Poitou ï, et c'est avec la qualification de « poitevin » qu'il s'inscrivit en 1630 sur les registres de l'Université de Leyde. Il était le quatrième enfant de Joachim Descartes et de Jeanne Brochard. Sa famille, de petite noblesse, s'était élevée surtout par les Situations auxquelles elle était parvenue dans le monde parlementaire. Le père de notre philosophe était conseiller au Parlemerit de Bretagne. Descartes fut privé de très bonne heure des soins maternels. Sa mère mourut un an environ après sa naissance et quelques jours après la naissance d'un autre enfant, t J'avais hérité d'elle, racontait Descartes, une toux sèche et une couleur j3âle, que j'ai gardée jusqu'à plus de vingt ans, et qui faisait que tous les médecins qui m'ont vu avant ce temps là me condamnaient à mourir jeune ». (IV, p. 221.) Son père se remaria avec une Bretonne; tandis que jusqu'alors il n'avait passé à Rennes que le temps des sessions du Parlement, il y fixa désormais sa résidence, et c'est en Bretagne que ses descendants firent souche.

A l'âge de huit ans, René Descartes fut mis au collège de La i^lèche, tenu par les Jésuites, et qui était, comme il l'écrit dans son Discours delà Méthode, « l'une des plus célèbres écoles de l'Europe » . Sans doute en raison de la faiblesse de sa santé, il y fut l'objet d'attentions particulières ; il avait la faculté de se réveiller tout seul et de se lever à son heure, et il profitait delà peimission pour méditer à loisir dans son lit.

Son éducation fut celle d'un jeune noble, conditiou

dont il fit toujours grand cas, avec tous les exercices physiques alors en usage : le jeu de paume, qui servira plus d'une fois à ses comparaisons, et rescrime, dont il fera le sujet d'un petit Traité. Il suivit le cours régulier des études, et il se montra excellent écolier : le ton mi-approbateur, mi-ironique dont il a parlé de son régime scolaire témoigne au fond de Theureuse aisance avec laquelle il s'y était soumis. « Je ne laissais pas toutefois d'estimer les exercices auxquels on s'occupe dans les écoles. Je savais que les langues que Ton y apprend sont nécessaires pour l'intelligence des livres anciens; que la gentillesse des fables réveille lesprit ; que les actions mémorables des histoires le relèvent, et qu'étant lues avec discrétion, elles aident à former le jugement; que la lecture de tous les bons livres est comme une conversation avec les plus honnêtes gens des siècles passés qui en ont été les auteurs, et même une conversation étudiée en laquelle ils ne nous découvrent que les meilleures de leurs pensées ; que l'éloquence a des forces et des beautés incomparables; que la poésie a des délicatesses et des douceurs très ravissantes: que les mathématiques ont des inventions très subtiles, et qui peuvent beaucoup servir tant à contenter les curieux qu'à faciliter tous les arts et diminuer le travail des hommes ; que les écrits qui traitent des mœurs contiennent plusieurs enseignements et plusieurs exhortations à la vertu qui sont fort utiles; que la théologie enseigne à gagner le ciel; que la philosophie donne moyen de parler vraisemblablement de toutes choses et de se faire admirer des moins savants ; que la jurisprudence, la médecine et les autres sciences apportent des honneurs et des richesses à ceux qui les cultivent; et enOn qu'il est bon de les avoir toutes examinées, même les plus superstitieuses et les plus fausses, afin de connaître leur juste valeur et se garder d'en être trompé » .

En fait Descaries ne manqua jamais une occasion de marquer sa reconnaissance à ses anciens maîtres de

La Flèche. Cependant, il reconnut de bonne heure l'insuffisance de son éducation : il jugeait que la fre'quentation de l'antiquité pouvait enlever la conscience des réalités et des nécessités du temps présent, que la lecture des œuvres d'imagination pouvait porter l'esprit à divaguer, que l'éloquence et la poésie, si belles qu'elles fussent à posséder, étaient des dons naturel? plutôt que des fruits de l'éducation. Et il ajoutait : « Je me plaisais surtout aux mathématiques à cause de la certitude et de l'évidence de leurs raisons ; et, pensant qu'elles ne servaient qu'aux arts mécaniques, je m'étonnais de ce que, leurs fondements étant si fermes et si solides, on n'avait rien bâti dessus de plus relevé ». Ainsi, dans ses jugements de jeune homme sur ses études, supposé même que pour en faire plus tard la confidence il en ait quelque peu accru la précision première, il mettait déjà cet amour de la connaissance certaine, qui devait être l'inspiration et la règle de toute son œuvre.

Descartes sortit du collège au mois d'avril 4612. Comment il passa les quelques années qui suivirent immédiatement, nous ne le savons pas avec une parfaite exactitude. Fit-il un séjour à Paris, surtout le séjour prolongé dont parle son biographe Baillet? La chose n'est pas très sûre ; en tout cas, il alla à Poitiers se faire recevoir à ses examens de baccalauréat et de licence en droit les 9 et 10 novembre 1616; et peutêtre passa-t-il auparavant quelque temps dans cette ville pour s'y préparer. Une fois ses examens passés, il se résolut, comme il dit, à ne plus chercher d'autre science que celle qu'il pourrait trouver en lui-même ou bien dans le grand livre du monde.

A ce moment, les jeunes gentilshommes français allaient volontiers en Hollande apprendre sous le commandement de Maurice de Nassau le métier des armes.

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Desoartes suit cet exemple. Mais officier amateur, il donne le plus clair de son temps à l'étude. II a la bonne fortune de pouvoir se lier d'amitié avec Isaac Beeckman, personnage très cultivé qui devait devenir plus tard principal du collège de Dordrecht, et c'est à ce précieux commerce qu'il doit de ne *pas se laisser aller au désœuvrement, d'attacher à des problèmes précis, surtout à des problèmes de mathématiques et de physique, sa curiosité intellectuelle, t Je m'endormais et vous m'avez réveillé, » dira-t-il à Beeckman. Et il dédie à Beeckman, le 13 décembre 1618, son premier ouvrage, xiii Traité de musique dans lequel il explique la musique par un calcul de proportions.

Il quitte la Hollande en avril 1619. Au moment où allait commencer la guerre de Trente ans, il prend du service dans l'armée catholique du duc de Bavière. Alors se produit l'événement intellectuel le plus important de sa vie. « J'étais alors en Allemagne, racontet-il dans le Discours de la méthode, où 1 occasion des guerres qui n'y sont pas encore finies m'avait appelé, et comme je retournais du couronnement de l'empereur (1) vers l'armée, le commencement de l'hiver m'arrêta en un quartier où, ne trouvant aucune conversation qui me divertît, et n'ayant d'ailleurs, par bonheur, aucun soin ni passion qui me troublassent, je demeurais tout le jour enfernfié seul dans un poêle (2), où j'avais tout loisir de m'entretenir de mes pensées ». Mais cet entretien avec ses pensées fut loin d'avoir le calme et la clarté froide que l'on présumerait par le simple récit qu'il nous en fait dans le Discours ; il s'accompagna au contraire d'un état d'excitation singulier et presque d'extase qu'il avait noté dans un opuscule aujourd'hui perdu, mais dont divers passages et le sens général nous ont été transmis : le

(1; Le couronnement de l'empereur Ferdinand II à Francfo t.

<2) C'est-à-dire une chambra munie d'un poêle.

40 novembre 4619, s'étant couché « tout rempli d'enthousiasme » quand il venait de « découvrir les fondements d'une science admirable », il eut dans la nuit successivement trois song(3s, qu'il interpréta dans le sens d'un encouragement d'en haut à ses recherches et à ses inventions, et il forma alors le vœu d'un pèlerinage à Notre-Dame-de-Lorette, le sanctuaire le plus vénéré des catholiques. Qu'était cette merveilleuse (ionception? Sans doute, l'idée d'une méthode universelle d'explication, dont les mathématiques avaient fourni le premier type, mais qui comportait, outre la généralisation de la géométrie par un nouveau mode d'union de l'algèbre, c'est-à-dire la création de la géométrie analytique, la réduction de toute la science de la nature à la géométrie. Et cette idée n'était pas seulement pour lui un beau rêve : elle s'accompagnait de découvertes déterminées et de l'intuition très définie d'une multitude d'applications possibles.

Au cours des neuf années qui suivent, il la met à l'épreuve sous diverses formes, sans prendre encore parti sur les questions qui divisent les écoles philosophiques. Il ne se contente pas au reste de réfléchir. Avant de quitter le métier des armes, a-t-il assisté à la bataille de la Montagne-Blanche où devait perdre sa royauté éphémère cet électeur palatin Frédéric, dont la fille, la princesse Elisabeth, devait devenir plus tard la disciple et l'amie du philosophe? Ce n'est point bien sûr. La période de profession militaire est close vers cette époque, non pourtant celle dos excursions vagabondes. Descartes revient par un immense voyage à travers l'Allemagne du Nord et la Hollande. Comme pour aller en Hollande il traverse la mer sur un bateau qu'il a loué, il entend les marins comploter de le dépouiller et de le jeter à l'eau. 11 se lève aussitôt, tire son épée, les menace s'ils font le moindre mouvement vers lui, et seul contre eux, par le simple ascendant de son courage, les fait rentrer dans le devoir.

Il est de retour en France en février 1622 et il y reste

jusque vers septembre 1623. Il revoit safamille, règle diverses affaires, entre en possession de certains de ses biens, étant ainsi, comme il l'a dit, dans une condition qui, grâce à Dieu, ne l'oblige pas à faire un métier de la science pour le soulagement de sa fortune. Il part ensuite pour de nouveaux voyages, cette fois en Suisse et en Italie; à Venise, il assiste le 46 mai 1624 à la fête annuelle des épousailles du doge avec l'Adriatique; il accomplit ensuite pieusement son pèlerinage de Notre-Dame-de-Lorette ; il s'arrange de façon à être à Rome pour le jubilé d'Urbain VllI. Il rentre en France par les Alpes et par Lyon, et il va de là à Ghâtellerault. 11 rencontre une occasion de devenir lieutenant général dans cette dernière ville; mais le prix de la charge i'effraye, et il y renonce. N'aimait-il pfis mieux au reste garder le moyen de vivre et d'étudier à sa guise '?

Pendant les trois années 4626, 4627, 4628, sauf quelques petits voyages, il vit à Paris. Il n'y dédaigne point les divertissements aux^î-iels s'adonnent les personnes de qualité; il se plaît aujeu comme s'y plaisent beaucoup d'autres honnêtes gens, comme s'y plaira aussi Pascal ; il réussit surtout aux jeux qui dépendent plus des combinaisons que du hasard. Il lit des romans comme VAmadis ; il a un duel dont il sort vainqueur, et en faisant de sa victoire un acte de générosité romanesque. Mais à certaines heures il échappe à ses relations, disparaît pour quelque temps et se confine dans une sorte de retraite intellectuelle. Il entre aussi dans le monde des savants où son génie est déjà reconnu et admiré. Dans une réunion qui a lieu chez le nonce du Pape, au mois de novembre 4628, un certain Chandoux parle de la façon dont il conviendrait de réformer la philosophie, et les auditeurs l'approuvent vivement, sauf l'un d'eux, qui est Descarte*. Le cardinal de Bérulle, le fondateur de l'Oratoire, qui est également présent, invite Descartes à s'expliquer, et Descartes montre que la réforme proposée par

Chandoux est tout à fait insuffisante et vaine, qu'elle laisse subsister toutes les difficultés et toutes les obscurités de la scolastique, et il affirme qu'il est possible d'établir dans la philosophie des principes plus clairs et plus certains par lesquels on rendrait raison de tous les effets de la nature. Le cardinal de BéruUe devine toute la portée de ces déclarations ; il y revient dans un entretien particulier qu'il a quelques jours après avec Descartes ; et il lui fait une obligation de conscience d'employer à la réforme de la philosophie la force et la pénétration d'esprit que Dieu lui a données en partage. Descartes n'avait pas à se faire prier pour suivre ce conseil ; dès ce moment il était prêt à composer sa métaphysique, et ce ne devait être plus pour lui que l'occupation de quelques mois : il était même prêt à composer sa physique, et ce devait être ensuite pour lui l'occupation de deux ou trois ans.

Mais, pour pouvoir publier quelque chose de ses pensées, il avait besoin de se soustraire à ces obligations de société qui, en France et à Paris, lui prenaient beaucoup trop de son temps ; il se retira donc en Hollande, un pays, écrivait-il d'Amsterdam à Balzac, où la salubrité du climat fait qu'on ne court pas le risque des fièvres, où il y a une bonne police pour garantir la sûreté de chacun, où enfin l'esprit de négoce des habitants les détourne d'empiéter sur la Uberté laborieuse des hommes d'étude. « Je me vais promener tous les jours parmi la confusion d'un grand peuple, avec autant de liberté et de repos que vous sauriez faire dans vos allées, et je n'y considère pas autrement les hommes que j'y vois, que je ferais les arbres qui se rencontrent en vos forêts ou les animaux qui y paissent. Le bruit même de leurs tracas n'interrompt pas plus mes rêveries que ferait celui de quelque ruisseau. . . Quel autre lieu pourrait-on choisir au reste du monde,

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OÙ toutes les commodités de la vie et toutes les curiosités qui peuvent être souhaitées soient si faciles à trouver qu'en celui-ci? Quel autre pays où Ton puisse jouir d'une liberté si entière? » (I, p. 203-204 ) Sauf de rares absences, il séjourna ainsi en Hollande près de vingt ans, changeant d'ailleurs assez fréquemment de résidence soit pour dépister les importuns, soit pour suivre de plus près certains événements intellecluels rui l'intéres-^aient.

Cependant il était venu chercher la tranquillité pour son esprit, non l'isolement. Il était gentilhomme, et il ne l'oubliait point. Il fréquentait volontiers certains personnages de la cour, et il ne négligeait pas de faire visite aux ambassadeurs de France. Mais c'était naturellement avec les hommes d'étude et de science qu'il était en relation. Il avait retrouvé Isaac Beeckman, et, malgré une grosse brouille qui éclata un moment entre eux, il eut avec lui des liens d'amitié très solides. Il connut Constantin lluyghens le père et sa famille, qui l'accueillaient sans doute volontiers dans une maison de campagne, proche de La Haye, où nous savons que l'on jouait aux quilles et qu'à la saison on s'offrait une collation de cerises; il s'intéressait tout particulièrement au second fils Christian, celui qui devait être le grand lluyghens. De plus il correspondait directement ou indirectement avec toute l'Europe savante sur les questions de science et de philosophie : surtout indirectement par les soins du plus officieux et du pb s zélé des intermédiaires, le P. Mersenne, de l'ordre des Minimes, qui avait été quelques années avant lui élève du collège de La Flèche et qui par la variété extrême de ses connaissances et un don particulier de sociabilité intellectuelle s'était fait « le centre de tous les gens de lettres ». Mersenne reçut le surnom mérité de € résident de M. Descartes à Paris ». Au fait, il servait avec prédilection la cause de Descartes, non seulement en l'excitant à des inventions nouvelles, mais en lui fournissant toutes les indications qui lui permettaient

de se défendre contre ses adversaires et de s'assurer la prééminence sur ses rivaux.

Pendant les neuf premiers mois de son séjour en Hollande, Descartes composa donc un « petit traité de Métaphysique », sans songer à le publier immédiatement. Peu après il entreprenait d'établir l'ensemble de sa Physique dans un ouvrage qu'il eût intitulé : l'raité de la lumière. Dans le courant de 1633, il avait annoncé à Mersenne qu'il le lui soumettrait sans faute vers la fin de l'année, quand il apprit la condamnation de Galilée. Cette condamnation devait être due, pensa-t-il aussitôt, à la thèse, soutenue par Galilée, du mouvement de la terre : or cette thèse avait une telle place dans son propre système de physique que, si elle était fausse, c'était son système qui était faux, et elle ne pouvait se laisser détacher du système sans le rendre complètement défectueux. « Mais, ajoutait-il dans sa lettre à Mersenne, comme je ne voudrais pour rien du monde qu'il sortît de moi un discours, où il se trouvât le moindre mot qui fût désapprouvé de l'Église, aussi aimé-je mieux le supprimer, que de le faire paraître estropié. Je n'ai jamais eu l'humeur portée à faire des livres, et si je ne m'étais engagé de promesse envers vous, et quelques autres de nos amis, afin que le désir de vous tenir parole m'obligeât d'autant plus à étudier, je n'en fusse jamais venu à bout... Il y a déjà tant d'opinions en philosophie qui ont de l'apparence, et qui peuvent être soutenues en dispute, que si les miennes n'ont rien de plus certain et ne peuvent être approuvées sans controverse, je ne les veux jamais publier ». (I, p. 271.) Il renonça en efl'et à publier son Traité à la fois par amour de la tranquillité et par esprit de soumission à l'autorité de l'Église. Bossuet lui-même a jugé qu'en la circonstance il avait poussé cet esprit de soumission trop loin : « M. Descartes a toujours craint d'être noté par l'Église, dit-il dans une de ses lettres, et on lui voit prendre sur cela des précautions qui allaient jusqu'à l'excès » .

Certes, par le sommaire que Descartes en a donné dans le Discours de la Méthode, comme par l'exposé plus détaillé qu'il en a fait dans lea Principes de la philosophie de 1644, l'on put bien savoir quels étaient les principes et quelles étaient les théories essentielles de sa Physique, et nous avons de plus, comme publication posthume, un traité du Monde qui est une partie ou une première rédaction incomplète de son grand ouvrage; mais l'ouvrage, tel qu'il (levait être à la veille de son apparition, est perdu pour nous, et il fut surtout perdu pour les contemporains qui ne connurent ainsi la pensée de Descartes qu'imparfaitement et que de biais.

Descartes s'était résolu après la condamnation de Galilée, non seulement à ne pas publier sa Physique, mais à ne rien publier du tout. Pourtant les espérances qu'avaient fondées sur lui ses amis, et qui semblaient lui rappeler autant d'engagements, affaiblirent cette résolution. Il finit par se décider, non point à offrir d'ensemble toute sa philosophie et toutes ses découvertes et explications scientifiques, mais à en présenter comme des spécimens qui pussent assez vivement intéresser les lecteurs pour leur faire souhaiter une publication plus complète. De là l'ouvrage qu'il donna en 4637 sous le titre : Discours de la Méthodt pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences. Plus la Diopîrique, les Météores et la Géométrie, qui sont des essais de cette Méthode. Aux grandes nouveautés du fond de l'ouvrage s'adjoignait une grande nouveauté de forme : ce Discours ou Traité était écrit en français, contrairement à l'usage qui imposait le latin comme langue de la philosophie et de la science; et cela même, semble-t-il, achevait de rendre plus pressant et plus direct l'appel à la commune raison humaine par lequel l'ouvrage débutait. Dans ce livre, disait Descartes, « j'ai voulu que les femmes même»

pussent entendre quelque chose, et cependant que les plus subtils trouvassent aussi assez de matière pour occuper leur attention ». (I, p. 560.)

Pour les philosophes d'école, qui regardaient sans doute cette façon de se rendre accessible comme attentatoire aux convenances de leur profession, ce fut un motif de ne point s'expliquer sur le livre ou peut-être même de ne point le lire. Car le Discours proprement dit suscita peu de remarques ou d'objections : en revanche, les essais scientifiques qui l'accompagnaient et dont il n'était, à dire vrai, que la préface, provoquèrent nombre de demandes d'éclaircissements et des controverses passionnées : Descartes eut en particulier de vives discussions à soutenir avec deux grands mathématiciens, Fermât et Roberval. Quand il fut dégagé de ces polémiques, il songea, vers la fin de 1639, à présenter sous une forme définitive le « petit traité de métaphysique » qu'il avait ébauché dix ans plus tôt. Il donna à son ouvrage, écrit cette fois en latin et publié en 4641, le titre de Méditations sur la philosophie première dans laquelle sont démontrées l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme; il le faisait précéder d'une lettre au Doyen et aux Docteurs de Sorbonne, sous la protection de qui il mettait sa philosophie. Avant de le donner à l'impression, il avait communiqué son manuscrit à divers philosophes et théologiens, à cette condition que ceux-ci consigneraient leurs objections et que lui-môme aurait le droit de les publier avec se."* réponses : les principales de ces objections, qui lui fournirent en elfet des occasions assez nombreuses de défendre ou d'expliquer sa pensée, étaient de Hobbes, d'Arnauld, de Gassendi.

C'était à un tout autre genre d'opposition qu'il avait eu à faire face en Hollande même : sa philosophie s'y était rapidement propagée et avait notamment rencontré parmi les professeurs de l'Université d'Utrecht de zélés partisans. L'un d'eux. Le Roy (en latin Regius), ne perdait pas une occasion de s'en prendre à la

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philosophie d'Aristote et de glorifier celle de Descartes. Taut et si bien que le doyen de l'Université, le pasteur Voët (en latin Voetius), homme aux convictions farouches et à Ihumeur violente, obligea d'abord Regius à s'effacer, sinon à se soumettre, et puis s'en prit à Descartes quil accusa dans des thèses, dans des livres, enfin en justice, laissant entendre qu'il n'était ni plus ni moins athée que le philosophe Vanini qui avait été brûlé à Toulouse. Cité à comparaître devant les magistrats d'Utrecht, menacé dexpulsion, d'amende et de la suppression de ses livres. Descartes ne se tira d'affaire que grAce à l'intervention, qu'il sollicita, de fambassade de France : le prince d'Orange fit arrêter la procédure en cours. Descartes cependant n'en avait pas fini avec les incriminations des théologiens protestants. A l'Université de Leyde, il comptait également des partisans très chauds dont les déclarations publiques en sa faveur provoquaient par réaction des attaques contre lui : il fut accusé d'être pélagien et blasphémateur; l'accusation, ici encore, pouvait avoir des suites graves. Une nouvelle intervention du genre de la précédente en arrêta les effets sans imposer cependant aux accusateurs la rétractation que Descartes eût souhaitée. Les Curateurs et les Consuls de Leyde enjoignirent aux professeurs de ne plus parler ni pour ni contre Descartes, et ils demandèrent à Descartes de ne plus traiter des questions qui avaient soulevé des griefs contre lui. Vers le même temps Descartes avait à se défendre en France contre un jésuite, le P. Bourdin, qui avait attaqué d'abord sa Physique, puis sa Métaphysique ; il tenait d'autant plus à ce que sa défense parût décisive qu'il avait toujours ardemment désiré, pour la diffusion de ses doctrines, la protection et la faveur de la Compagnie de Jésus.

Ce fut pour présenter sa philosophie sous une forme plus didactique et pour compléter l'exposé de ses Méditations par ce qu'il croyait pouvoir donner de sa Physique qu'il écrivit en laîin et qu'il publia en IGU

ses Principes de la PhUoso}>liie. Malgré certains ménagements, ma'gré certaines concessions aux formules des problèmes traités par les scolastiques, ce qui en ressortait bien, c'était l'opposition de la philosophie nouvelle, surtout pour ce qui concernait l'explication de la nature, à la philosophie traditionnelle. Dans une lettre destinée à servir de préface à la traduction française des Principes par l'abbé Picot, Descartes déclarait directement cette opposition; il dénonçait l'incertitude et la stérilité de la philosophie d'Aristote, tandis qu'il prétendait que sa façon de découvrir la vérité permettrait à ceux qui viendraient après lui d'ajouter, sans terme assignable^ aux connaissances déjà acquises des connaissances nouvelles et tout aussi bien fondées.

Les Principes de la Philosophie étaient dédiés à la princesse Elisabeth, l'aînée des filles de ce Frédéric V, électeur palatin, qui, élu roi de Bohême, se laissa surprendre par les Impériaux à la Montagne-Blanche et perdit par sa défaite non seulement sa nouvelle couronne, mais encore ses Étals héréditaires. La princesse Elisabeth eut à subir le contre-coup des malheurs et des ambitions malgré tout persistantes de sa famille. D'une beauté et d'une distinction rares, elle relevait encore les avantages de sa personne par l'extrême variété de ses talents et de ses connaissances. A peine Descartes excédait-il la mesure en lui déclarant dans sa dédicace que personne ne l'avait mieux compris qu'elle, et que peu de savants pouvaient se flatter d'avoir comme elle une égale intelligence des questions de mathématiques et des questions de métaphysique. Quoique dans sa famille elle obtînt pour sa science plus d'étonnement que de respect, elle avait là même de qui tenir; sa mère, l'impérieuse fille de Jacques I" d'Angleterre, joignait à la virile ténacité avec laquelle elle luttait contre les rigueurs du sort un

goût délicat des lettres et des arts; l'un de «es frères, Charles-Louis, d'une haute culture intellectuelle, devait plus tard, comme électeur palatin, essayer d'attirer ï^pinoza à Heidelberg; sa sœur la plus jeune, la future électrice de Hanovre, devait être en correspondance avec Leibniz. Cependant elle partageait avec sa famille le souci de bien d'autres choses que les choses de l'esprit. Appartenant par sa mère à celte maison des Sluarts qui, au seizième et au dix-seplième siècles, connut toutes les extrémités de la fortune humaine, elle ne put soustraire sa vie à la tragique atteinte des événements politiques et m(5me d'événements plus intimes. Elle tâcha du moins d'en préserver le sentiment, qu'elle avait très vif et très fort, de sa dignité et de son indépendance personnelle. Plus capable d'ailleurs de s'opposer au sort contraire que de s'y résigner, elle alliait à sa fermeté de caractère et à l'énergie de sa foi protestante une sensibilité inquiète, facilement endolorie. Après s'être adressée à Descartes comme au maître qualifié pour lever les incertitudes et les difficultés que parait laisser subsister sa doctrine, voilà qu'elle est bientôt gagnée par l'empressement généreux de ses réponses, et elle finit par lui faire la confidence de ses misères physiques et morales. Elle a une fièvre lente et une toux sèche : elle est convaincue que ses médecins se rendent mal compte de son état; elle en appelle à De^eartes qui lui envoie aussitôt des expliciitions et des conseils. Elle avoue souffrir d'un mal plus profond encore, la mélancolie; elle dénonce son impuissance à dominer ses sentiments à l'heure où ils l affectent, et à se tenir hors des sujets qui peuvent la déprimer. El Descartes qui, après s'être institué son médecin, s'institue de plus en plus son directeur spirituel, lui expose en mille façons, invoquant tour à tour des raisons philosophiques et son expérience propre, la nécessité et les moyens de prendre toujours les choses du biais qui peut les rendre le plus agréables et de faire dépendre de soi seul son principal contentement.

Il ajoute que la joie intérieure a quelque secrète force pour rendre la fortune plus favorable. Il donne à ce propos une interprétation très fine, sinon rigoureusement exacte, de ce que pouvait être le démon de Socrate : la conviction de voir réussir tout ce qu'il entreprenait dans un sentiment d'allégresse et de liberté intérieure, voilà, au dire de Descartes, ce que signifiait pour Socrate l'indication de son génie.

Cependant comme Descartes sait que l'âme d'Elisabeth est particulièrement accessible aux principes bien raisonnes, il rattache ses maximes de conduite à un commentaire du traité de Sénèque sur la Vie bienheumise. C'est le développement de ce commentaire en une série de lettres qui nous renseigne le mieux sur ce qu'on peut appeler la morale de Descartes. Elisabeth est loin d'ailleurs de se rendre toujours à la doctrine de son maître et ami; elle discute, elle propose ses doutes, elle réclame de nouveaux éclaircissements, et c'est pressé par ses réflexions que Descartes se décide à écrire son Traité des passions, étude aussi indispensable à la morale que peut l'être à la physique l'étude des perceptions de nos sens.

L'amitié de Descartes pour Elisabeth se trouva donc être profitable à la philosophie même; mais hors de celte considération on ne saurait trop redire à quel point elle fut attentive, dévouée, bienfaisante. JElle maintint pour un temps dans l'équilibre une intelligence mobile qui devait pencher ensuite, sous l'influence d'Anna Schurmann, des Labadistes, et des Quakers d'Angleterre, vers un mysticisme plus ou moins singulier; elle rattacha à des objets sérieux d'occupation une vie désemparée qui devait finalement, après bien des secousses, aller se fixer dans l'abbaye d'Herford. Tant qu'ÉUsabeth fut en rapport avec Descartes, elle se sentit plus forte, plus capable de reprendre goût à la vie. < Vos lettres, lui écrivait-elle, me servent toujours d'antidote contre la mélancolie ». * Vous m'avez m jntré les moyens de vivre plus heureusement que je

descàrtes m

ne faisais » . t Je vois que les charmes de la vie solitaire ne vous ôtent point les vertus requises à la société » . Et elle rendait l'hommage le plus reconnaissant aux « bontés géne'reuses » qu il lui montrait.

Au surplus, Descartes n'était point fâché d'avoir pour disciples des femmes de haute intelligence. Il leur trouvait moins de préjugés qu'aux hommes, un esprit plus ouvert, plus naturel, plus heureusement docile : avantages encore plus appréciables à ses yeux quand ils se montraient chez des personnes de grande naissance qui pouvaient ainsi donner crédit à sa philosophie. Ce fut sans doute une des raisons qui le décidèrent à se rendre à la cour de Suède, sui* Tinvitation pressante de la reine Christine. Auparavant il avait refusé un établissement en Angleterre; et, attiré un instant en France par la promesse d'une pension royale, il n'avait pas trouvé, au moment de la Fronde^ l'heure bonne pour se réinstaller dans son pays.

L'ambassadeur de France auprès de la reine de Suède, Chanut, qui était son ami, crut servir à la. fois les intérêts français et les intérêts du philosophe en éveillant chez Christine la curiosité de la docti'ine cartésienne et le désir d'avoir auprès d'elle la personne qui pouvait le mieux la lui expliquer. Les premières avances de Chanut séduisirent Descartes; la lenteur des négociations lui permit de réfléchir et le rendit plus hésitant. Il écrivait de Hollande : « J'avoue qu'un homme qui est né dans les jardins de la Touraine et qui est maintenant en une terre où, s'il n'y a pas tant de miel qu'en celle que Dieu avait promise aux Israélites, il est croyable qu'il y a plus de lait, ne peut pas si facilement se résoudre à la quitter pour vivre au pays des ours, entre des rochers et des glaces ». (V, p. 349.) Il résista même à une mise en demeure un peu brusque. Pourtant il finit par se décider; il partit. le 4 "sep-

tembre 1649. Peut-être en répondant à l'appel de Christine avait-il songé encore à Elisabeth, et pensait-il pouvoir rendre la reine de Suède favorable aux intérêts de la famille palatine.

La fdie de Gustave-Adolphe avait fait preuve d'une intelligence remarquablement précoce qu'elle avait appliquée non seulement aux choses de la politique et aux problèmes de la diplomatie européenne, mais encore aux lettres et aux arts. Elle connaissait familièrement les écrivains de l'antiquité; elle était moins au fait des questions scientifiques et philosophiques. Quoique Ghanut et Descartes aient célébré à l'envi la simplicité de sa conduite et la sagesse de son caractère, ce n'étaient point là chez elle des dispositions constantes : elle avait l'humeur fantasque, la volonté impérieuse, et un extrême amour-propre. Malgré l'aimable accueil que Descartes reçut d'elle, il n'eut guère à se réjouir d'être venu la trouver. 11 dut lutter contre les grammairiens et les philologues de la cour qui ct-aignaient de voir les belles-lettres supplantées par la philosophie. Il dut se pher à des exigences de la reine qui étaient aussi contraires que possible à ses habitudes et à son tempérament : c'est à cinq heures du matin qu'elle avait fixé le moment de ses entretiens philosophiques : dur service pour lui, qui s'était toujours levé tard, qui était particulièrement frileux, et qui supportait mal les rigueurs de ce nouveau climat. Ce climat lui fut fatal en effet. Descartes fut atteint d'une pneumonie. Sa maladie dura juste neuf jours. Il n'accepta que par contrainte les soins de médecins étrangers qu'il considérait comme des ennemis. Au médecin allemand qui voulait le saigner : « Épargnez le sang français, » disait-il. La fièvre s'accrut; les poumons se prirent. Il mourut le- dl février 1650, à quatre heures du matin, après avoir reçu l'assistance religieuse du P. Viogué. Il était à peine âgé de cinquantetrois ans.

En 1667, ses restes furent rapportés en France et

ensevelis dans l'église Sainte-Geneviève (Saint-Étiennedu-Mont) ; le P. Lallemand, chancelier de l'Université, devait prononcer son e'ioge funèbre; mais le carte'sianisme était suspect; un ordre de la cour vint la veille interdire tout panégyrique.

Il y a dans cette vie de Descartes, si prématurément terminée, quelque chose de déconcertant pour ceux qui imaginent quune existence de philosophe doit être sans événements, sans accidents, toute fixée dans une attitude de réflexion intérieure. Descartes semble conduit par une humeur vagabonde qui l'empêche de se satisfaire daucune situation et d'être jamais à demeure. II voyage, il change d'occupation comme de résidence, et par moment il sisole, comme s'il n'y avait plus de monde pour lui. Est-ce caprice de sa part et, comme on l'a prétendu, inquiétude quasi maladive? Nullement. Mais il ne faut pas oublier qu'en lui la curiosité des choses et des personnes est aussi vive que celle des idées, et que s'il ne paraît pas pouvoir s'attacher, c'est qu'il tient avant tout à avoir la liberté de ses mouvements comme à garder celle de son esprit. A sa vie errante comme à sa vie solitaire il impose cette règle de ne dépendre que de lui-même. Il juge cette maîtrise de soi également indispensable à l'exer* cice de sa raison et au contentement de son âme. Il se préoccupe jalousement quelle ne soit point troublée par les circonstances extérieures; de là son amour de la tranquillité qui l'incline parfois à une prudence excessive, mais qui n'est pas cependant assez fort pour le retenir de se défendre avec vigueur sur les points où il a cru bon de découvrir sa pensée. Il est naturellement d'allure franche et vive; il est impétueux et obstiné; accommodant dans la discussion quand il a surtout à s'expliquer, il devient cassant et hautain lorsqu'il doit parer à des attaques qui eemblent

le viser à fond; derrière l'écrivain qui riposte, on devine plus d'une fois alors le gentilhomme qui, un peu nerveusement, caresse la garde de son épée. 11 est soucieux de sa gloire, et il s'estime à son prix, mais sans vanité mesquine. Lui-même a écrit : « Encore que la vanité qui fait qu'on a meilleure opinion de soi qu'on ne doit, soit un vice qui n'appartient qu'aux âmes faibles et basses, ce n'est pas à dire que les plus fortes et généreuses se doivent mépriser ; mais il se faut faire justice à soi-même, en reconnaissant ses perfections aussi bien que ses défauts; et si la bienséance empêche qu'on ne les publie, elle n'empêche pas pour cela qu'on ne les ressente ». (IV, p. 307.)

La foi qu'il a dans la valeur de son esprit fait qu'il ne le laisse jamais accaparer par son ouvrage. 11 proteste contre l'idée que l'étude des questions scientifiques, surtout des questions philosophiques, soit une sorte de fonction permanente et sans trêve. Il y a des moments, dit-il, où « il se faut entièrement délivrer l'esprit de toutes sprtes de méditations sérieuses touchant les sciences, et ne s'occuper qu'à imiter ceux qui en regardant la verdeur d'un bois, les couleurs d'une fleur, le vol d'un oiseau, et telles choses qui ne requièrent aucune attention, se persuadent qu'ils ne pensent à rien. Ce qui n'est pas perdre le temps, mais le bien employer ». (IV, p. 220.) * Je puis dire avec vérité, déclare-t-il encore à Elisabeth, que la principale règle que j'ai toujours observée en mes études, et celle que je crois m'avoir le plus servi pour acquérir quelque connaissance, a été que je n'ai jamais employé que fort peu d'heures par jour aux pensées qui occupent l'imagination et fort peu d'heures par an à celles qui occupent l'entendement seul, et que j'ai donné tout le reste de mon temps au relâche des sens et au repos de l'esprit ». (III, p. 692.)

Mais cet esprit qu'il laisse si longuement se détendre, quand il le ressaisit, c'est avec une extraordinaire fermeté. Il en règle les démarches par un constant souci

de précision et d'ordre ; il ne souffre rien qui, sous prétexte de l'exalter, le fasse dévier. Il est méditatif sans être concentré. C'est-à-dire que sa méditation n'est point semblable à celle de son grand disciple Malebranche, qui s'accompagne aisément d'une sorte de lyrisme et comme de l'effusion d'un hymne intérieur; elle se poursuit dans la lumière uniforme d'idées exactement enchaînées une à une. La pensée de Descartes, c'est le type de la pensée classique, aux contours définis, aux lignes nettes, aux directions sûres, sans oscillation et sans fléchissement. Elle part du doute, ainsi que nous le verrons, mais elle n'en part point comme d'im état de crise sentimentale qui ferait ressortir des troubles et des aspirations de l'âme ; elle en part uniquement comme d'un état de critique préméditée qui doit lier à l'exclusion la plus radicale de tous les préjugés possibles l'affirmation la plus entière des conditions de la certitude intellectuelle. Au-dessus de toutes les façons spéciales de connaître et d'agir, elle élève donc la raison, « instrument universel >, selon la forte expression du Discours de la Mélhodé (5' partie, VI, p. 57).

Et pour se communiquer elle revêt la forme qui lui convient parfaitement d'une clarté soutenue, d'une sobriété sans sécheresse, d'une politesse sans vains ornements, d'une solide plénitude. La phrase française de Descartes peut sembler parfois trop soumise au joug de la période latine : mais c'est pour le lien le plus rigoureux des idées qu'elle en accepte les articulations et les conjonctions. Elle n'est alourdie par là que pour ceux qui se bornent à la suivre de Tceil sans regarder de leur esprit le mouvement intérieur qui la déploie et la soulève; car elle a le mouvement qm vient non sans doute des sursauts rapides de la sensibilité, mais de l'aisance naturelle dans l'ordre des raisons. La hauteur de la pensée donne même parfois au style de Doscartes un tour ironique et spirituel, mais qui n'est jamais amusement et jeu. Une certaine imagination ne

manque pas pon plus, mais qui est toujours un effet, et jamais la cause du développement des idées. Descaries ne voit point ses idées sous forme d'images; mais parfpis il les convertit en images, en images précises, et qui les illustrent discrètement, sans éclat forcé. Voici, par exemple, ce qu'il écrit de ceux qui invoquent obstinément l'autorité d'Aristote : « Je m'assure que les plus passionnés de ceux qui suivent maintenant Aristote se croiraient heureux s'ils avaient autant de connaissance de la nature qu'il en a eu, encore même que ce fût à conditionqu'ils n'en auraient jamais davantage. Ils sont comme le lierre, qui ne te^d point à monter plus haut que les arbres qui le soutiennent, et même souvent qui redescend après qu'il est parvenu jusqu'à leur faîte ». (Disp. de la Mélh-, 6° partie.) Et n'y a-t-il pas une éloquence saisissante, d'autant plus qu'elle est dépourvue de toute recherche, qu'elle naît simplement et directement de la pensée, dans cette page qui représente l'accroissement et le progrès de la science : * Je veux bien qu'on sache que le peu que j'ai appris jusques ici n'est presque rien en comparaison de ce que j'ignore et que je ne désespère pas de pouvoir apprendre : car c'est quasi le rpême de ceux qui découvrent peu à peu la vérité dans les sciences, que de ceux qui, commençant à devenir riches, ont moins de peine à faire de grandes acquisitions, qu'ils n'ont eu auparavant, étant plus pauvres, à en faire de beaucoup moindres. Ou bien on peut les comparer aux chefs d'armée, dont les forces ont coutume de croître à proportion de leurs victoires, et qui ont besoin déplus de conduite pour se maintenir après la perte d'une bataille^ qu'ils n'ont, après l'avoir gagnée, à prepdre des villes et des provinces. Car c'est véritablement donner des batailles que de tâcher à vaincre toutes les difficultés et les erreurs qui nous empêchent de parvenir à la connaissance de la vérité >. (Ibid.)

Ainsi se traduit l'idée qu'a Descartes de la science. Ce (îqH être une science entièfemeut renouvelée dans

sa méthode et ses principes, une science conquérante en même temps que contemplative, qui tourne ses raisons claires en sûrs moyens d'action, de façon à t nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ». Et ce doit être aussi une science dont chacun puisse par son intelligence éprouver la certitude, une science désormais sortie des écoles pour entrer franchement dans le c monde >, dans le « siècle ».

Mais c'est la science seulement qu'il s'agit pour Descartes de séculariser, non la religion. Que Descartes ait été chrétien et catholique dans son for intérieur comme il l'était dans son attitude extérieure, rien n'autorise à en douter. Quand il proteste de sa soumission à l'autorité de l'Église, môme l'excès de ses précautions ordinaires en faveur de sa tranquillité ne saurait rendre suspectes ni sa bonne foi, ni sa foi. Ce qui paraît plutôt, c'est qu'en lui l'esprit religieux ne s'alimente pas de réflexions spéciales ou renouvelées, et qu'il a déterminé une fois pour toutes son attitude. Ce n'est qu'accidentellement qu'il revêt une apparence de mysticisme ; il a plutôt le caractère d'une décision bien prise. Descartes n'a-t-il pas dit du reste que la croyance aux vérités révélées est un acte de la volonté? En tout cas, de son entreprise de rénovation intellectuelle il exclut décidément la religion; il la met à part, comme ayant une certitude d'une nature particulière qui ne saurait ni se comparer ni entrer en rapport avec la certitude scientique et philosophique. S'il la déclare indépendante de la philosophie, il la voudrait certainement indépendante de la théologie scolastique, tout autant que celle-ci prétend sauvegarder contre la physique nouvelle la phy.«ique aristutélicienne, abusivement rattachée à des paroles de l'Écriture Sainte. Pour son compte, il évite le< controverses avec les théologiens; il s'abstient, autant qu'il le peut.

d'établir des points de contact entre sa philosophie et la théologie. Quand il ne peut s'empêcher de rencontrer certains dogmes qui paraissent avoir besoin des conceptions scolasliques pour s'exprimer, il montre que sa philosophie permet aussi de les énoncer sans les altérer. Mais dans l'ensemble il aime mieux réserver telle quelle l'autorité des vérités révélées en faisant appel à l'idée, que sa philosophie consacre, de Fincompréhensibilité de la Puissance divine. C'est làdessus qu'il fonde la possibilité môme de la révélation. Si les raisons de croire peuvent venir en quelque façon de la lumière naturelle, l'objet de la foi reste invinciblement obscur, et l'action de la grâce qui s'ajoute à la volonté pour déterminer son assentiment a\ix vérités surnaturelles reste proprement une action sans être une illumination. La religion et la philosophie restent donc en principe distinctes et irréductibles. Rien n'est surtout jdIus éloigné de Descartes que la conception, qui lui a été parfois prêtée, d'une religion philosophique et d'un christianisme rationalisé. Il admet fermement que l'ordre des vérités rehgieuses est en lui-même inaccessible à notre raison; il reconnaît en conséquence la part qu'ont la tradition et l'autorité dans la croyance. Or, à ses yeux, elles n'en doivent avoir aucune dans la science et la philosophie.

De fait, ce qu'on a appelé la révolution cartésienne tient en principe dans cette règle qu'a formulée le Discours de la Méthode : « Ne recevoir aucune chose pour vraie, que je ne la connusse évidemment être telle; c'est-à-dire éviter soigneusement la précipitation et la prévention, et ne comprendre rien de plus en mes jugements que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit, que je n'eusse aucune occasion de le mettre en doute » . Mais il faut voir tout le sens que Descartes a donné à cette règle et les prin-

cipes auxquels il l'a rattachée pour comprendre que de là ait pu venir une révolution, et laquelle.

Prise dans son acception la plus immédiate, cette règle signifie qu'en matière scientifique et philosophique l'esprit humain doit s'affranchir de toute autorité étrangère et ne se rendre qu'à l'évidence. Pour savoir si une proposition de philosophie ou de science est vraie ou non, il ne s'agit pas de savoir ce qu'en peut penser Aristote ou tel de ses disciples, mais si elle est ou non représentée à notre intelligence par des idées claires et distinctes, seules raisons décisives d'affirmer. Qu'il y eût, au temps même de Descartes, une nécessité encore pressante de réclamer pour l'esprit ses droits naturels dans la recherche et la démonstration de la vérité, c'est ce dont témoigne bien le fragment d'un Traité du vide, composé par Pascal dix ans environ après le Discours delà Méthode dans une inspiration toute carté'^ienneetqui débute ainsi : c Le respect que l'on porte à l'antiquité est aujourd'hui à tel point, dans les matières où il doit avoir moins de force, que l'on se fait des oracles de toutes ses pensées, et des mystères même de ses obscurités; que l'on ne peut plus avancer de nouveautés sans péril, et que le texte d'un auteur suffit pour détruire les plus fortes raisons >. Mais il faut avouer que Descartes n'était pas le premier à protester contre l'autorité des anciens et de la scolastique et que sa formule avait surtout le mérite de condenser la signification d'une lutte engagée déjà par les hommes de la Renaissance et d'une victoire dès lors sur certains points assurée. La science traditionnelle, issue d'Aristote, avait dû céder déjà de bien des façons à l'esprit de libre examen, de démonstration rigoureuse et d'observation exacte qui animait la science nouvelle.

Et c'est sans doute cette science nouvelle que viont justifier la règle cartésienne. Mais celte science. Descartes, qui a contribué à l'agrandir et surtout à l'ordonner, ne l'a pas créée. Elle avait eu déjà jusque

dans le haut Moyen Age des précurseurs et même des promoteurs. Ensuite, chez des savants tels que Léonard de Vinci, Kepler, Galilée, elle avait pris une nette conscience de ses tendances constitutives et de ses principes de recherche en revêtant pour l'explication delà nature matérielle la forme d'une mécanique rigoureusement mathématique. Descartes, qui comprenait à son tour la physique comme une réduction de tous les phénomènes matériels à l'étendue géométrique, à la figure et au mouvement, et qui ainsi chassait de la nature toutes les qualités occultes invoquées par la scolastique, se trouvait être le continuateur puissant d'une œuvre d'immense portée; mais l'œuvre avait été résolument inaugurée par d'autres, dans des conditions mêmes qui pouvaient peut-être la rendre plus recommandable à des savants proprement dits, et il n'en était que le continuateur.

C'est pourtant une révolution qu'il a accomplie pour avoir procédé non pas seulement en savant, mais en philosophe. Car, au lieu de se contenter de suivre de tout son zèle de chercheur le mouvement qui détachait la science de l'autorité et qui la portait à tout expliquer de la nature par des raisons parfaitement claires, en particulier par des raisons mathématiques, il s'est demandé ce qui pouvait fonder ce mouvement même et lui donner une valeur supérieure à celle d'une nouveauté victorieuse^ une valeur de droit si l'on peut dire, et définitive.

Or il est un principe d^invention à la fois et de certitude qui, selon lui, anime et soutient toute la science, qui rendu à la conscience de lui-même et de sa vertu native est capable de donner à la science toute l'unité, toute l'étendue et toute la rigueur nécessaires; ce principe, c'est la pensée; < Les sciences toutes ensemble, nous dit-ilj ne sont autre chose que l'intelligence hu-

DESCARTES lîl

maine qui reste toujours une et toujours la même, si variés que soient les objets auxquels elle s'applique, sans que cette variété apporte à sa nature plus de changements que n'en apporte à la lumière du soleil la diversité des choses qu'elle éclaire >. Telle est la puissance et telle est la nature de l'intelligence qu'elle domine et rejette d'elle cette nécessité de la pratique qui est la spécialisation. Tandis que l'exercice d'un art nous empêche le plus souvent d'en apprendre un autre, la connaissance d'une vérité nous aide au contraire à découvrir des vérités nouvelles. Ou, pour mieux dire, dans la solution de tout problème, ce qui est à l'œuvre, c'est la raison, et ce que nous devons avoir en vue par la solution de ce problème, c'est l'augmentation des lumières de la raison, l'accroissement de sa capacité effective de discerner le vrai du faux.

De sa capacité effective : car il y a de ce discernement une capacité naturelle, sans degrés en quelque sorte, et égale chez tous les hommes, qui ne varie en réalité que par les inégales applications que les hommes en font. C'est ce que veut dire le début du Discours de la Méthode : t Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée;.., la puissance de bien juger, et distinguer le vrai d'avec le faux, qui est proprement ce qu'on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes; et ainsi la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies et ne considérons pas les mt?mes choses. Car ce n'est pas assez d'avoir l'esprit bon, mais le principal est de l'appliquer bien » .

Pour se bien appliquer, l'esprit doit suivre une méthode. Sans méthode, il n'y a pas de science; il y a seument tout au plus, dans les circonstances les plus favorables, d'heureuses trouvailles. Il vaut mieux ne jamais songer à chercher la vérité que de le tenter sans méthode : les études irrégUlières et les médita-

lions confuses obscurcissent les lumières naturelles et aveuglent les esprits. Mais au fond pour Descartes, entre rintèlligence qui pratique la méthode et la méthode qui s'impose à l'intelligence, il n'y a pas une sorte de dualité; la méthode, c'est l'intelligence même prenant conscience de règles qui par leur simplicité, leur facilité, leur capacité de ménager et de développer ses ressources, ne font qu'exprimer le développement normal de sa nature. Que l'intelligence saisisse intuitivement la vérité des idées ou qu'elle l'établisse déductivement, soit par analyse, soit par synthèse, toujours est-il qu'elle ne doit affirmer que des idées claires et distinctes, c'est-à-dire n'aller des unes aux autres que par ordre et en vertu de rapports qui soient eux-mêmes clairement et distinctement perçus. Les longues chaînes de raisons que déroulent les géomètres sont le plus exact spécimen de la méthode naturellement propre à l'esprit et naturellement pratiquée par lui.

Cependant cette conception en quelque sorte idéale de la science et de la méthode soulève des problèmes qu'il faut résoudre si l'on veut être pleinement certain; et c'est à la pleine certitude qu'aspire Descartes : la probabilité n'a à ses yeux aucun prix. Or, quand sommes-nous sûrs que nos idées sont vraies et pourquoi? Quand sommes-nous sûrs que nos idées, même vraies, se rapportent à des choses réelles, et pourquoi?

Si l'on ne veut pas se contenter de la foi dans les apparences qui entache la plupart des jugements humains, il faut prendre un parti extrême : douter de tout. Et certes les raisons de douter ne manquent pas; elles ont été alléguées çà et là par les philosophes euxmêmes. Tout ce que nous avons tenu jusqu'à présent pour le plus certain, nous l'avons reçu par les sens;

or les sens souvent nous trompent, c'est-à-dire nous présentent comme réels des objets que nuus savons ensuite ne pas exister; ne se pourrait-il pas qu'ils nous trompassent toujours? Si Ton hésite à se laisser aller à cette incertitude générale sur leurs données, que l'on observe qu'en rôve nous croyons à la réalité de nos songes et qu'il est fort possible que nous rêvions tout éveillés. Voilà donc un motif de douter de toutes les connaissances sensibles qui se présentent à nous comme des images du réel. Mais au moins ne pouvons-nous pas mettre en doute des connaissances qui se bornent à lier entre elles des idées sans s'occuper de leur rapport à la réalité : que je veille, que je dorme, toujours est-il que 2 -|- 3 = 5, que le carré n'aura jamais plus de quatre côtés. Alors Descartes introduit une nouvelle raison de douter qu'il regarde lui-même comme extraordinaire; il se peut que le Dieu tout-puissant dont j'ai entendu parler soit un Être qui ait voulu que je fusse induit en erreur toutes les fois que je fais l'addition de deux et de trois ou que je nombre les côtés d'un carré; et cette hypothèse dont il suffit qu'elle soit conçue pour frapper de suspicion même les connaissances réputées jusqu'alors les plus certaines, complète et réunit comme en un seul principe toutes les raisons de douter.

Les sceptiques de tous les temps, ceux mêmes de son temps n'ont pas produit d'arguments allant plus à l'extrême, et c'est cependant contre eux que Descartes engage la partie. Il l'engage en beau joueur, et comme avec une générosité superbe de gentilhomme. Il doute de tout ; mais c'est pour faire sortir de son doute une indubitable certitude. • Tout mon dessein, écrit-il dans la troisième partie du Discours de la Méthode, ne tendait qu'à m' assurer et à rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc ou l'argile ». Si universel que soit le doute, il y a en effet quoique chose qu'il n'atteint pas, c'est sa propre condition. Doutant, je pense; et pensant, je suis. Je pense, donc je suis; c'est là une

vérité que l'esprit saisit en lui par une intuition directe, et c'est la première vérité qui se présente à lui quand il procède par ordre.

Je suis; mais que suis-je? L'influence des sens est cause que je suis tenté de ramener mon être à l'existence de mon corps; mais, si je persiste à n'affirmer que ce que j'e^perçois évidemment, je dois dire qne je ne me connais que comme être pensant, tandis que je ne sais rien encore de l'existence de mon corps et que même dans tout jugement que je porte sur les corps extérieurs et leurs propriétés est impliquée avant tout la connaissance de moi-même qui juge, c'est-à-dire qui pense. Si bien que, contrairement à la croyance commune, l'âme se connaît plus immédiatement et plus certainement qu'elle ne connaît les corps. L'âme, c'està-dire non point un principe gé-néral de vie comme les anciens l'avaient imaginé, mais essentiellement la pensée, étant entendu au reste qu'un être qui pense, c'est un être qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas; un être aussi qui imagine, qui sent, dès que l'imagination et les sens, au lieu d'être rapportés tout d'abord au corps qui en paraît l'objet, sont envisagés comme ils doivent l'être avant tout, c'est-à-dire comme des opérations de notre esprit qui sont réelles comme telles, môme si rien de réel hors de nous ne leur correspond.

Doctrine importante, qui, entre autres significations, a celle-ci : que l'esprit doit procéder des idées aux choses, non des choses aux. idées, que la connaissance des êtres par leurs idées est de droit antérieure à l'affirmation et à la supposition de leur existence. Doctrine idéaliste en conséquence, mais qui pourtant ne consiste pas à prétendre, comme telle forme radicale d'idéalisme, que l'existence des choses consiste tout entière dans les déterminations de notre pensée, mais simplement que l'existence des choses ne peut être affirmée qu'en raison des déterminations de notre pensée et en conformité avec elles. tJoctrine

dont c'e«t l'un des caractères constitutifs de poser et de reconnaître tout d'abord une réalité des idées.

C'est par là que la philosophie de Descartes peut dépasser la vérité première du Je pense, donc je suis, et constituer un ordre plus étendu de vérités. Considérons les idées qui sont dans notre esprit. Prises comme de simples façons de penser, elles sont déjà réelles, seulement d'une réalité égale qui n'établit entre elles aucune différence; mais, envisagées dans ce qu'elles représentent, elles ont des réalités différentes »eloD la nature et la perfection-dés objets représentés. Or, l'idée par laquelle je conçois un Dieu souverain, tout-puissant, éternel, infini, immuable, connaissant tout et créateur de tout a, d'une certaine façon, une réalité que ne possèdent pas les idées qui me représentent des choses imparfaites et finies. Or de cette réalité il faut rendie compte, et l'on ne le peut, d'après Descartes, qu'en admettant l'existence d'un Être qui contienne en soi au moins autant de perfection que l'idée en représente, c'est-à-dire ej\ admettant l'existence de Dieu : en d'autres termes il est impossible que l'idée de Dieu, qui est en nous, n'ait pas Dieu même pour sa cause, comme il est impossible que l'être pensant que nous sommes, et qui n"a pas eu le pouvoir de se créer lui-même, parce que, s'il l'avait eu, il se serait créé parfait selon l'idée qu'il en a, n'ait pas Dieu pour auteur. Enfin, plus simplement encore, on peut dire que l'existence, étant une perfection, découle aussi nécessairement de l'idée de l'Être souverainement parfait que découle de l'idée du triangle la propriété qu'a le triangle d'avoir la somme de ses angles égale à deux droits.

Ainsi est prouvée l'existence de Dieu. Mais Descartes ne s'attarde pas à considérer en Dieu tous les attributs qu'envisageait la métaphysique traditionnelle, même ceux auxquels s'attarderait plus volontiers la coa-

science religieuse. En Dieu il voit avant tout le garant suprême de la connaissance vraie. Nous ne pouvons juger de la vérité que par la clarté et la distinction de nos idées. Mais qu'est-ce qui nous assure que nos idées claires et distinctes se rapportent à la vérité, c'est-àdire à une sorte de réalité permanente et indéfectible, qui subsiste même quand nous n'y pensons pas ou que nous nous bornons à nous en souvenir? C'est la véracité divine. Dieu, par sa perfection souveraine, ne saurait être trompeur. Dieu, dûment reconnu tel qu'il est, fait définitivement rentrer dans le néant d'où elle n'est sortie que par une fiction nécessaire à la méthode l'hypothèse du malin génie.

Dieu est la véracité même; il n'est pas la vérité. 11 est plutôt l'auteur de la vérité. C'est-à-dire qu'il n'est point assujetti à contempler en lui une vérité qu'il n'aurait point faite. C'est par un acte d'absolue liberté qu'il a créé les vérités que nous nommons éternelles; originairement elles auraient pu être autres qu'elles ne sont, et elles ne sont soustraites au changement que par l'immutabilité du décret divin. Si nous admettions en Dieu une volonté subordonnée à une intelligence qui lui présenterait la vérité, nous pourrions nous attribuer, au moins en principe, la faculté de participer à cette intelligence et de connaître les raisons et les fins pour lesquelles Dieu a créé toutes choses; or Descartes n'admet point que la science s'occupe des causes finales, parce que cette occupation lui ferait abandonner la véritable explication de la nature qui doit être purement géométrique et mécaniste. Si c'est une pensée pieuse et bonne que de croire que Dieu a fait toutes choses pour nous, cette pensée qui a ailleurs son intérêt ne doit pas intervenir dans la science : et d'ailleurs n'est-ce pas, même au point de vue religieux, trop présumer de nous que de prétendre entrer dans les conseils de Dieu? Qu'il nous suffise de savoir que Dieu est l'auteur de la vérité et qu'il ne nous trompe point; que si nous nous trom-

DESCARTES iil

pons, c'est par un mauvais usage de nos facultés, ou plutôt de la faculté qui en nous juge, et qui est la volonté libre; quand la volonté n'affirme que ce que l'entendement lui représente clairement et distinctement, elle ne saurait faillir; mais quand elle dépasse dans ses affirmations, — et elle le peut, puisqu'elle est libre, — les idées claires et distinctes de l'entendement, quand elle juge d'après des idées obscures et confuses, elle est sujette à errer.

La véracité divine garantit donc que les idées claires et distinctes ont pour objet des essences intelligibles et éternelles. Telle est, parmi ces idées, l'idée de l'étendue, telle que le géomètre la conçoit indépendamment des sens, et à laquelle se ramène la nature du monde matériel. Car ce monde, s'il existe, ne peut être en soi qu'étendue, figure et mouvement; les autres qualités que nous lui prétons, lumière, couleurs, sons, odeurs, saveurs, comme qualités sensibles, n'existent qu'en nous et n'ont comme fondement hors de nous que certaines déterminations du mouvement, de la figure et de l'étendue. Mais ce monde existe- 1- il? II y a là pour Descartes un problème; car sa méthode et sa doctrine répugnent à poser d'emblée la réalité de quoi que Cfc soit, sans avoir au préalable examiné le caractère et la portée de la connaissance qui suppose ou exige cette réalité.

Or il y a en Thomme, outre la faculté de connaître par des idées, une faculté de sentir qui en reste profondément distincte. Connaître en efl"et la lumière à la façon dont le physicien l'explique, ce n'est pas la voir, ce n'est pas la sentir. Une faculté de sentir, avant tout passive, a conscience de subir ses modifications sans les produire; et d'autre part Tattribution directe des idées des choses sensibles soit à notre esprit, soit à Dieu lui-même, contredirait soit la conscience que nous

avons de ne pas produire ces idées par notre pensée, soit lïnclination que nous avons à croire que ces idées procèdent des choses corporelles : or Dieu n'est point trompeur, c'est-à-dire qu'il n'a pu nous donner une très grande inclination qui serait fausse en nous privant des facultés de connaissance vraie qui pourraient en établir la fausseté. Donc les corps existent réellement.

Redisons bien toutefois que, si les sens supposent que les corps existent, ils n'ont pas pour rôle de nous renseigner sur ce que les corps sont en eux-mêmes, mais simplement sur ce que les corps ont d'utile ou de nuisible à la conservation de notre être. La véracité divine, qui vient de valider notre penchant à croire que nos perceptions ont leur cause dans l'existence des choses corporelles, nous autorise encore plus à affirmer que l'essence des choses quelles qu'elles soient est conforme à la connaissance intellectuelle que nous en avons. Or nous ne connaissons intellectuellement l'âme que comme pensée, la matière que comme étendue. Il suit de là que l'âme est une substance pensante, comme la matière est une substance étendue, et qu'entre l'une et l'autre la distinction est radicale.

D'où la nécessité de ne faire intervenir, dans l'explication du monde matériel, que des lois géométriques du mouvement et de n'y introduire rien qui rappelle l'âme. Même la vie des êtres organisés s'explique par les propriétés générales de la matière; car la vie ne relève pas de l'âme, qui se définit par la seule pensée. C'est en allant jusqu'au bout de cette conception, au risque de heurter l'opinion commune, que Descartes a représenté l'animal comme une simple machine; car ne voulant pas lui attribuer la pensée, c'est-à-dire la faculté de se connaître et de connaître le vrai, il ne pouvait voir en lui qu'un vivant pur et simple, et

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d'autre part il estimait les ressources de l'étendue et du mouvement suffisantes pour rendre compte de la vie, ainsi que de toutes les proprie'tés de la matière.

L'âme n'est donc pas essentiellement principe de vie, comme l'imaginaient les anciens : elle est une substance dont toute la nature est de penser. Comme telle, elle est un entendement capable Je concevoir les idées, et une volonté capable de se déterminer et de juger. Quand elle s'exerce comme pure intelligence, elle se développa à partir d'idées qu'elle découvre en elle par sa seule faculté de penser et qui pour cette raison peuvent être dites innées : idées qui représentent quelque existence possible ou nécebsaire, telle que l'idée du triangle ou l'idée de Dieu; ou encore idées qui enveloppent des principes de toute connaissance, comme ce principe, qu'une chose ne peut à la fois être et ne pas être. Mais notre âme ne s'exerce pas toujours comme pure intelligence; car si elle est par essence distincte du corps, en réalité elle est unie à un corps; et cette union, qui est un fait aussi irrécusable qu'est irrécusable la nécessité de distinguer les deux espèces de substances, donne lieu à d'autres modalités de la pensée que la connaissance intellectuelle ou que la détermination tout intérieure de la volonté. C'est ainsi que le sentiment, sous ses formes très diverses, sensations, émotions, plaisir, douleur, mémoire, imagination, passions, est comme le retour sur nous et comme l'effet mental d'une action qui résulte de la présence de notre corps et de son rapport avec les corps qui l'entourent. Percevoir est sans doute une fonction de notre âme; mais c'est une fonction de notre âme en tant qu'elle est unie à notre corps et qu'elle en subit l'influence. C'est pourquoi les sens, et aussi l'imagination dans la mesure où elle reproduit et prolonge les données sensibles, ne nous représentent pas les choses extérieures telles qu'elles sont, mais nous en donnent une expression relative aux intérêts et à l'état de notre corps. Seule l'intelligence pure est qua-

lifiée pour dire ce qu'est en soi la réalité grâce à la connaissance claire et distincte qu'elle en a.

En admettant ainsi que, malgré leur essentielle distinction, l'âme et le corps sont intimement unis et même agissent d'une certaine façon l'un sur l'autre. Descartes est conduit, pour l'explication de tout ce qui en l'âme vient de l'action du corps, à tenter de déterminer comment cette action se produit. Sa psychologie s'appuie donc sur une physiologie, qui combine avec certaines données précises des hypothèses tantôt fécondes, tantôt simplement aventureuses, et dont le principe inspirateur est toujours la conception mécaniste de la vie. C'est ce genre de psychologie physiologique qu'il développe notamment dans son Traité des Passions. Les passions sont des sentiments ou des émotions que rame perçoit en elle et qu'elle rapporte à elle-même; mais ce sont des états causés, entretenus et fortifiés par le mouvement des esprits animaux. (Par esprits animaux Descartes entend une sorte d'air ou de fluide très subtil, produit du sang échaufle par le cœur; les esprits animaux rendent le cerveau propre à recevoir les impressions des objets extérieurs, ou ils coulent du cerveau dans tous les muscles pour donner le mouvement aux membres.) Le mouvement des esprits animaux, d'où résultent en nous les passions, peut être déterminé par le tempérament du corps, comme il peut l'être en un autre sens par un acte de l'âme; mais c'est dans l'impression provenant des objets des sens qu'il a sa cause principale et la plus ordinaire. Pour expliquer par un exemple comment les passions sont excitées dans l'âme, supposons l'impression de quelque figure étrange et effroyable, c'est-à-dire une impression ayant beaucoup de rapport avec des choses qui ont antérieurement nui au corps; elle provoque dans l'âme la passion de la crainte, et

ensuite soit celle de la hardiesse, soit celle de la peur, selon ce qu'est le tempérament du corps ou ce qu'est la force de l'âme; c'est-à-dire qu'au point de vue physique elle de'termine le passage des esprits animaux d'une part dans les nerfs qui servent à mouvoir les hras pour résister ou les jambes pour fuir, d'autre part dans les nerfs qui vont au cœur, de telle sorte que par suite de l'élargissement ou du rétrécissement des orifices de cet organe, il arrive au cerveau des esprits animaux qui par leur nature et le caractère de leurs mouvements sont faits pour entretenir dans l'âme ou la hardiesse ou la peur. Descartes comprend donc à merveille ce que la psychologie de notre temps s'est appliquée à faire ressortir, à savoir que ce qui paraît d'abord être simplement l'expression ou la suite de nos passions en est un élément constitutif et essentiel : avoir peur, c'est se sentir entraîné à fuir. Il a bien marqué aussi comment la même impression ne détermine pas le même mouvement des esprits animaux dans tous les cerveaux; car outre la différence des tempéraments, l'habitude ou même la simple force d'une impression contraire peut faire que la liaison antérieure des mouvements qui représentaient certains objets et des mouvements qui les faisaient désirer soit détruite et remplacée par une autre. Ainsi lorsqu'on rencontre inopinément dans une viande que l'on mangeait avec appétit quelque chose de répugnant, la surprise de cette rencontre peut à ce point changer la disposition du cerveau que l'on ne pourra plus voir désormais cette viande qu'avec horreur.

Les passions se rapportent aux objets des sens, non pour nous les faire connaître, mais pour nous représenter vivement ce qu'ils ont de bon ou de mauvais, tout au moins d'important pour notre corps. C'est en les classant à ce point de vue que Descartes distingue six passions fondamentales. 11 met en tête l'admiration ou la surprise provoquée par la rencontre de quelque objet; elle est à peine une passion en ce qu'elle n'est

accompagnée d'aucun changement notable dans le cœur et dans le sang et qu'elle nous inldresse à l'objet sans nous signifier que l'objet intéresse notre corps. Dès que l'objet, au contraire, nous est représenté comme utile ou nuisible, ce sont des passions d'une autre sorte qui naissent : d'abord l'amour et la haine, puis le désir, dès que le mal ou le bien est figuré dans l'avenir au lieu de l'être dans le présent, enfin la joie et la trlst-esse qui expriment l'effet de l'action produite sur nous par les objets en tant qu'utiles et nuisibles. Telles sont les six passions primitives. Soit en se spécifiant par des éléments nouveaux, soit en se combinant entre elles, elles engendrent toute la variété des passions particulières. Descartes les suit donc dans ■leurs principaux développements, unissant à la netteté de ses explications psycho-physiologiques un admirable esprit d'observation et les qualités les plus délicates d'un moraliste,

Quel est le pouvoir de l'âme au regard de ses passions? — Assurément les passions inclinent la volonté à consentir aux actes qu'elles sont en train d'accomplir et pour l'exécution desquels elles la soulagent de tout effort comme de toute initiative. Mais la volonté reste tellement libre de sa nature, qu'elle ne peut jamais être contrainte. Elle exerce directement sa liberté quand elle agit sur nos pensées; quand elle tente d'agir sur nos passions, elle peut l'exercer encore, mais alors c'est surtout indirectement. Elle ne saurait, par exemple, étouffer net une passion en plein développement; tout au plus peiit-elle essayer d'empêcher certains mouvements extérieurs que cette passion imprime au corps. Si la colère fait lever la main pour frapper, la volonté peut ordinairement la retenir; si la peur incite les jambes à fuir, la volonté peut les arrêter. Mais il a été d'abord impossible de ne pas ressentir

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la colère ou la peuï. D'une façon générale, il y a entre telles pensées et tels mouvements, inte'rieurs ou extérieurs, de l'organisme une liaison établie par la nature et la coutume, et qui fait que les mêmes mouvements déterminent les mêmes pensées, et inversement. Aussi ne peut-on pas modifier directement cette liaison. Si l'on pense directement à tilargir la prunelle de l'reil, ou bien à contracter certains muscles de la langue et du gosier, on n'y réussit pas; mais que l'on veuille regarder un objet éloigné, et la prunelle s'élargira; que l'on veuille signifier des idées par des mots, et alors les mouvements nécessaires pour proférer les sons convenables se produiront sans difficulté. De même nos passions ne peuvent être directement provoquées, ni supprimées par notre volonté; mais elles peuvent l'i^re indirectement par la représentation des choses qui sont ordinairement jointes aux passions que nous voulons avoir et qui sont contraires aux. passions que nous voulons rejeter. Pour s'exciter au courage et se délivrer de la petir, il ne suffit pas d'en avoir la volonté; mais il faut s^appliquer â considérer les raisons, les objets ou les exemples qui persuadent que le péril n*est pas si grand, qu'il y a plus de sûreté à se défendre qu'à fuir, que la gloire et la joie d'avoir vaincu remplaceront le regret et la honte de s'être dé» îobé, etc. Quelque chose d*analogue se passe dans le dressage des animaux. Le premier mouvement d'un chien, â là vue d'une perdrix, est de courir vers elle et, s'il entend un coup de fusil, de s'enfuir; mais un chien de chasse, dressé comme il faut, fait juste lé contraire : à la vtie de la perdrix, il s'arrête, et, au bruit du fusil, il accourt. La volonté humaine, éclairée par la raison, peut non seulement employer à son profit ces procédés d'éducation, mais encore en agrandir singulièrement les effets; elle peut contre-balancer une pensée par une pensée, une passion par une passion, et c'est à cette tactique vigoureuse que se ramè« ncnt tous les combats intérieurs dont les anciens ren-

daient compte par la fiction de parties dilïe'rentes de l'âme : en réalité, c'est bien la même âme qui subit la passion et qui pour la vaincre se cherche des alliées parmi les passions contraires. Que si cette stratégie réclame autant de persévérance que d'habileté, il est du moins certain qu'elle doit réussir; il n'est pas, déclare catégoriquement Descartes, d'âme si faible, qu'elle ne puisse, étant bien conduite, acquérir un pouvoir absolu sur ses passions.

Ce pouvoir, dans quel sens l'exercer? — Descartes ne croit pas que les passions soient mauvaises par elles-mêmes, qu'elles soient, comme le prétendaient les Stoïciens, des maladies de l'âme; il les tient pour bonnes en principe; elles nous portent vers ce qui est favorable au corps; elles excitent l'âme à penser et à aimer. Mais elles peuvent devenir mauvaises en asscrvissant l'âme à leurs agitations et en tournant le corps vers des biens présents faussement agrandis par l'imagination^ au préjudice des biens futurs ou des biens permanents. Presque toutes les passions, on peut même dire toutes, sont sujettes à un bon et un mauvais usage; mais c'est le bon usage qui répond le mieux à ce qu'elles sont par nature. A découvrir jusque dans les passions qui nous semblent condamnables, comme la colère, la jalousie, l'orgueil, etc., ce qu'elles ont de bon originairement, c'est-à-dire d'utile à notre être. Descartes applique une rare subtilité d'analyse. Il veut donc que l'on s'efforce de maintenir les passions dans les limites de leur utilité essentielle, et que l'on cultive de préférence celles d'entre elles qui risquent le moins de se pervertir. Telle est, au premier rang, la générosité. « La vraie générosité, qui fait qu'un homme s'estime au plus haut point qu'il se peut légitimement estimer, consiste seulement, partie en ce qu'il connaît qu'il n'y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué ou blâmé sinon pour ce qu'il en use bien ou mal; et partie en ce

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qu'il sent en soi-m^me une ferme et constante résolution den bien user, c'est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu'il jugera être les meilleures. Ce qui est suivre parfaitement la vertu. » (3' partie; art. CLIII.)

Il semble bien que Descartes ait considéré cette manière d'apprivoiser et de diriger les passions, liée à la connaissance des rapports de Tanie et du corps, comme une partie notable, peut-être comme la partie la plus neuve de la morale telle qu'il la concevait. Il avait écrit dans le Discours de la Méthode : t L'esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps que, s'il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu'ils n'ont été jusques ici, je crois que c'est dans la médecine qu'on doit le chercher. » (Sixième partie, VJ, p. 62.) Plus tard encore il écrivait à Chanut : t Je vous dirai, en confidence, que la notion telle quelle de la physique, que j'ai tâché d'acquérir, m'a grandement servi pour établir des fondements certains en la morale. » (IV, p. 444.) A dire vrai, il n'a pas constitué systématiquement cette morale, soit que la crainte d'être là-dessus mal compris et attaqué par les théologiens l'ait retenu, soit que la nécessité de terminer d'autres études avant d'aborder une science aussi complexe qu'utile à ses yeux l'ait fait différer. C'est par occasion que dans ses Lettres à la princesse Elisabeth et à la reine Christine il a fourni des indications sur sa façon d'entendre et de résoudre le problème moral. Mais ces indications qui se rattachent à un libre commentaire des moralistes anciens, qui procèdent en outre très visiblement de ses vues métaphysiques et de sa foi chrétienne, semblent d'abord mal concorder avec la conception qui domine le Traité des Passions et qui met la règle de la vie avant tout

dans la conservation de notre être et dans l'accroissement de notre puissances par suite dans le meilleur emploi des forces naturelles à cet effet.

L'opposition n'est qu'apparente. Après tout la physique mdcaniste de Descartes ne s'est-elle pas subordonnée à une métaphysique théiste? De même la morale de l'intégrité de l'existence naturelle doit pouvoir se subordonner à la morale de fins plus spécifiquement spirituelles. En fait, dans le Traité des Passions, Descartes affirme avec insistance que la force de l'âme ne suffit pas sans la connaissance de la vérité, et que le plus sûr moyen de gouverner les passions est l'exercice de la vertu. Et dans les lettres à Elisabeth nous voyons fort bien qu'il concilie sans embarras les conseils en vue de la meilleure organisation de la vie présente, et l'invitation à rechercher des objets qui la dépassent.

Cette morale en quelque sorte supérieure comprend certiaines idées stoïciennes importantes. Du temps même de Descartes il s'était produit en France, sur* tout sous l'influence de Du Vair, traducteur d'Épictète et imitateur de Sénèque, un réveil du stoïcisme : la morale stoïcienne avait conquis nombre d'esprits enne* mis du scepticisme et du « libertinage » , attachés pour la plupart au christianisme, mais désireux d'y joindre les exhortations et les ressources de la sagesse pro^ fane : ainsi furent stoïciens d'une certaine façon ou à leur heure des hommes tels qu'lIonoi*é d'Urfé, Ghar^ ron, Baléac, etc. Descartes ne faisait donc que reproduire un enseignement familier aux plus cultivés de ses contemporains quand il disait que nous devons chercher à nous vaincre plutôt que la fortune et à changer nos désirs plutôt que l'ordre du monde» quand il répétait que nous devons nous abstenir de poursuivre les biens qui sont hors de notre pouvoir, tandis que la vertu est un bien qui dépend de nous.

Cependant, outre que Descartes modifie plus d'une fois le sens des idées stoïciennes en se les appropriant, il les estime à cei*tains égards incomplètes et inexactes.

Sans doute il ne s'éloigne pas positivement du stoïcisme quand il veut que l'on distingue entre le bonheur, qui est plutôt une heureuse fortune, et la béatitude, qui est le contentement résultant de la sagesse. Mais il estime que de la béatitude même le plaisir est un élément intégrant, et en cela il croit devoir faire une certaine part à la morale épicurienne entendue comme elle doit l'être. La béatitude est composée de plai.sirs, mais de plaisirs choisis selon leur valeur, c'est-à-dire selon leur correspondance à plus de perfection réelle, et ainsi plutôt des plaisirs de l'àme seule que des plaisirs de l'âme unie au corps, car Tâme a ses plaisirs à part et il y a une joie purement intellectuelle.

Mais, même comprise de la sorte, la béatitude n'est pas le souverain bien : elle est surtout l'attrait qui nous le fait rechercher et l'effet que nous devons en attendre. Le souverain bien, étant un bien qui ne peut dépendre que de nous, ne peut consister que dans la vertu ; car la vertu, en ce qu'elle a de plus essentiel, consiste uniquement dans une ferme volonté de bien faire. Descartes énonce donc ici cette idée à laquelle Kant donnera tout son relief, à savoir que le bien moral est dans la bonne volonté; il déclare que les plus disgraciés de la nature et de la fortune sont capables d'un parfait contentement et que ce contentement ne se rapporte qu'à l'intention de bien agir, même si par aventure on n'agit pas comme il faut. Mais malgré ces pressentiments d'une morale de la libre volonté, il con* tinue à estimer très grande l'importance de la connaissance pour régler la conduite. Il reproche aux stoïciens de n'avoir pas suffisamment défini les vérités dont dé* pendent le discernement et l'accomplissement du bien. Or voici, pour lui, ces vérités : c'est qu'il y a un Dieu, de qui tout relève, dont les perfections sont infinies, le pouvoir immense et les décrets infaillibles; et cela nous apprend à recevoir en bonne part tout ce qui nous arrive. C'est ensuite que notre âme est distincte du corps et capable de lui survivre ; et cela nous em-

pêche de craindre la mort et de nous laisser absorber par les affections terrestres. C'est, de plus, que l'univers a une étendue indéfinie et ne doit pas se laisser mesurer par notre regard, ni par nos intérêts; et cela fait que nous nous mettons à notre place dans l'ensemble des choses, au lieu de chercher par une présomption impertinente à être du conseil de Dieu. C'est enfin que chacun de nous, bien qu'il soit une personne séparée des autres, ne peut subsister seul, qu'il appartient et qu'il est lié à un univers, à une terre, à un État, à une société, à une famille; et cela nous détourne de tout rapporter à nous-mêmes et nous invite à poursuivre le bien d'autrui autant que le nôtre et de préférence au nôtre. Trois de ces vérités^ à défaut de la seconde, avaient été, d'une certaine manière, plus reconnues par le stoïcisme que ne le jugeait Descartes : mais le stoïcisme les avait incluses dans un ordre que gouvernait une nécessité impersonnelle, tandis que Descartes les présente toutes dans un rapport qui laisse place à l'efficacité de l'action, à la liberté de l'agent et à la personnalité de Dieu.

Par la connaissance de ces vérités nous donnons à notre amour son objet le plus sûr et le plus relevé; car au-dessus de l'amour sensitif il y a, ainsi que l'explique une admirable lettre de Descartes à Chanut, un amour purement intellectuel : « La méditation de toutes ces choses, y est-il dit, remplit un homme qui les entend bien d'une joie si extrême que, tant s'en faut qu'il soit injurieux et ingratenversDieujusqu'àsouhaiterde tenir sa place, il pense déjà avoir assez vécu de ce que Dieu lui a fait la grâce de parvenir à de telles connaissances; et, se joignant entièrement à lui de volonté, il l'aime si parfaitement qu'il ne désire plus rien au monde, sinon que la volonté de Dieu soit faite... S'il ne refuse point les maux ou les afflictions, pour ce qu'elles lui viennent de la providence divine, il refuse encore moins tous les biens ou plaisirs licites dont il peut jouir en cette vie, pour ce qu'ils en viennent aussi; et les rece-

vant avec joie, sans avoir aucune crainte des maux, son amour le rend parfaitement heureux. » (IV, p. 609.) « C'est pourquoi, avait dit Descartes plus haut, je ne m'étonne pas si quelques philosophes se persuadent qu'il n'y a que la Religion chrétienne qui, nous enseignant le mystère de Tlncarnation, par lequel Dieu s'est abaissé jusqu'à se rendre semblable à nous, fait que nous sommes capables de l'aimer... Toutefois je ne fais aucun doute que nous ne puissions véritablement aimer Dieu par la seule force de notre nature. Je n'assure point que cet amour soit méritoire sans la grâce, je laisse démêler cela aux théologiens; mais j'ose dire qu'au regard de cette vie, c'est la plus ravissante et la plus utile passion que nous puissions avoir; et même qu'elle peut être la plus forte, bien qu'on ait besoin, pour cela, d'une méditation fort attentive. » (IV, p. 607- 608.) Ainsi la culture de la raison nous communique une disposition conforme à ce qu'enseigne et réalise par d'autres voies la Religion révélée : l'amour de Dieu est le bien commun de la philosophie et de la croyance religieuse.

Telle fut l'œuvre philosophique de Descartes : extrêmement originale à coup sûr et féconde déjà par cette originalité même. Pour en déterminer l'influence, il faudrait suivre tout le développement de la philosophie moderne. Le « je pense », d'une part, considéré comme le premier type qui nous est offert de la connaissance claire et distincte; Dieu, d'autre part, considéré comme le principe de la création continuée des êtres et, en un certain sens, des vérités : ce sont là les deux grandes conceptions constitutives du système. Spinoza et iMalebranche ont surtout considéré et poussé à bout la seconde, de façon à soutenir, l'un, que Dieu est la substïmce unique dont tous les êtres finis ne sont que les modes, l'autre, que Dieu est la cause unique, par rap-

port à laquelle les déterminations des êtres créés ne sont que des occasions. Leibniz à son tour a enveloppé dans une doctrine merveilleusement compréhensive les deux conceptions cartésiennes, en critiquant pour cela le cartésianisme même, en refusant d'admettre que le mécanisme de l'étendue, si vrai qu'il soit, exprime le fond de l'être, même matériel, en concevant toute substance comme plus ou moins analogue à l'âme qui perçoit, et en posant Dieu comme le seul principe de l'accord universel de toutes leô substances et de tous leurs états. A un autre point de vue, le * je pense » considéré isolément, mais réduit en outre à la simple affirmation des données de la conscience et de leur caractère de vérités et de réalités immédiates, a été le thème sur lequel s'est développée la philosophie anglaise à partir de Locke et de Berkeley; tandis que ramené à l'acte de penser et au système des conditions qui en font le principe de toute connaissancej il constitue le criticisme de Kant et indirectement, par delà Kant, l'idéalisme de ses successeurs.

Mais si cette riche variété de doctrines a eu pour origine ou pour condition le cartésianisme, il serait faux de l'en voir sortir par une sorte de conséquence nécessaire, et il serait fâcheux, pour considérer ce qu'est devenue la doctrine cartésienne, de négliger ce qu'elle a été, disons mieux, ce qu'elle est en elle-même et pour elle-même. Rien d'ailleurs ne répugne plus à l'esprit de Descartes que la logique qui porte à l'extrême par une sorte de fonctionnement aveugle les suites de telles et telles conceptions. C'est, à coup sûr, une doctrine rationaliste que la sienne; mais c'est un rationalisme qui n'absorbe pas dans les nécessités de la pensée la liberté du sujet pensant et qui ne tourne jamais à l'idéologie desséchée et desséchante; c'est un rationalisme vraiment concret et lumineux qui, tout en admettant la valeur intrinsèque de la connaissance vraie, ne la sépare pas de la poursuite des fins prati* ques, qui jusque dans l'ehiploi de l'esprit géométrique

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introduit l'esprit de finesse, qui, en somme, ne soumet l'intelligence à la méthode que parce qu'il fait à tout moment contrôler la méthode par l'intelligence. Ainsi, bien qu'il n'enferme pas la raison comme le faisaient les anciens dans la contemplation d'un monde fini, bien qu'il lui assigne des tâches illimite'es et qu'il lui ouvre les perspectives de l'infini, il estime au fond qu'elle a pour essentiel attribut la mesure. Non point qu'il se laisse conduire, comme la philosophie antique, par un sentiment surtout esthe'tique de l'ordre; mais, de propos délibéré, il réserve toujours à la pensée une souveraine maîtrise sur ses démarches et sur son œuvre. Après lui avoir pr(*lé la vertu de tout renouveler, il lui assure la force de se contenir à l'intérieur même de ses entreprises, de ne pas pousser jusqu'au bout, contre les distinctions et les limitations nécessaires, au point de le rendre abstrait et indéterminé, le sens de ses idées claires et distinctes. Et peut-être dans cette résistance plus d'une fois manifestée aux entraînements possibles d'une logique à outrance, y a-t-il encore une manière t d'héroïsme ».

L'œuvre principale dans laquelle Spinoza a exposé sa philosophie, VEthique^se développe, comme un Traité de géométrie, en une suite de définition^, d'axiomes, de postulats, de théorèmes, de démonstrations, de corollaires; çà et là seulement elle présente quelques considérations ou fournit quelques éclaircissements d'un style plus libre. Elle exprime ainsi la prétention du philosophe à ne faire résulter la vérité de sa doctrine que d'un enchaînement très rigoureux de raisons impersonnelles. Prétention qui se conçoit, si l'on songe à quel point la pensée moderne, chez Descartes notamment, est éprise de certitude mathématique et tend à assurer en toute matière de connaissance légitime l'empire des t idées claires et distinctes » . Prétention qui peut pourtant d'abord étonner et choquer, si Ton prend garde que le titre de l'ouvrage et le dessein de l'auteur annoncent une sorte de traité de la vie morale et religieuse. Les motifs qui font surgir de pareils problèmes, les moyens d'en poursuivre l'examen et la solution peuvent-ils être enfermés dans un ordre aussi inflexible à nos sentiments et à notre volonté, dans un ordre aussi destitué de toute convenance avec les aspirations intimes de notre nature? Mais telle est précisément l'énergique conviction de Spinoza : à savoir que l'homme n'est aucunement^Ja„ mesure de ce quil est et de ce qu'il doit être, qu'il existe et qu'il n'agit que par une Puissance infinie et unè^

nécessitOîiUQSnelle^ qui ne ^auraient se plier ni aux formes spéciales de son être, ni aux fins spéciales de son activité^.T'ourquoi dès lors juger étrange le genre d'exposition le mieux fait pour représenter ce qu'est le vrai, et qu'il est un, et qu'il ne change pas de caractère en devenant règle de vie, et qu'il ne se prête à l'homme que par la connaissance que l'homme peut en prendre?

C'est l'esprit plein de cette pensée que Spinoza a construit son système, si rigoureux et si abstrait, où les rapports du monde et de l'homme à Dieu, où Dieu lui-mtîme et sa causalité sont conçus sous les espèces de la vérité la plus objective, la plus éloignée de tout anthropomorphisme, même raffiné. Cependant malgré cet efi'ort extrême pour ne jamais déterminer les attributs de l'Être par les propriétés subjectives de la conscience humaine, peut être en raison de cet effort, il est tombé sous le coup des interprétations contraires. Comme il se refusait catégoriquement à rien admettre en Dieu qui rappelât nos façons de connaître et de vouloir, il parut à presque tous ses contemporains destituer Dieu, non seulement des titres qui l'avaient rendu familier à l'âme, mais de l'existence même; € athée de système » : ainsi l'appela en particulier Pierre Bayle. Mais comme d'autre part il ne se refusait pas moins à admettre dans les êtres finis, par suite dans les êtres humains, une puissance quelconque d'être et de se développer qui ne fût pas, en de certaines limites, l'infinie puissance de Dieu même, plus tard il sembla avoir fait admirablement prédominer sur toute affirmation des choses de ce monde l'intuition souveraine de l'Infini; « ivre de Dieu » : ainsi le qualifia Novalis, exprimant par là ce qu'aussi bien un Lessing, un Herder, un Goethe, un Schelling, un Hegel, un Schleiermacher pensaient, chacun à son moment et à sa manière, de la profondeur du sentiment religieux qui avait inspiré Spinoza.

Singulière destinée d'une doctrine qui, ayant mis

en œuvre les procédés de démonstration les plus péremptoires, se trouve être l'objet des interprétations les plus opposées. Et sans doute il reste possible qu'elle garde, contre les variations de ses interprètes et les défaillances de quelques-uns d'entre eux, la plénitude et la cohérence de sa signification propre. Mais sans doute aussi exige-t-elle, pour être saisie sous son véritable aspect, de ne point être abordée sans certaines préparations, et d'être rapportée à certaines des conditions de fait qui l'ont mise au jour, avant tout à la personne de son auteur. Qui apprend les Jiléments de la géométrie peut n'avoir cure de la personnalité d'Euclide. Mais qui lit et veut comprendre celle géométrie très particulière qu'est YEthique ne saurait guère se dispenser de savoir ce que fut Spinoza.

C'est à Amsterdam qu'est né, le 24 novembre 4632, Baruch d'Espinoza; mais ce n'est pas à la Hollande qu'il appartient par ses origines. Il était d'une de ces familles de juifs espagnols, qui, soupçonnées de garder la foi de leur race même quand les rigueurs du pouvoir les avaient poussées à l'abjuration extérieure, durent, pour échapper aux persécutions ou pour pratiquer librement leur croyance, émigrer dans d'autreg pays. Déjà les ancêtres de Baruch avaient quitté VE»pagne pour le Portugal. Nous savons que son père s'était installé à Figueira^ près de Coïmbre, et que la troisième femme qu'il avait épousée, Esther, qui était sa parente, était originaire de Lisbonne. Une autre partie de la famille avait cherché asile en France, à Nantes et à Bordeaux. Mais en France pas plus qu'eo Portugal la situation des juifs émigrés n'était enviable. Toute la famille se transporta en Hollande, où, malgré la disposition du calvinisme dominant à l'intolérance, une suffisante liberté était laissée aux juifs pour l'exercice de leur religion. Amsterdam était le siège d'une

communauté juive importante. Le grand-père de Baruch, Abraham Michel d'Espinoza, et plus encore son père Michel, qui était marchand, reçurent des charges honorifiques qui témoignent de la grande estime qu'avaient pour eux leurs coreligionnaires. Leurs ressources étaient médiocres. La mère de Spinoza, Hanna Debora, la seconde femme de son père, mourut en 1638, alors que Spinoza n'avait que six ans. Des six enfants qu'à notre connaissance son père avait eus, quatre moururent prématurément; seuls lui survécurent Baruch et une fille du premier lit, Rebekka.

Spinoza fit sa première éducation dans l'école que la communauté juive avait instituée, et où renseignement, exclusivement limité à l'hébreu, allait des premiers éléments de la langue jusqu'aux subtiles discussions du Talmud. Parmi les maîtres qu'il trouva là, on doit signaler surtout Saûl Morteira, très versé dans les études talmudistes, énergique défenseur de la foi juive contre les attaques et critiques venues de n'importe quel côté. A cette école, Spinoza se rendit familière une littérature presque exclusivement remplie d'idées religieuses et de doctrines théologiques; il confirma donc en lui l'habitude, que les siens lui avaient inculquée, de mettre Dieu au principe de ses pensées et de tous les événements de sa vie. Il aiguisa en outre son esprit par les questions et les difficultés que soulevaient les textes sacrés, et dont l'examen donnait lieu, dans l'enseignement juif traditionnel, à des raffinements et des complications de toute espèce.

Au sortir de cette école, vers 4650, qu'allait-il faire? Vraisemblablement il dut être poussé par son père à entrer dans le commerce. Mais il avait pour le métier de marchand une aversion qui n'était sans doute que reflet de ses aptitudes intellectuelles et de sa curiosité scientifique. Les fonctions publiques étant interdites aux juiis en Hollande, la pratique de la médecine n'étant guère de son goût, il ne pouvait se réserver le temps et l'occasion de l'étude qu'en songeant à devenir rab-

bin. Ainsi il satisfaisait moins à une vocation intime qu'à un désir ardent d'étendre ses connaissances. Pendant cette période de préparation au rabbinat, il s'initia particulièrement à la philosophie juive du moyen âge. Mais peu à peu il se sentit attiré par la littérature de l'antiquité classique et par la philosophie nouvelle. C'est d'un homme singulier, dont le savoir était extrêmement varié, et qui fut engagé dans les aventures les plus extraordinaires, de Van den Ende, qu'il reçut des leçons de latin; par la connaissance du lalin, il se fraya l'accès aux sciences; il étudia les mathématiques, la physique, la mécanique, l'astronomie, la chimie et les autres sciences de la nature; il se mit au courant de la scolastique plus ou moins rajeunie qui s'enseignait dans les écoles de son temps; et ce n'est sans doute qu'après ces rapports avec la philosophie traditionnelle qu'il s'adonna à la philosophie de Descartes, dont l'influence sur la direction de son esprit et la formation de son système devait être décisive.

Cependant ces nouvelles études, aussi bien que ses réflexions propres, l'avaient peu à peu détaché de la foi juive telle qu'elle lui avait été enseignée. Sa critique s'exerça d'abord sur les données de son éducation première, et c'est le problème de l'accord de la Bible avec elle-même qu'il se posa, avant le problème de l'accord de la JJible avec la raison. Amené à repousser l'opinion commune qui faisait écrire à Moïse le Pentateuque sous la dictée de Dieu, mais bieiitôt choqué tout autant par la disposition à accepter à la lettre l'anthropomorphisme biblique, devenu de plus en plus incrédule à l'égard des procédés d'apologétique transmis par le moyen âge, il avait cessé d'observer les pratiques compliquées du judaïsme et de fréquenter la synagogue. En revanche, il s'était rapproché de certaines sectes chrétiennes dont le principal caractère était de réduire au minimum les formules dogmatiques et les manifestations extérieures de leurs croyances, de faire résider toute la foi dans l'amour de Dieu et du

prochain, de voir dans cette foi seule, accompagnée de la pureté des mœurs, l'attestation de l'esprit du Christ et le principe de l'Église universelle. Cette conception extrêmement indulgente de la foi chrétienne rendait inutile une conversion proprement dite; et Spinoza ne se convertit point. Mais outre qu'il fut ainsi conduit à la lecture attentive du Nouveau Testament, il acquit là une certaine idée du rôle souverain du Christ dans la révélation de la vérité religieuse et un sentiment vif de la supériorité du christianisme, comme religion intérieure, sur le judaïsme. D'une certiiine façon, devait-il écrire plus tard, t c'est une sagesse plus qu'humaine qui s'est revêtue de notre nature dans la personne du Christ, et le Christ a été la voie du salut » . C'est que le Christ seul a eu une conscience parfaite et une intelligence absolument pure des vérités essentielles, tout en étant capable de les communiquer sous une forme convenable à Thiunaine faiblesse.

Cette fréquentation de chrétiens ne put que conflrmer les craintes qu'avait déjà fait naître chez les coreligionnaires de Spinoza son éloignement de plus en plus complet des pratiques de sa religion. Le jeune homme, à l'esprit curieux et fort, sur qui tant d'espérances avaient été fondées pour la défense de la foi, allait-il faire éclater au grand jour son infidélité? Il fallait à tout prix éviter ce scandale. C'est pourquoi Ton offrit à Spinoza une pension pour qu'il consentît à garder l'attitude extérieure d'un croyant et à paraître ■ régulièrement dans la synagogue. Il refusa énergiquement ce compromis hypocrite. Les promesses étant restées sans effet, on eut recours aux menaces. Les menaces n'eurent pas plus de succès. Alors on mit en œuvre contre lui les appareils de la juridiction ecclésiastique. Il dut comparaître devant le Collège des rabbins et subir un interrogatoire dans lequel il fut convaincu, autant par ses aveux que par des témoignages irrécusables, d'avoir cessé de croire aux doctrines les plus importantes de la religion juive et d'avoir

enfreint diverses prescriptions de la loi mosaïque. Comme il ne voulait point s'engager à penser et à se comporter autrement, il fut frappé de l'excommunication mineure, qui l'excluait de la communauté pendant trente jours, en lui laissant ce temps pour rentrer en lui-même. Le délai expiré, Spinoza se retrouva, comme on pouvait s'y attendre, dans les mêmes dispositions d'intelligence et de volonté. Aussi l'excommunication majeure fut-elle prononcée contre lui le 27 juillet 1656 dans la synagogue d'Amsterdam devant la communauté réunie.

Spinoza reçut sans fléchir une sentence qui, en le retranchant du corps des fidèles, non seulement le laissait sans soutien matériel et moral parmi les hohimes, mais encore l'exposait à toutes sortes de persécutions et de mesures d'hostilité : ce qui l'émut peut-être le plus, ce fut l'imputation de certaines « hérésies horribles » qu'il estimait, lui, de saines pensées, autorisées par des savants considérables de sa race, par un Maimonide, un Levi ben Gerson, un Chasdaï Kreskas, etc. U adressa donc aux rabbins un mémoire justidcatif, écrit dans cette intention seule, sans aucune sollicitation, même indirecte, d'indulgence, sans aucun ménagement. Ceux qui l'avaient condamné restèrent inflexibles dans leurs sentiments à son endroit. Ils craignaient par-dessus tout que son exemple ne devînt contagieux. Aussi Morteira alla-t-il représenter au magistrat d'Amsterdam que les vues de Spinoza sur la Bible étaient également dangereuses pour la religion chrétienne; appuyé, après quelques hésitations, par les pasteurs calvinistes, il obtint finalement que Spinoza fût éloigné de la ville. Cet exil ne dura que quelques mois. Spinoza revint à Amsterdam, et y résida, scmble-t-il, jusqu'au commencement de l'année 4660. C'est pendant cette période qu'il dut élaborer les idées essentielles de son système.

Il lui fallait s'assurer des ressources pour vivre. Il avait renoncé à ses droits sur l'héritage paternel, ii

apprit et exerça un métier pour lequel pouvaient lui servir ses connaissances en mathématiques et en physique, et il devint extrêmement habile dans l'art de tailler et de polir les verres pour lunettes, microscopes et te'lescopes. Il trouva de nombreux acheteurs. Il eut ainsi de quoi suffire à ses besoins, qui étaient au reste fort restreints. Ce qu'il recherchait avant tout, c'était un régime d'existence favorable à ses études et à la préparation des écrits qu'il méditait. Trouvant que le séjour à Amsterdam ne lui laissait pas assez de tranquillité pour son travail, il se retira en 1660 à Rhynsburg, près de Leyde. C'est là qu'il composa ou acheva de composer une œuvre qui est, sans appareil géométrique, comme l'ébauche de YÉihiqiu, le Traité de Dieu, de l'homme et de sa béatitude, œuvre faite pour être communiquée à des amis et qui circula parmi eux, œuvre qui eut d'ailleurs un sort singulier, puisque, longtemps perdue, elle n'a été remise au jour qu'en 1862. Un peu plus tard il entreprit son Traité de la réforme de l'entendement, resté inachevé. D'autre part, une occasion extérieure, l'éducation philosophique qu'il devait donner à un jeune homme, le conduisit à exposer sous forme géométrique une partie des Principes de la philosophie de Descartes et à y ajouter des Pensées métaphysiques dont la source principale était la scolastique nouvelle: à linstigation d'amis, Spinoza compléta et laissa publier ce travail, non sans faire prévenir que ce n'était point sa propre pensée qui y était présentée. Vers la fin de son séjour à Rhynsburg, qui fut donc si important pour l'avancement de ses idées et sa production intellectuelle, il avait sans doute encore rédigé sous forme géométrique l'essentiel du premier livre de l'Éthique. Pendant ce temps, les amis et disciples qu'il avait laissés à Amsterdam formaient une sorte de collège dans lequel ils commentaient et s'expliquaient les uns aux autres ce qui leur était transmis de la doctrine spinoziste, sauf à en appeler, quand ils n'arrivaient pas à s'éclairer eux-mêmes aux lumières du maître.

En 1663 Spinoza quitta Rliynsburg pour s'installer à Voorburg, près de La Haye, où il espérait être encore plus en repos. Mais sa réputation croissante lui attira un nombre de plus en plus considérable de visiteurs et de correspondants. C'est là qu'il se lia d'amitié avec le Grand Pensionnaire Jean de Witt, qui donnait volontiers à l'étude des mathématiques et de la physique le temps que lui laissaient ses occupations de chef d'État. Jean de Witt assura à Spinoza une pension de deux cents florins qui lui fut encore servie après sa mort. 11 eut avec lui des entretiens non seulement scientifiques, mais encore politiques. La position de combat qu'il avait dû prendre contre l'esprit de domination de l'Église calvini.ste donna à Spinoza l'idée d'un ouvrage où seraient exactement définis les rapports de toute Église avec l'État. Le plan de cet ouvrage s'élargit considérablement et donna lieu en fin de compte au Traité théologico-poUiique, qui ne se bornait pas <à expliquer les principes de la constitution de l'État et à défendre la liberté de pensée, mais qui encore^ à propos du problème de la nature de la foi et des relations de la théologie avec la raison, posait les maximes et devançait certaines thèses de la critique biblique moderne.

Le livre, quand il parut en 4670 sans nom d'auteur, suscita de violents orages ; et c'est peut-être afin d'en conjurer les plus redoutables effets que Spinoza acheva de se décider à quitter Voorburg pour La llay^.. où il pouvait se trouver plus directement sous Ja protection du (Irand Pensionnaire. Il demeura d'abora en pension chez une veuve Van Veden sur le Veerkaay, endroit de la ville assez retiré et qu'habitaient volontiers des savants et des artistes amoureux, comme Spinoza, de leur repos. Mais s'étant aperçu qu'il dépensait un peu trop, il se transporta sur le Pavilioengracht chez un Henri Van der Spyck, qui était peintre. Il fut un locataire de l'humeur la plus accommodante et la plus complaisante. Quoiqu'il restât le plus souvent

enfermé dans sa cnambre pour son travail, il aimait à en descendre de temps à autre pour se délasser, et il s'entretenait alors très volontiers avec les autres habitants du logis sur les sujets les plus simples et qui pouvaient le mieux les intéresser, les encourageait et les consolait quand il leur survenait quelque embarras ou quelque affliction, leur recommandait de ne point manquer à leur église le service divin et de bien faire profiter leur piété des prédications qu'ils entendaient. Content d'avoir au jour le jour ce qui lui était indispensable pour vivre^ extrêmement sobre et économe, il ne voulut point que son ami Simon de Vries l'instituât héritier universel, et il réduisit même à 300 florins la pension viagère de 500 florins que le frère et héritier de Simon de Vries, en raison des engagements pris, lui avait offerte. L'événement qui lui causa la plus violente émotion pendant son séjour à La Haye lut l'assassinat de Jean de Witt. Saisi de douleur et d'indignation, il versa des larmes, et il prépara, pour l'afficher pendant la nuit, un placard où il traitait les gens de La Haye de derniers des barbares. Ce fut son hôte qui empêcha cette manifestation imprudente. Dans une autre circonstance il s'exposa de plus près aux mauvais traitements de la foule. Lors de la campagne des Français en Hollande, le prince de Condé, qui prenait possession du gouvernement d'Utrecht, connaissant Spinoza de réputation, lui fit exprimer le désir de s'entretenir avec lui. En répondant à ce désir, Spinoza espérait-il contribuer à l'établissement (le la paix, ou faire plus complètement accepter d'un j. rince français, déjà disposé à les accueillir, des idées CQ tolérance en matière philosophique et religieuse? Toujours est-il qu'il se rendit au camp français; mais fivant q-u'il y arrivât, le prince de Condé avait dû s'éloigner; il n'en fut pas moins reçu avec considération par le duc de Luxembourg. De quoi fut-il question dans ces entrevues? On ne le sait. Mais lorsque Spinoza fut de retour à La Haye, la population se mon-

tra extraordinairemenl émue et portée à se débarrasser de lui comme d'un espion. L'hôte de Spinoza accourut, alarmé à la fois pour sa maison et pour son locataire : « Ne craignez rien à mon égard, lui répondit Spinoza, il m'est aisé de me justifier : assez de gens, et des principaux du pays, savent bien ce qui m'a engagé à faire ce voyage. Mais, quoi qu'il en soit, aussitôt que la populace fera le moindre bruit à votre porte, je sortirai et irai droit à eux, quand ils devraient me faire le traitement qu'ils ont fait aux pauvres messieurs de Wilt. Je suis bon républicain, et n'ai jamais eu en vue que la gloire et l'avantage de l'État. »

Cet incident montre à quel point la renommée de Spinoza s'était étendue, à l'étranger même. Quelques mois auparavant, l'électeur palatin Charles-Louis lui avait fait offrir, par l'intermédiaire du théologien Fabricius, la chaire de professeur ordinaire de philosophie à l'Université d'Heidelberg. On lui promettait la plus large liberté pour philosopher, en ajoutant seulement que l'on comptait bien qu'il n'en abuserait pas pour troubler la religion établie. Spinoza, de son aveu propre, réfléchit assez longtemps sur ce qu'il devait faire. 11 déclina cependant, avec sa politesse accoutumée, la proposition. Il n'avait jamais eu, répondait-il, l'intention de se vouer à l'enseignement public, et le soin d'instruire la jeunesse ne pouvait que le détourner de ses études. De plus il ne se rendait pas bien compte des limites dans lesquelles devait se renfermer sa liberté de philosopher pour ne pas porter atteinte à la religion; car on rencontre souvent, sous les apparences du zèle religieux, un besoin de disputer et de dénoncer qui travestit les paroles les plus justes et les plus innocentes. Ayant éprouvé ces désagréments au cours de l'existence la plus retirée, ne serait-il pas plus sujet encore à les subir, s'il était investi d'une dignité publique?

Spinoza continuera donc à vivre dans la demi-solitude qui protégeait le mieux sa liberté et les efforts de sa

pensée. Mais sa vie fut brève. Maigre, débile, attaqué de bonne heure par la phtisie, il ne se défendit guère que par sa tempérance; il aggrava son mal par son métier qui lui faisait aspirer de fines poussières de verre, par le manque d'air et de mouvement qui était l'effet de ses longues séances de travail, par l'extrême contention de ses facultés intellectuelles. Au commencement de Tannée 1677 il était tombé dans un état de langueur qui ne laissait aucun doute ni à ses amis ni à lui-même sur sa fin prochaine. Mais il n'en fut averti par aucune crise particulière : le samedi 20 février 1677, dans la soirée, il s'entretenait encore avec Van der Spyck et fumait, selon son habitude, une pipe de tabac; le dimanche 21 février, dans la matinée, il descendit encore de sa chambre et parla à Van der Spyck et à sa femme; sur l'indication d'un médecin qui avait été cependant appelé, il absorba avec grand appétit, vers midi, un bouillon de coq. Quand dans l'après-midi ses hôtes revinrent du sermon, à leur grand étonnement, ils apprirent que Spinoza venait d'expirer en présence du médecin. Malgré les légendes qui furent colportées, tout prouve qu'il mourut dans les sentiments de paix qui avaient rempli sa vie morale. Il n'était âgé que de quarante-quatre ans et moins de trois mois. Il fut enterré le 25 février : plusieurs personnes considérables et six carrosses suivirent son cercueil. Après avoir prétendu à sa succession, sa sœur Rebekka y renonça, voyant le peu qu'elle en retirerait. De fait, la vente de ses biens et meubles ne fit guère que couvrir les charges et les dettes. Sa plus précieuse propriété fut recueillie et sauvée par ses amis : en novembre 1677 parurent ses œuvres posthumes, comprenant VÉthique, le Traité de la réforme de l'entendement, le Traité politique, ces deux derniers inachevés, le Manuel de grammaire hébraïque et diverses lettres choisies. Sur le volume, le nom de l'auteur ne figurait pas. Ainsi l'avait recommandé Spinoza lui-même.

La vie de Spinoza fut proprement une œuvre qu'il composa avec le môme soin que son Éthique. S'il ne put empêcher les circonstances extérieures d'y provoquer des événements, il ne s'en remit qu'à son intelligence pour en régler la suite profonde. Il ne recula pas devant les épreuves qui inaugurèrent pour lui sa destinée véritable; mais dès qu'il fut en pleine conscience engagé dans sa voie, il mit autant de prudence que de fermeté à ne pas s'en laisser détourner. 11 vit clairement dans les vertus qu'il pratiqua tout ce qu'elles pouvaient pour la sauvegarde et Texaltation de sa pensée. Il renonça délibérément aux richesses, aux dignités, à la gloire, non sans avoir senti un moment le prix qu'elles paraissent avoir; il y renonça non seulement à cause des inquiétudes, des troubles et des déceptions qu'elles apportent le plus souvent, mais encore à cause des occupations qu'elles imposent, et qui tiennent l'esprit hors de chez lui. Et ce renoncement, il ne le regarda jamais comme un sacrifice ou une mortification. Quel sacrifice y a-t-il à abandonner ce qui, exactement estimé, est sans valeur certaine? Quelle mortification à se priver de ce qui n'est que néant? Au reste, le sacrifice et la mortification, Spinoza les jugeait en toute rigueur condamnables; s'il repoussait l'empire des biens sensibles sur son âme, il répudiait la souffrance comme un mal et revendiquait la joie comme un bien. « Je m'applique, écrivait-il, à passer la vie, non pas dans la tristesse et les gémissements, mais dans la tranquillité, la joie et la gaité. » Aspirer de toutes nos forces au bonheur, c'est la notre nature môme et la forme immédiate de notre salut; la grande faute, la seule faute, c'est de mal organiser nos forces, c'est de nous tromper sur les moyens quand la fin est bonne; il n'y a d'autre mal pour nous que l'erreur. C'est ainsi que Spinoza chercha dans la connaissance vraie

l'art souverain de gouverner la vie. Aux yeux de ce juif cartésien, la possession de la pensée claire doit se traduire en des avantages pratiques, et par-dessus tout en cet avantage suprême qu'est une droite façon d'agir; L'arbre de la science vaut par ses fruits qui sont la paisible possession de soi, l'assurance dans la condwite, la santé de l'Ame, la bienveillance du caractère. Mais pour permettre à sa raison de produire en lui ces vertus, Spinoza n'en eut pas moins à lutter contre les circonstances et contre les suggestions les plus naturelles de sa sensibilité. Rejeté violemment dans une solitude qu'il aurait pu par orgueil justifier comme l'état par excellence, il prit sur lui d'affirmer que l'homme ne réalise pleinement son être que dans la société de ses semblables. Rejeté douloureusement de la vie par le mal qui le minait et l'emporta si jeune, il ne voulut pas s'abandonner lui-même et se reposer par avance dans la mort : il en éloignait de lui l'idée, qui, pour son âme éprise d'éternité, n'était que l'idée du néant. Il se réjouissait en toute franchise de la lumière du jour, du moment qu'elle éclairait les tâches presque ininterrompues de sa pensée.

Pas plus qu'il ne se décida à se plaindre, il ne consentit donc jamais à être consolé. Il garda toujours pour lui ses misères, physiques et morales; c'est à peine si dans ses lettres l'on trouve une ou deux allusions, extrêmement discrètes, à l'état de sa santé. Rien ne lui répugnait plus que de laisser voir ses impressions intimes, que d'étaler en quelque façon sa personne. Cepend-nt il prenait souci de ceux qui l'entouraient, de leurs préoccupations et de leurs affaires; il était toujours aiïable avec eux et prompt, s'il le pouvait, à les servir. Ce n'est pas qu'il se livrât volontiers aux autres et d'un premier mouvement. Il était circonspect dans ses relations. Il évitait un contact trop immédiat avec tous ceux qu'il sentait trop éloignés de sa nature propre; ne pouvant rien pour eux, il n'aurait pu que souffrir d'eux, et il repoussa toujours ce qui devait

restreindre la liberté, entraver les démarches ou troubler le repos de son esprit. En revanche il était prodigue de lui-même avec ceux qu'il sentait proches de lui par la direction de leurs idées et leur effort vers la vérité. Il avait le sens très .vif de cette sorte d'amitié qu'avaient déjà rêvée les anciens, l'amitié des sages indissolublement liés par leur sagesse même, et il provoqua sans relâche aux joies de la pensée ceux qu'il se croyait capable d'aimer ainsi. Il eut à subir les injures d'adversaires : il ne faisait rien pour exciter leur inimitié, et son esprit de paix, fléchissant la rigidité de ses convictions, le portait à bien des ménagements extérieurs, qu'il estimait par surcroît plus favorables à la cause de la vérité. Suspecté parfois jusque dans ses mœurs au nom des principes qu'on lui attribuait, il ne voulut admettre comme signes de la vraie moralité que la joie qu'elle donne, l'union qu'elle établit, les actes de justice et de générosité qu'elle engendre. Parce qu'il déniait toute valeur à la plupart des jugements humains, jugements de caprice, de haine ou d'orgueil, il reconnaissait sans réserve la valeur sacrée du jugement que la vie porte sur ceux qui vivent. Ce jugement, il ne le récusa jamais, il l'accepta toujours pour son compte; et quand il fut attaqué, il se contenta d'en invoquer l'autorité incorruptible avec toute la simplicité et toute la fierté d'une âme absolument confiante.

Ainsi la vie de Spinoza fut animée et soutenue jusqu'au bout par l'esprit même qui a engendré son œuvre philosophique, et c'est là incontestablement la principale cause du puissant intérêt qu'elle éveille. On y trouve réalisé cet accord de la pensée et de la conduite qui offre au monde, non pas seulement un spéculatif occupé de questions théoriques, mais un sage. En vérité, l'usage de sa pensée ne fut pas pour Spinoza une simple façon de satisfaire à sa curiosité; il répondit à un besoin plus urgent, qui était de fournir à sa vie une règle et un but. L'intellectualisme ne fut

point son fait, si l'on entend par là un développement de rintelligence, qui l'isole de la réalité, des forces vives du sentiment et des exigences essentielles de l'action. C'est pourquoi les coiiilils les plas profonds qui puissent diviser une âme ne le laissaient point dans un état de doute ou d'opposition avec lui-même, et sa doctrine fut l'expression méthodique d'une raison qui se jugeait faite pour affirmer, comme la vie est faite pour vivre. Dans la raison, dans la puissance d'union qui lui est propre et qui n'est qu'une autre forme de sa puissance d'affirmation, il crut trouver la justification de toutes les vertus vraies, le moyen de condamner les vices comme les vertus indûment réputées telles. Dans quelle mesure peut-on attribuer aux prédispositions de sa nature propre, dans quelle mesure à lépanouissement de la raison tous ces traits de son caractère ou de sa conduite que l'on s'est plu à louer en lui? 11 serait assurément mal aisé d'en décider. Mais que l'attachement à la raison ait été le lien le plus solide de toutes ses facultés et de toutes ses tendances, c'est ce qui apparaît bien à la façon dont il en défend les droits quand il les juge attaqués ou méconnus. Dans son âme, incapable en général de rancune ou d'irritation violente, la raison est comme le point susceptible, qu'il ne faut point toucher. Et peut-être n'est-il pas Sans créer à son tour une sorte d'orthodoxie de la raison, aux limites strictes. Il met délibérément le peuple hors de la raison et le déclare, à ce titre, incapable de comprendre les choses élevées, de se conduire autrement que par la crainte. Quand il qualifie sévèrement ses adversaires, ce qui lui arrive parfois, c'est pour les accuser de pécher contre la raison. Au surplus, quelque eCTort qu'il ait fait pour expliquer le rôle positit et la bienfaisance pratique de la foi religieuse, d'essence irrationnelle à ses yeux, il reste foncièrement disposé à ne voir que matière à aveuglement et que causes d'illusion là où la raison telle qu'il la conçoit ne règne pas. Il accable à l'ooca-

sion de son dédain et de ses sarcasmes des formes de pratique et de croyance qui ne lui paraissent pas directement avouables par la raison. Il n'admet point que le rapport de la raison à la vie §oit d'une autre nature que le rapport de la raison avec elle-même, et que dans sa condition actuelle^ dans l'état de ses dispositions subjectives, l'humanité requière pour son salut une médiation plus complexe et plus concrète que la simple appréhension intellectuelle d'une vérité définie en termes purement objectifs. Par là l'intellectualisme redevient son fait. Spinoza a tellement vécu pour la raison qu'il a tenu la raison pour l'essence même de la vie; et il ne l'a pas séparée non plus du système qu'il constituait, et où il crut la reconnaître pleinement : * Vous me demandez, écrivait-il, comment je sais que ma philosophie est la meilleure... Je ne présume pas avoir trouvé la meilleure philosophie; mais telle qu'elle est, je sais que je la comprends comme vraie. Voulez-vous savoir comment je le sais? De la môme façon, vous répondrai-je, que vous savez, que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. »

Les circonstances de sa vie comme le développement de ses réflexions ont imposé à Spinoza le problème capital de sa philosophie. N'ayant plus de règle extérieure qui le dirige, n'ayant plus de société spirituelle constituée qui le protège, il prétend tirer du seul bon usage de sa pensée la loi certaine et l'objet suprême de sa conduite. Descartes avait dit au début de sa Première Méditation : « Il y a déjà quelque temps que je me suis aperçu que, dès mes premières années, j'avais reçu quantité de fausses opinions pour véritables, et que ce que j 'ai depuis fondé sur des principes si mal assurés, ne pouvait être que fort douteux et incertain; de façon qu'il me fallait entreprendre se-

rieusement une fois en ma vie de me défaire de toutes les opinions que j'avais reçues jusques alors en ma créance, et commencer tout de nouveau dès les fondements, si je voulais établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences. » Comme Descartes, Spinoza confesse quelles incertitudes et quelles erreurs l'obligent à tenter par lui-même une voie nouvelle, mais pour quel autre besoin et pour quelle autre fin ! Car ce n'est plus principalement de t chercher la vérité dans les sciences » qu'il s'agit : c'est de chercher la vérité dans la vie et pour la vie. A l'origine de la recherche il n'y a donc plus seulement cette liberté tout intellectuelle à l'égard des opinions préconçues qui s'exprime par le doute méthodique : il y a la conscience d'une rupture avec tout ce qui s'offre pour occuper et contenter l'âme, sans réellement pouvoir faire autre chose que la conduire de tentations en déceptions. Le début du Traité de la réforme de l'entendement nous fournit, avec une émouvante sincérité d'accent, l'exposé des motifs qui ont poussé Spinoza à philosopher : » L'expérience m'ayant appris que toutes les choses qui surviennent fréquemment dans la vie commune sont vaines et futiles, comme je voyais qu'aucune des choses qui étaient pour moi cause ou objet de crainte n'enfermait rien en soi de bon ni de mauvais, ou ne l'enfermait qu'à proportion du mouvement qu'elle excitait dans l'âme, je pris enfin la résolution de rechercher s'il existait quelque objet qui fût un bien véritable, capable de se communiquer, et par lequel l'âme, rejetant tous les autres biens, pourrait être affectée uniquement, un bien dont la découverte et l'acquisition m'apporteraient conune fruit la jouissance continue, pour Téternité, du souverain bonheur. » Parmi les objets que les hommes estiment par-dessus tout, il faut ranger les richesses, la gloire, la volupté. Or l'attrait qu'exercent sur nous ces sortes d'avantages est infiniment supérieur au bien réel qu'ils nous procurent, et les joies qu'ils nous

donnent, même lorsqu'elles ne sont pas suivies de regret, sont passagères et à la merci des circonstances exte'rieures. N'est-ce pas .cependant être dupe que d'y renoncer pour des spéculations peut-être infructueuses? Mais à bien y réfléchir, on s'aperçoit que c'est abandonner un mal certain pour un bien certain : « Je me voyais en effet, dit Spinoza, dans un extrême péril, et forcé de chercher de toutes mes forces un remède, fùt-il incertain; de même un malade atteint d'une maladie mortelle, qui prévoit une mort certaine s'il n'applique un remède, est contraint de rassembler toutes ses forces pour le chercher, si incertain qu'il soit, puisque c'est en ce remède qu'est placé tout son espoir. » Mais bien mieux, la seule disposition à poursuivre hors des voies communes le souverain bien en fait comme par avance éprouver la salutaire efficacité : « Je voyais que mon esprit, pendant le temps qu'il se tournait vers ces pensées, se détournait des passions et méditait sérieusement une règle nouvelle : ce qui me fut une grande consolation. Car je constatais que ces maux ne sont pas de ceux qui résistent à tous les remèdes. A l'origine, il est vrai, ces moments furent rares et de très courte durée; mais, à mesure que le vrai bien me fut mieux connu, ils devinrent plus fréquents et plus longs. »

Ainsi Spinoza se sent déjà soutenu parle seul fait de se poser ce problème : à quoi dois-je m'attacher pour être certainement et pleinement heureux? Ce problème, c'est simplement, à ce qu'il semble d'abord, le problème moral dans les termes mêmes où l'ont posé les philosophes anciens et où le posent également les philosophes modernes jusqu'à Kant. Mais ce rapproche ment n'est que partiellement juste. Il entre avec une force singulière, dans la façon dont Spinoza entend le bien ou le bonheur qu'il désire atteindre, l'idée de ce que la conscience religieuse appelle le salut. Cette idée dépasse extrêmement la notion d'une assurance pour la vie présente, encore qu'aux yeux de Spinoza la vie

présente puisse porter témoignage qu'elle est accomplie; cette idée représente la destinée de l'homme comme une alternative entre la mort éternelle et la vie éternelle; elle enveloppe en outre le sentiment ou la pensée que, pour l'œuvTe qui doit l'accomplir, il faut plus que la vertu isolée de l'effort individuel, mais avant tout une opération directe, et par elle seule efficace, de rÈtre infini et éternel auquel nous sommes intimement unis, et dont nous dépendons absolument. Donc le problème que se pose Spinoza, en ce qu'il a de profond, de plus profond que les simples vues de la réflexion humaine, c'est de son éducation religieuse que Spinoza le tient, et, en le posant comme il le pose, il représente et continue en quelque mesure la foi traditionnelle qu'à d'autres égards il renie.

Et la solution de ce problème, telle que Spinoza l'accepte avant d'avoir m(?me institué le système rationnel qui doit la justifier, est identique à celle que fournit la foi religieuse, la foi juive parachevée par la foi chrétienne. » L'amour, dit-il, qui s'attache à quelque chose d'infini et d'éternel nourrit l'âme d'une joie sans mélange, exempte de toute tristesse^ et c'est là ce que nous devons énergiquement souhaiter et poursuivre de toutes nos forces. > L'amour de Dieu est toute la vérité; il est aussi tout le salut. Celui qui ftime Dieu ne saurait se tromper, s'il l'aime d'un cœur pur, sans autre pensée que cet amour.

Cet amour, la Religion l'impose comme une loi à laquelle les hommes doivent obéir, et par là elle remplit un office souverainement bienfaisant, puisqu'elle appelle au salut toute la portion si considérable du genre humain qui est capable de piété sans être capable de connaissance rationnelle. Dans son Traité theotogico-politiqiie, Spinoza soutient que l'essentiel de l'Écriture, c'est de prescrire comme règle suprême dé vie l'amour de Dieu et l'amour du prochain en Dieu; c'est d'employer, pour faire valoir cette prescription, des moyens appropriés à l'imagination, c'est-à-dire à

l'ignorance ou à l'insuffisant savoir de la plupart des hommes. Quand on cherche dans l'Écriture des explications du monde et des définitions exactes de la divinité, on en tire des formules contradictoires entre elles et inavouables par la raison, tandis qu'elle a pour rô'e indéniable d'engendrer une foi purement pratique, indépendante de toute science.

Cependant l'amour de Dieu, quand il vient de la seule foi, dépend d'une autorité extérieure qui commande à l'âme sans l'éclairer et par suite sans l'assurer véritablement. Seule la connaissance rationnelle, qui est comme une révélation divine intérieure, peut faire que l'amour s'unisse, en pleine lumière et en pleine certitude, à son objet suprême : cela du reste, parce qu'elle démontre que de cet objet, qui est l'Être infini, nous dépendons au point d'être produits nécessairement par lui et de n'avoir d'existence qu'en lui. La doctrine métaphysique qui prépare et justifie la solution du problème que s'est posé Spinoza, c'est, d'un nom qui n'a eu cours qu'un peu plus tard, le panthéisme.

En son principe, le panthéisme n'était pas une doctrine nouvelle. La conception de l'identité de Dieu et du monde s'était naturellement offerte aux esprits qui, tout en admettant que le monde suppose une puissance de production ou d'organisation, ignoraientou jugeaient inintelligible l'idée d'une création absolue. Dans l'antiquité grecque, les Stoïciens regardaient la formation et Tarrangement du monde comme une action de la Cause unique, ou Dieu, au sein de la matière qui lui est inséparablement unie. Le grand représentant du néoplatonisme alexandrin, Plotin, avait essayé de montrer comment la Divinité, qui est d'abord l'Un absolu, supérieur à toutes les oppositions et à toutes les qualifications, engendre par une série démanations Tlntelli-

gence, puis l'âme formatrice du monde, comment en conséquence c'est un même principe qui par une nécessité naturelle rayonne du fond de son unité jusque dans la multiplicité des choses. Il n'est pas impossible que quelque chose du panthéisme alexandrin soit parvenu à Spinoza par certaines pbilosophies ou doctrines juives plus ou moins hétérodoxes, dont il avait pris connaissance; il est également possible que certaines formules de ce panthéisme naturaliste de la Renaissance, dont la philosophie de Giordano Bruno est la plus brillante expression, l'aient frappé par leur façon de représenter lu Nature comme une et infinie, c'est-àdire conmie pourvue des attributs qui constituent Dieu. Lui-même, dès ses premières spéculations, prononce énergiquement que Dieu et la Nature sont un seul et même être.

Mais à cette affirmation il prétend donner une forme et des preuves qui la mettent en accord avec l'esprit de la science nouvelle; convaincu par Descartes qu'aucune idée ne doit être tenue pour vraie si elle n'est claire et distincte, que la géométrie fournit le type de la démonstration certaine et même les principes de l'explication de l'univers, il s'efforce d'étabUr, à la façon des géomètres, parle développement des notions qui servent à définir Dieu, que Dieu est la Substance unique, qu'il est cause des choses par la même nécessité qui le fait cause de soi, et que toutes les choses dont il est la cause restent comprises dans son Être. Descartes avait enseigné que l'essence de l'âme est la pensée, que l'essence de la matière est l'étendue mathématique; mais en même temps il avait admis qu'il y a, dans l'un et sans doute dans l'autre de ces genres d'essence, une pluralité de substances; il avait de plus reconnu à son Dieu, qui est un Dieu librement créateur, des perfections qui dominent infiniment les espèces d'êtres essentielles à la Nature. Spinoza se sert du cartésianisme, mais en le transformant dans le sens de sa conception panthéistique première; les attributs de

Dieu ce sont pour lui les espèces d'êtres essentielles à la Nature : Dieu en possède une infinité, nous n'en connaissons cependant que deux, qui sont la Pensée et l'Étendue; la Pen-sée et l'Étendue sont bien des attributs de Dieu, parce que, contrairement à ce qu'avait cru Descartes, elles sont chacune une essence une, éternelle, infinie. Ainsi la réalité de Dieu est constituée par ce qu'il y a de souverainement intelligible dans la Nature.

De cette façon doit s'entendre l'identité dc la Nature et de Dieu : Dieu, pris absolument, n'est la Nature qu'autant que celle-ci est comprise comme l'unité des genres d'êtres intelligibles, et non comme l'objet d'une perception sensible même indéfiniment agrandie. La prétention coftstante de Spinoza, c'est de maintenir l'explication de l'Être absolument infini et de sa causalité, hors du domaine de l'imagination et des sens, dans le pur domaine de la raison. Cependant comment rendre compte du monde, non pas seulement tel qu'il est en soi, dans sa radicale identité avec Dieu, mais encore tel qu'il se manifeste en des êtres singuliers? Spinoza, repoussant toute idée de création absolue, comme entachée d'irrationalité, admet que tous les attributs infinis de Dieu par l'infinité même de ce qu'ils enveloppent doivent nécessairement produire des effets qui les expriment tout eh gardant leurs caractères d'effets. Ainsi Dieu, comme Pensée, engendre l'intelligence infinie, de la(iuelle à leur tour découlent les idées; Dieu, comme Étendue, engendre le mouvement et le repos desquels à leur toUr découlent les corps : ces effets à des degrés divers de la causalité divine sont ce que Spinoza appelle des modes, voulant marquer par là qu'ils n'existent que par les attributs et qu'ils n'existent qu'en eux. Un enchaînement sans fin de modes finis : tel est le terme de cette dérivation qui rappellerait la « procession » du panthéisme des Alexandrins, si elle ne prétendait pas exprimer rationnellement le rapport des attributs de Dieu aux modes

par le rapport d'une Notion géométrique aux propriétés qui s'en déduisent.

Dans un tel système, quelle est Tessence de la nature humaine et quelle est la loi de son développement?

La nature humaine est à la fois âme et corps; comme âme, elle est tel mode fini de la Pensée divine; comme corps, elle est tel mode fini de l'Étendue divine. C'est une même connexion qui lie les idées particulières d'une âme et les afi'ections particulières de son corps. Et cette connexion n'est qu'un cas de Tenchalnement causal qui régit tout l'univers.

De la sorte, l'âme humaine, pas plus qu'elle ne saurait préteijdre à un empire arbitraire sur les mouvements corporels, ne peut s'attribuer le pouvoir de régler par une volonté libre ses décisions et sa destinée. La négation du libre arbitre et l'affirmation de la nécessité universelle ne sont pas seulement des conclusions particulières du système; elles comptent parmi les motifs principaux qui l'ont inspiré, c II s'en faut bien, écrivait Spinoza à l'un de ses correspondants, que mon opinion sur la nécessité des choses ne puisse être entendue sans les démonstrations de l'Ethique; celles-ci, au contraire, ne peuvent être entendues que si cette opinion a été préalablement comprise. » Réserver en effet des événements ou des actes tenus pour indépendants, c'est se mettre hors d'état de concevoir cette unité rationnelle de l'Être qui fonde en une même vérité la Toute-puissance de Dieu et l'ordre des lois. Un fil qui se brise dans le réseau de la nature, c'est la trame entière qui se déchire. Un acte de volonté libre est un acte impossible, de la plus absolue des impossibilités.

En faveur du libre arbitre on invoque cependant deux sortes d'arguments : d'abord le témoignage de la conscience qui, dit-on, lemaiiifeste clairement; ensuite

les requêtes de la morale et de la religion qui, semblet-il, l'exigent impérieusement. — Arguments de nulle valeur, au dire de Spinoza, quand on les examine d'un peu près.

En effet, dans toute action que nous supposons libre, ce qui est positif, c'est le sentiment de satisfaire à une tendance, passagère ou constante, de notre nature, et dans cette tendance il n'y a rien d'indéterminé, rien d'indifférent; mais parce que nous ne savons pas à quoi est liée cette tendance et ce qui en fait actuellement la force, nous imaginons, pour en expliquer l'apparition et la prévalence, une cause entièrement fictive qui est la libre volonté. De même une pierre, qui après avoir reçu l'impulsion d'une cause extérieure continue à se mouvoir, si elle était capable de connaître la tendance qu'elle a à persévérer dans le mouvement, ne manquerait pas de la rapporter à sa volonté propre. L'enfant qui désire le lait qui le nourrit s'imagine qu'il le recherche librement. L'homme ivre croit prononcer en pleine liberté d'esprit des paroles que, de sens rassis, il reconnaît lui être échappées. La croyance au libre arbitre vient donc de la conscience de nos désirs et de l'ignorance des causes réelles qui les déterminent. S'abandonner à cette croyance, c'est rêver les yeux ouverts.

On prétend, pour sauvegarder le libre arbitre, que l'universelle nécessité des choses enlève toute valeur aux commandements moraux et toute qualification morale à nos actes. Mais le bien qui résulte pour nous de la connaissance et de l'amour de Dieu, même s'il se produit en vertu de la nécessité, n'en reste pas moins intrinsèquement désirable. D'autre part les actes qui réalisent ce bien comme ceux qui y contredisent n'en gardent pas moins leurs différences, autrement essentielles que les différences qu'ils devraient à telle ou telle attitude du libre arbitre. L'acte mauvais, c'est-à-dire l'acte qui vient de nos passions mal contenues, s'il est extérieurement nuisible, provoque

SIMNOZA 1G7

coulre lui les sanctions sociales; s'il s'accomplit seulement à l'intérieur de nous-mêmes, il marque une diminution de notre puissance, une privation de la paix de l'âme et de cette joie qui accompagne la connaissance et l'amour de Dieu; selon le proverbe de Salomon. t le supplice des esprits aveuglés est leur aveuglement même ». Ainsi de toute façon la sanction est liée à la faute et par un lien plus solide que celui que reconnaît la doctrine du libre arbitre. Mais, insistera-t-on, la faute est excusable devant Dieu, dès qu'elle se produit par une nécessité de nature. Qu'entend-on par là? Que Dieu ne peut pas s'irriter contre elle? Ceci est parfaitement juste, puisque tout arrive selon la nécessité dont Dieu est le principe. Yeut-on dire en outre que tous les hommes doivent être heureux, c'est-à-dire posséder la connaissance et l'amour de Dieu? Mais cela n'est pas le moins du monde évident. Pas plus que le cercle ne peut raisonnablement se plaindre de n'avoir pas les propriétés de la sphère, un homme dont l'âme est impuissante n'est fondé à se plaindre de n'avoir pas en partage la force de dominer ses passions par la connaissance du vrai. Rien de plus irréligieux que la doctrine qui rend possibles et semble rendre justes de telles récriminations; et Spinoza reprend au bénéfice de son système à lui les paroles de saint Paul : Il ne faut pas contester avec Dieu. Nous sommes entre les mains de Dieu comme l'argile entre les mains du potier. Est-ce que le vase d'argile dit à celui qui l'a façonné : pourquoi m'as-tu fait ainsi? Le potier n'est-il pas maître de son argile pour faire de la même matière un vase d'honneur et un vase d'ignominie?

Le libre arbitre n'est donc pas plus requis par la morale et la religion bien entendues qu'il n'est vrai en soi. Ce n'est pas qu'il n'y ait point une liberté de l'homme; mais cette liberté, pour Spinoza, est juste à l'opposé du libre arbitre : elle consiste, non pas à fau-e arbitrairement n'importe quoi, mais à agir par le com-

mandement de la raison : elle n'est pas une faculté qui peut s'employer pour ou contre la vertu; elle est la yertu même. Ce qui nous fait libres, c'est ce qui nous fait vertueux, et c'est ce qui nous fait heureux. Or pour le bonheur, comme pour la vertu, comme pour la liberté, il ne saurait y avoir d'autre point de départ que notre ^tre même et l'effort naturel qu'il fait pour persévérer dans son être. A cet effort se rattachent tous nos désirs, qui résultent de la nécessité de notre nature, soit qu'elle subisse l'influence des choses extérieures avec lesquelles elle est inévitablement en rapport, soit qu'au contraire elle opère par elle seule et son essence intérieure. Dans le premier cas, nous sommes dans un état de passivité; nous sommes sujets aux passions. Dans le second cas, nous sommes vraiment actifs, vraiment libres. L'Éthique de Spinoza consiste à montrer non pas comment nous devons accomplir un idéal de bien ou de perfection posé en dehors de nous, — un tel idéal ne peut être qu'une fiction abstraite et chimérique, — mais à expliquer par des causes définies comment nous passons de la servitude des passions à la liberté de la raison.

Traiter directement des passions comme de phénomènes naturels qui rentrent dans l'ordre, au lieu de les regarder de haut comme des effets accidentels et anéprisables d'une malice volontaire, Spinoza sait bien les objections et les réprobations qu'un tel projet peut soulever, et il y répond d'avance, au début de la troisième partie de son Éthique, avec une fierté de ton singulière : f La plupart de ceux qui ont écrit sur les afTections et la conduite de la vie humaine semblent s'occuper^ non de choses naturelles qui suivent les lois ■communes de la Nature, mais de choses qui sont hors de la Nature. En vérité ils ont l'air de concevoir J'homm.e dans la Nature comme un empire dans un

empire. Ils croient en effet que l'homme trouble l'ordre de la Nature plutôt qu'il ne le suit, qu'il a sur ses propres actions un pouvoir absolu, et qu'il ne tire que de. lui-même le principe de ses déterminations. La cause de l'impuissance et de l'inconstance humaines, ils l'assignent donc, non pas à la puissance commune de la Nature, mais à je ne sais quel vice de la nature humaine, qui devient en conséquence le sujet de leurs lamentations, de leurs railleries, de leur mépris, ou même, comme il arrive le plus souvent, de leur abomination... A ceux-là sans doute il paraîtra étonnant que j'entreprenne de traiter des vices et des folies des hommes à la manière des géomètres, et que je veuille expliquer par une méthode rationnelle des choses qu'ils proclament à grands cris rebelles à la raison, vaines, absurdes, dignes d'horreur. Mais cette méthode est la mienne, et voici pourquoi : rien n'arrive dans la Nature qui puisse être attribué à un vice de 1* Nature; car la Nature est toujours la même; sa vertu, sa puissance d'agir est une et partout la môme; c'est-àdire que les lois et les règles de la Nature, suivant lesquelles toutes les choses naissent et se transforment, sont partout et toujours les mêmes; c'est donc par une seule méthode, par une méthode partout la même que l'on doit comprendre toutes les choses, quelles qu'elles Boient, à savoir, par les lois et les règles universelles de la Nature. Donc les affections de la haine, de la colère, de l'envie, etc., considérées en elles-mêmes, résultent de la même nécessité et de la même vertu de la Nature que les autres choses singulières; par conséquent, elles reconnaissent des causes définies, qui permettent de les comprendre; elles ont des propriétés définies, aussi dignes de notre connaissance que les propriétés d'une autre chose quelconque dont la seule contemplation suffit à nous charmer. Je traiterai donc de la nature des affections et de leurs forces, ainsi que du pouvoir qu'a l'âme sur elles, par la même méthode (jue j'ai appliquée dans les parties précédentes à Dieu

et à l'âme, et je considérerai les actions et les appétits des hommes comme s'il était question de lignes, de plans ou de solides. »

Et il est bien vrai que, sous la forme d'une déduction géométrique, la théorie spinoziste des passions est souvent une merveille d'analyse psychologique; elle paraît ne suivre en toute rigueur l'enchaînement des causes que pour pénétrer plus avant dans la subtilité des faits; elle excelle à montrer la complication des raisons dans les nuances les plus mobiles et en apparence les plus capricieuses des sentiments. Que pose-t-elle au principe? Rien que cette loi, que chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être; et cette loi, qui n'a rien de spécial à la nature humaine, elle se borne à la combiner avec ce que comprend la définition de l'homme, à savoir qu'il est une âme, c'est-à-dire un certain mode fini de la Pensée divine, en rapport d'union ou de correspondance avec un corps, c'est-à-dire avec un certain mode fini de l'Étendue divine. Quand l'effort pour persévérer dans son être est chez l'homme accompagné de conscience, il constitue le désir, dont le nom désigne l'ensemble des tendances, des impulsions et des volitions humaines. Cependant la conscience qui s'ajoute à l'efl'ort fondamental n'en crée ni la puissance, qui résulte de l'essence de l'être, ni la direction, qui résulte des modifications que l'être subit. Or la force avec laquelle l'homme persévère dans l'existence est limitée, et la force des causes extérieures la surpasse infiniment ; il est donc impossible que les changements éprouvés par l'homme ne résultent pas du contrecoup qu'ont sur son corps les corps extérieurs. La passion, c'est la passivité du corps acceptée par l'âme comme une condition normale; c'est donc une série d'états dont l'âme n'enferme en elle que pour une part plus ou moins restreinte la raison déterminante. Livré à la passion, l'homme n'est le maître ni de la nature ni de la suite de ses sentiments, qui s'excitent

SPINOZA 17t

et s'appellent uniquement d'après les modifications ou les dispositions de son corps et d'après les images mentales qui y correspondent.

Or, que quelque chose augmente ou diminue, favorise ou paralyse la puissance d'agir de son corps, l'ide'e de cette chose augmente ou diminue, favorise ou paralyse la puissance de penser de son âme. L'àme, par conséquent, s'efforce autant qu'elle peut de se rendre pre'sent ce qui augmente ou favorise la puissance d'agir du corps ; et quand elle est conduite à se représenter ce qui au contraire diminue ou paralyse la puissance d'agir du corps, elle s'efforce autant qu'elle peut de se rappeler ou d'imaginer des choses qui excluent l'existence de ce qui s'est imposé à sa pensée. Tel est le mécanisme par lequel s'expliquent les passions primitives. Si l'on donne le nom de perfection à ce qui exprime la puissance d'agir du corps, la joie apparaît comme le passage à une perfection plus grande, la tristesse comme le passage à une perfection moindre. Maintenir et accroître la joie; rejeter ou réduire la tristesse : à cela tend naturellement le désir. Comme l'âme joint à la joie ou à la tristesse l'idée d'un objet qui en semble extérieurement la cause, elle fait de sa joie un amour, de sa tristesse une haine pour cet objet. Et elle désire toujours plus posséder et conserver ce qu'elle aime, comme elle désire toujours plus écarter et détruire ce qu'elle hait.

Dans toutes les passions, comme dans l'amour et dans la haine, nous découvrons au fond le désir, la joie ou la tristesse, diversifiés seulement et compliqués par les relations extrinsèques qui les lient réciproquement ou qui les lient à certaines idées. Un simple rapport de simultanéité entre deux affections est cause que dans la suite le réveil de l'une amène le réveil de Tautre et qu'ainsi une chose quelconque peut provoquer par accident la joie, la tristesse ou le désir. Un simple rapport de ressemblance entre n'importe quel objet et un autre objet qui nous a précédemment ren-

dus joyeux ou tristes est cause que celui-là, sans avoir été pour rien dans notre joie OU dans notre tristesse, est maintenant poursuivi de notre amour oii de notre haine. Que si celui-là nous faisait éprouver de la joie, tandis que celui-ci nous faisait éprouver de la tristesse, ou inversement, il se produit une fluctuation de l'àme, efTet de la fusion de deux sentiments contraires : nous aimons tout en détestant, nous détestons tout en aimant. De nouvelles et importantes variétés dans nos affections résultent de ce que nous pouvons être touchés par l'image d'une chose passée ou par l'image d'une chose future aussi bien que par l'image d'une chose présente; ainsi la joie liée à l'idée d'une chose future devient en nous l'espoir, comme la tristesse liée à l'idée d'une chose future devient en nous la crainte : sentiments mêlés eux aussi, puisque l'incertitude qui demeure sur la réalité d'une chose future Jaigse toujours s'introduire à quelque degré la crainte (Jp-ns l'espoir et l'espoir dans la crainte.

Il y a plus : la façon dont les objets de nos affections sopteux-mômes affectés réagit sur nos aifectlons. Si ce que nous aimons éprouve de la joie ou de la tristesse, nous sommes de ce fait joyeux ou tristes; si ce que nous détestons éprouve de la joie ou de la tristesse, nous sonmies de ce fait tristes ou joyeux. Et nos sentiments de joie ou de tristesse deviennent par le même mécanisme deg sentiments d'aniour ou dn haine pour quiconque est censé avoir rendu joyeux ou triste ce que nous aimons, triste ou joyeux ce que nous délestons. Mais là encore se njanifestent le mélange et la contrariété de nos sentiments : car en thèse générale nous sommes centristes de sentir nos semblables malheureux, et il doit subsister quelque chose de cette disposition jusque dans la joie de la haine satisfaite.

Jja tendance que nous ayons à partager les affections des êtres qui nous ressemblent donne Ijeu, du reste, aux passions les plus opposées. Quand cette tendance

SPIÎ^OZA 173

s'exerce par simple imitation, gans rien qui la contra* rie ou qui la complique, elle est cette sympathie spontanée qui nous fait rire avec ceux qui rient, pleurer avec ceux qui pleurent. De là dérive la pitié que nous avons pour la misère d'autrui; delà aussi, avecl'eflort que nous faisons pour accomplir ce que les autres verront avec joie, la bienveillance, Témulation, le besoin de gloire, l'ambition, c'est-à-dire que le penchant qui nous fait nous modeler sur les sentiments des autres nous pousse à attendre ou à exiger des autres qu'ils se modèlent sur nos sentiments. Ainsi se développe l'esprit de domination et d'exclusion. Surtout dès qu'il nous apparaît que quelqu'un tire sa joie d'une chose qu'il est seul à pouvoir posséder, nous souhaitons tn pensée ou en acte que la chose échappe à sa possession; nous sommes donc atteints de l'envie, sorte de tristesse que nous cause le bonheur des autres, sorte de joie que nous cause leur malheur. De la même façon, la jalousie se mêle à l'amour que nous éprouvons pour un de nos semblables, dès que nous imaginons qu'il est lié à quelqu'un par un sentiment dil même genre que le nôtre; car nous entendons que celtii que nous aimons nous aime, et en répondant à notre amour par le sien, exclue plus ou moins entièrement les autres. De cet amour en retour, quand il se produit, nous nous glorifions. Mais que cet amour semble faibUr, ou se diviser, ou que seulement il cesse de se manifester par tel détail qui autrefois nous ravissait : alors croissent en nous, avec mille inquiétudes diverses, la haine pour l'être que nous aimons, lenvie à l'égard de celui qui paraît autant et mieux que nous occuper son cœur. Et l'être que nous aimons, quand il s'est de quelque façon ou à quelque moment dérobé â notre attente, nous ne pouvons plus le tenir pour indifférent; nous ne pouvons que le haïr en quelque mesure, et plus grand a été l'amour, plus grande est la haine. Comme la haine s'alimente de l'amour déçu, l'amour peut aussi s'accroître de la haine qu'il a fini

par surmonter^ et nous n'aimons point l'être que nous avons haï comme sil nous avait été indifférent : plus grande a été la haine, plus grand devient l'amour.

Il y a donc autant d'espèces de joie, de tristesse, de désir qu'il y a d'espèces d'objets dont nous sommes directement ou indirectement touchés; et cette variété de passions s'accroît encore de toute la variété des individus et de leurs dispositions : car des hommes divers sont bien loin d'être affectés par le môme objet de la même façon. Tant de combinaisons sont donc possibles entre les affections primitives que l'on ne saurait songer à les suivre jusqu'au bout. Il reste seulement bien établi que le développement de la passion, à partir de l'effort de l'être pour persévérer dans son être, s'accomplit sous l'influence de circonstances et de relations externes représentées par l'imagination; qu'il a pour caractère, tout en résultant de causes définies que la raison explique, de ne pouvoir se réduire à l'unité et à l'ordre que la raison réclame; qu'il a pour effets inévitables le conflit des hommes entre eux et le conflit de chaque homme avec lui-même. € On voit clairement, dit Spinoza^ que nous sommes agités d'une multitude de façons par les causes extérieures et que, pareils aux vagues de la mer soulevées par des vents contraires, nous ne cessons d'être ballottés, ignorants de l'avenir et de notre destinée. »

Qu'opposer à cet entraînement aveugle des passions?

La plupart des philosophes ont recours à certaines idées transcendantes de bien et de perfection par lesquelles ils prétendent relever les défauts tant de la nature humaine que de la nature universelle. Mais ces idées ne sont que de simples façons de penser, obtenues au fond par voie de comparaison et de généralisation; bien loin de correspondre à des objets surna-

turels et exemplaires, elles ne sont que des dénominations factices et des expressions appauvries de la réalité naturelle. Au surplus, la nature universelle ne peut paraître requérir de modèles supérieurs à elle, elle ne peut en conséquence, telle qu'elle est, paraître défectueuse quà l'ignorant qui n'en reconnaît pas la constitution nécessaire et l'identité essentielle avec Dieu. Quant à la nature humaine, si par le fait de n'être qu'une partie dépendante du Tout et de se considérer néanmoins comme le Tout, elle va se perdre dans l'erreur et dans la passion, il n'y a cependant dans les illusions qui l'égarent rien de positif, par quoi puisse être contredite ou tenue en échec la vérité de l'ordre total, par quoi puisse être requise l'autorité d'une loi transcendante. La distinction du bien et du mal, posée pour elle-même dans un sens absolu, est une violence mensongère faite au monde et à l'homme, dont elle morcelle l'unité en des forces de direction et de valeur opposées. La morale véritable, l'Éthique, telle que Spinoza l'entend, doit se constituer, selon la formule que Nietzsche mettra en vedette, « par-delà le bien et le mal » .

La vertu ne peut donc résulter pour l'homme de l'obéissance à une loi extérieure à sa nature : comment l'homme pourrait-il se mettre hors de son essence? Elle ne peut avoir d'autre principe que l'effort de l'être humain pour persévérer dans son être. De cet effort l'action dérive aussi bien que la passion, la vie conduite par la raison aussi bien que la vie conduite par les sens et l'imagination. Plus cet effort s'assure ou développe de puissance effective, plus il possède de vertu. D'une part donc, bien loin que ce soit une marque d'immoralité, c'est pour l'homme une nécessité rationnelle autant que naturelle de rechercher ce qui lui est utile, c'est-à-dire ce qui sert à la conservation de son être. D'autre part, dans la mesure où cette recherche de l'utile nous met ou nous laisse sous la dépendance des causes extérieures, quel-

que intérêt qu'elle puisse avoir pour la conservation de notre être, elle exprime un certain degré de passivité ou d'impuissance qui ne saurait absolument être appelé vertu. L'homme n'est vertueux que selon qu'il agit par sa seule essence : or son essence est celle d'un être pensant, qui se réalise d'autant plus en accord avec sa nature qu'il comprend davantage les choses par des idées vraies. Par suite chez l'homme l'effort pour persévérer dans l'être, la recherche dé l'utile, l'activité pure ne se produisent réellement et pleinement que dans la connaissance rationnelle. Il n'est rien que nous sachions avec certitude être bon ou mauvais, sinon ce qui conduit à la connaissance ou ce qui peut empêcher que nous ne la possédions.

A rencontre des philosophes qui opposent la raison et la nature, Spinoza voit donc dans l'unité de la nature et de la raison la vérité qui gouverne le développement de la vie humaine. Certes son rationalisme lui fait énergiquement affirmer que la droite façon de vivre doit s'élever au-dessus des suggestions irrégulières des sens et de l'imagination. Mais son naturalisme s'oppose à ce que l'on renie, soit en euxmêmes, soit dans tout ce qui peut les exprimer ou les seconder, ce désir de conservation de soi et cette volonté de puissance qui sont le fond même de notre être. C'est pourquoi, à ses yeux, la joie n'est jamais mauvaise directenient, mais bonne; car elle est une affection par laquelle s'accroît notre puissance d'agir; tandis que la tristesse est directement mauvaise. La joie ne peut devenir indirectement mauvaise que si elle exprime un développement excessif de certaines parties de notre être au détriment des autres et que si elle expose l'individu qui s'y livre en aveugle aux revanches de la tristesse; la tristesse à son tour ne peut devenir bonne indirectement qu'autant qu'elle nous prémunit contre l'attrait de jouissances éphémères peut-être funestes. Mais la sagesse qui nous fait renoncer à une joie pour éviter quelque grave tris-

tesse, qui nous fait accepter momentane'ment la tristesse pour rendre notre joie plus sûre, garde toujours la joie pour unique objet et ne doit envisager même la vie présente que sous la forme de la joie. Bien agir et se tenir en joie : telle est sa devise.

Parce que cette vérité a été méconnue ou travestie, les choses, au dire de Spinoza, ont perdu leur vrai nom. La souffrance apparaît comme un mérite, la joie comme une faute. L'homme sent dans le plaisir une menace parce qu'il y voit une tentation. Il se fait gloire de sa tristesse, de son impuissance; il se défie perpétuellement de soi, des autres, du monde; il n'ose plus goûter à la vie, parce qu'il la croit empoisonnée à sa source. Comme s'il était à la merci d'une divinité envieuse et méchante, il tue en lui le calme par l'inquiétude, la raison par la crédulité, l'action par le scrupule. Toutes les franchises de la nature sont hypocritement violées. La crainte superstitieuse de Dieu est le commencement et la fin de cette fausse sagesse. C'est avec dédain et colère que Spinoza s'élève contre toutes les pensées d'ascétisme, de mortification, de sacrifice : la nature qui se mutile, la vie qui se nie, l'intelligence qui s'humilie, l'action qui se paralyse, tout cela est pour lui mensonge, erreur, absurdité. Au contraire, comme il le dit, « plus nous éprouvons de joie, plus grande est la perfection à laquelle nous passons, en d'autres termes, plus nous participons nécessairement de la nature divine. C'est donc le fait d'un homme sage d'user des choses de la vie et d'en jouir autant que possible (pourvu que cela n'aille pas jusqu'à la satiété, car alors ce n'est plus jouir). Oui, c'est le fait d'un homme sage de se restaurer et de renouveler ses forces par des aliments et des boissons agréables pris avec mesure, de charmer ses sens des parfums, de l'agrément des plantes verdoyantes, d'orner son vêtement, de jouir de la musique, des jeux, des spectacles, et de toutes les choses du même genre que chacun peut se donner sans aucun

dommage pour autrui. En effet le corps humain se compose d'un grand nombre de parties de nature différente qui ont continuellement besoin d'aliments nouveaux et variés, afin que le corps tout entier soit également propre à toutes les fonctions qui résultent de sa nature et que l'âme par conséquent soit également toute propre à comprendre plus de choses par la pensée. »

La conception rationnelle de la vie ne confère donc jamais une valeur intrinsèque ou définitive aux sentiments dans lesquels entre la tristesse. C'est dans cet esprit que Spinoza dépeint l'attitude de l'homme que la raison dirige, de l'homme libre, comme il l'appelle, par opposition à l'homme qui reste l'esclave de l'opinion et de la passion, et qui véritablement ne sait pas ce qu'il fait. L'homme libre ne se représente même pas le mal; ce n'est donc point pour triompher du mal qu'il agit, car alors son action prendrait son principe hors de lui et ne découlerait pas de sa puissance interne. Il n'agit pas par crainte; il n'agit pas par espérance; il agit par connaissance. Ne voulant pas de fausse gloire, il n'a pas de fausse honte : il cherche autant à éviter les périls qu'à les surmonter. N'entrant pas dans de faux calculs, il n'a pas de faux moyens : il ose être résolument et entièrement sincère en toute rencontre. Il échappe à l'orgueil comme à la mésestime de soi. Il ne repousse pas, il accepte au contraire le contentement intérieur, quand il le sent procéder de sa vertu. Il ne pratique pas l'humilité, qui n'est qu'une preuve d'impuissance; il ne s'abandonne pas au repentir, qui n'est qu'une misère nouvelle ajoutée par l'ignorant à la tristesse de la faute qu'il croit avoir librement commise. Et cela certes ne veut point dire que, dans la condition de servitude où gisent la plupart des hommes, l'humilité et le repentir ne soient pas des sentiments moins dommageables que l'orgueil ou l'endurcissement dans le vice, qu'ils ne puissent pas même incliner les âmes à une vie plus droite.

Mais si la passion comporte des expédients et des transactions, si elle autorise en quelque mesure les moyens irrationnels qui font combattre le mal par le mal, la raison, elle, ne saurait accepter pour son compte les formules de contrainte ou de mortification par lesquelles on prétend lui faire glorifier l'impuissance. Il n'y a pas de sagesse qui tienne contre la vie, qui ait le droit d'en réprimer les tendances profondes et d'en briser l'élan. Platon avait déclaré que bien philosopher, c'est penser à mourir. Le christianisme avait fait de la pensée de la mort une préparation excellente à la vie éternelle. Pour Spinoza, au contraire, la raison ne connaît pas la mort, et si dans notre existence actuelle s'exprime à quelque degré l'éternité du vrai, c'est par la plénitude aussi grande que possible de la vie. « La chose à laquelle Thomme libre pense le moins, c'est la mort, et sa sagesse est la méditation, non de la mort, mais de la vie. »

D'autre part, en suivant la raison, l'homme libre est affranchi de tout ce qui peut le mettre en désaccord avec ses semblables. Non pas qu'il doive ou qu'il puisse s'isoler d'eux; car leur concours est utile à sa propre conservation. Mais les relations qu'il établit entre eux et lui sont exemptes des vices comme des fausses vertus que les passions entretiennent. A leur égard il commence par s'abstenir de toute ironie et de toute malveillance, même s'il a subi d'eux quelque offense. A leur colère, à leur mépris, à leur haine il s'efforce de répondre par la tranquillité de l'âme, par l'estime judicieuse, par l'amour. Il leur est secourable autant qu'il le faut, non par un sentiment de pitié trop facile à abuser, et qui ne serait que l'imitation passive de leur tristesse, mais par son impassible zèle à les tirer de leurs embarras et de leur misère. Il ne fait point dépendre son dévouement à leurs intérêts de faveurs ou de bienfaits de circonstance. H prend les hommes en général tels qu'ils sont sans leur demander d'être ce" qu'ils ne sont pas. Or « pour accepter

chacun d'eux avec son caractère propre, et pour être cependant maître de soi au point de ne pas partager leurs passions, il faut une singulière puissance sur Roi-même. » Tel il est encore dans la cité : la société civile est le résultat d'un consentement commun des individus qui renoncent à faire valoir la puissance qu'ils tiennent chacun de sa nature et qui s'engagent par cette renonciation à ne rien faire qui puisse porter préjudice à autrui; en revendiquant pour elle le droit de décider du juste et de l'injuste, la société ainsi instituée ne vise qu'à défendre les intérêts communs liés à sa conservation et qu'à empêcher un retour au simple état de nature : ce n'est donc pas directement de l'essence de l'âme humaine qu'elle tire sa notion du juste et de l'injuste. Cependant « l'homme qui est conduit par la raison est plus libre dans la cité où il vit selon le décret commun que dans la solitude où il n'obéit qu'à lui-même. » Mais plus profondément que de la société civile il fait partie de cette société des hommes en tant qu'hommes, qui repose à la fois sur une réciprocité de services et sur une identité de nature. « Si deux individus de nature tout à fait identique s'unissent réciproquement, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun d'eux séparément. Rien donc de plus utile à l'homme que l'homme même : les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter de mieux pour la conservation de leur être que cet accord de tous en toutes choses qui fait que les âmes et les corps de tous ne forment pour ainsi dire qu'une seule âme et qu'un seul corps; de telle façon que tous ensemble s'efforcent, autant qu'il est en eux, de conserver leur être, que tous ensemble cherchent ce qui leur est d'utilité commune à tous. D'où il suit que les hommes que la raison gouverne, c'est-à-dire ceux qui cherchent ce qui leur est utile sous la direction de la raison, ne désirent rien pour eux-mêmes qu'ils ne désirent aussï pour les autres hommes, et sont ainsi justes, de bonn» foi et honnêtes. » Ainsi Spinoza, à la façon des Stof-

ciens, rapporte l'union des hommes à l'identité en tous d'une même raison. Tandis que. divisés par la passion, les hommes ne pratiquent d'autre émulation que l'envie, ne faisant qu'un par la raison, ils ne pratiquent d'autre émulation que celle de la vertu. Ils vivent à la fois d'une vie propre et d'une vie commune. Ils sont indivisibicment chacun pour soi et chacun pour tous. C'est qu'à la différence des biens sensibles, dont la possession exclusive suscite l'égoisme et l'envie, le bien de la raison, qui n'est autre que la connaissance de Dieu, est par nature capable de se répandre en tous d'une effusion sans partage.

Cependant l'homme même qui se conduit par la raisun n'a pas la faculté absolue d'approprier à ses convenances les choses extérieures dont la puissance surpasse infiniment la sienne : il ne peut donc être jamais sûr que les circonstances se prêtent à l'accomplissement de ses désirs. Mais ses désirs, s'ils sont raisonnables, ont pour caractère d'être hors de toutes les atteintes du dehors et d'échapper à linfluence des impressions que le milieu inflige à ses sens. Et ce qui les élève au-dessus de l'inquiétude et de la tristesse, c'est encore la connaissance, par laquelle se représente la nécessité de l'ordre universel, t Dans la mesure où l'âme connaît toutes choses comme nécessaires, elle a sur les affections une puissance plus grande, c'est-à-dire qu'elle a moins à pâtir d'elles... C'est ce que l'expérience même atteste. Nous voyons en effet que la tristesse causée par la perte d'un bien s'adoucit dès que celui qui l'a perdu considère qu'il n'y avait aucun moyen de le conserver. » « Nous saurons toujours, dit encore Spinoza, supporter d'une âme égale les événements contraires à ce que réclame la considération de notre intérêt, si nous avons conscience que nous avons bien accompli notre tâche, que la puissance dont nous disposons n'a pas été assez étendue pour éviter ces choses, et que nous ne sommes qu'une partie de la nature dont nous suivons l'ordre. Si nous

comprenons cela clairement et distinctement, cette partie de notre être qui se définit par l'intelligence, c'est-à-dire la meilleure partie de nous, trouvera là un plein contentement et s'efi'orcera d'y persévérer. Car, en tant que nous possédons l'intelligence, nous ne pouvons rien désirer que ce qui est nécessaire et, absolument, ne trouver de contentement que dans la vérité; dans la mesure donc où nous comprenons justement cela, l'effort de la meilleure partie de nousmêmes est d'accord avec l'ordre de la nature entière. » Ainsi c'est dans l'idée de la nécessité universelle que Spinoza, comme autrefois les Stoïciens, place la règle des désirs et la condition de la sérénité de l'âme; cette idée, quand elle est clairement et distinctement conçue, est étrangère à toutes les images de tyrannie et de fatalité qu'elle excite chez tant d'hommes; elle est au contraire l'idée dont la représentation, en réprimant les mouvements aveugles de la sensibilité, met la puissance humaine sous l'empire de la raison, c'est-à-dire la rattache à son principe et la fait libre. Seulement, tandis que les Stoïciens, affirmant la finalité dans le monde, inclinaient avoir dans la nécessité universelle des convenances profondes avec la nature humaine, Spinoza, adversaire résolu des causes finales, pose l'ordre de la nécessité comme un ordre géométrique indifférent à tous les intérêts humains, et qui ne se rapporte à l'effort essentiel de l'homme que par la raison qui le conçoit.

Cependant il ne suffit pas de montrer en quoi consiste la liberté véritable de l'homme; il faut encore indiquer la voie qui y conduit. C'a été, selon Spinoza, l'illusion des Stoïciens de croire que nous avons sur nos passions par notre volonté un empire absolu. L'expérience du reste a fini par les contraindre d'avouer, contre leurs propres principes, que pour nous rendre

maîtres de nous-mêmes il faut un exercice renouvelé et un long entraînement. Si considérable que Spinoza fasse le rôle de la connaissance vraie dans notre libération, il ne croit pas que l'intervention de la raison puisse se produire tout d'un coup et soit immédiatement efficace. D'autre part, il n'oppose pas la raison à la passion comme si la passion ne contenait au fond d'elle-même rien de positif, de naturel, par conséquent de légitime. Car de même que toute idée, mode nécessaire de la Pensée divine, est vraie en tant qu'idée, tout désir est bon en tant que désir : ce qui est faux ou mauvais, c'est l'idée qui prétend dépasser son sens, c'est le désir qui prétend dépasser sa puissance; et dans les deux cas cette prétention résulte pareillement de l'influence exercée sur l'âme par l'imagination, autrement dit de l'influence exercée sur le corps de l'individu humain par les corps extérieurs. La connaissance qui nous afïranchit n'accomplit pas son œuvre en extirpant la passion dans sa racine, mais au contraire en faisant valoir la vérité radicale de toute affection contre les excroissances pernicieuses qui se sont développées sur elle à son détriment.

Ce qu'il s'agit donc d'expliquer, c'est non la suppression, mais la conversion de nos désirs. Or cette conversion ne s'efTectue pas par la seule connaissance vraie du bon et du mauvais. C'est avant tout par les sentiments auxquels ils sont liés que nos désirs se règlent, s'attachant aux choses qui les favorisent, se détachant des choses qui les dépriment, toujours et partout travaillant à se contenter et à s'épanouir. Aucune afïocliun ne peut donc être réduite ou supprimée sinon par une affection contraire et plus forte. Tant qu'elle est simplement vraie, d'une vérité purement abstraite, la connaissance du bon et du mauvais ne peut réduire aucune aflection; il faut qu'elle devienne elle-même afiection, et affection pourvue d'une puissance suffisante. Car même si elle est arrivée à faire naître un désir conforme à ce qu'elle représente,

il arrive souvent que ce désir est annihilé ou entravé par d'autres désirs issus des passions qui dominent l'âme. Dans la lutte qui s'engage entre l'imagination et la raison, l'imagination a pour elle toute la force des habitudes antérieures, et elle n'a pas de peine à étouffer la raison naissante. C'est ainsi que, tout en voyant le meilleur et en l'approuvant, nous faisons le pire. Alors le vrai bien, entrevu et conçu, ne fait que nous rendre plus douloureuses notre impuissance et nos défaillances. C'est ce qu'a sans doute voulu marquer l'Ecclésiaste quand il a dit : « Qui accroît sa science accroît sa douleur. »

Ceci ne signifie point, certes, qu'il faille renoncer à la science parce qu'elle ne confère pas immédiatement toute la puissance que nous attendons d'elle. Ceci marque simplement que nous devons compter avec le temps et sur le temps pour que cette science se dégage de la vie et parvienne à la gouverner. Dans toute affection qui est une passion il entre, nous l'avons vu, deux éléments : un élément positif et interne, qui est le fond même de notre désir, un élément adventice, qui est l'attachement de ce désir aux choses extérieures que l'imagination représente. Or il arrive que l'expérience se charge d'affaiblir ou de rompre cet attachement par le seul effet des lois qui régissent le mécanisme des affections. En d'autres termes, ce sont souvent les passions proprement dites qui, en se contrariant ou en s'usant, nous font rentrer en nous et nous forcent à réfléchir : le désir de nous venger est combattu par la crainte des représailles, l'emportement de l'amour est arrêté par la pensée des obstacles à vaincre ou par celle des déceptions subies. Comme toute passion engendre en nous une tristesse plus ou moins directe, elle tend à se transformer, à éliminer d'elle ce qui doit nous la rendre mauvaise. En outre, comme les objets de nos passions nous affectent différemment selon les circonstances dans lesquelles ils sont représentés, il s'établit entre les affections une con-

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currence qui doit flnaleraent aboutir à la prépondérance de certaines d'entre elles. Une affection est d'autant plus forte quelle se rapporte à une chose présente au lieu d'une chose passée ou future, qu'elle se rapporte à plusieurs causes qui l'entretiennent au lieu de causes qui se divisent ou d'une cause unique particulière : elle tend en outre d'autant plus à occuper l'àme. Une affection est donc puissante et durable en proportion de la réalité et de la permanence de son objet. Or ce qui est par excellence permanent et réel, c'est la vérité telle que la raison la conçoit. Par suite les affections qui tirent de la raison leur origine sont de toutes les plus puissantes, les plus capables de l'emporter sur les autres.

Mais, encore une fois, il faut tenir compte du temps qui travaille pour nous en multipliant les circonstances dans lesquelles nos affections usent leurs éléments passifs et les occasions dans lesquelles les images des choses se laissent comprendre par des idéees vraies. Et en attendant que notre connaissance de nous-mêmes se constitue et s'affermisse, il nous faut prendre l'habitude d'associer à nos actes et à nos désirs la pensée de certains préceptes conformes à la raison de façon à en subir peu à peu l'influence. Spinoza a finement analysé l'emploi que nous pouvons faire de procédés encore irrationnels pour préparer en nous l'avènement de la vie raisonnable. « Le mieux donc que nous puissions faire tant que nous n'avons pas une connaissance parfaite de nos affections, c'est de concevoir une droite règle de conduite ou des principes de vie certains, de les confier à la mémoire, et d'en faire une application continuelle aux cas particuliers qui se rencontrent fréquemment dans la vie, de façon que noîre imagination en soit largement affectée et que toujours ils nous reviennent aisément à l'esprit. Par exemple, nous avons mis au nombre des principes de vie, qu'il faut vaincre la haine, non par la haine, mais par l'amour ou la générosité. Si nous voulons avoir ce pré-

cepte de la raison toujours présent à l'esprit au moment d'en faire usage, nous devons souvent ramener et retenir notre pensée sur les olï'enses communes des hommes, ainsi que sur la manière et le moyen de les repousser le mieux possible par la générosité; de la sorte en effet nous joindrons l'image de l'olfense à l'imagination de cette règle, si bien qu'aussitôt qu'une offense nous sera faite, la règle ne manquera pas de se présenter à notre esprit. Supposons en outre que nous ayons facilement présente la considération de notre intérêt véritable et du bien qui résulte d'une amitié mutuelle et d'une société commune, si de plus nous avons devant les yeux ces deux autres principes, premièrement, que d'une manière de vivre conforme à la droite raison naît dans notre âme le plus parfait contentement, et, en second lieu, que les hommes comme les autres êtres agissent par une nécessité de nature : alors l'offense, c'est-à-dire la haine qui en résulte ordinairement, n'occupera qu'une très petite partie de l'imagination et sera aisément surmontée; ou si la colère qui naît ordinairement des offenses les plus graves ne peut être surmontée aussi aisément, elle le sera cependant, quoique non sans combats intérieurs sans doute, mais en beaucoup moins de temps certainement que si nous n'avions pas fait de ces préceptes l'objet de nos méditations. C'est encore de la même façon qu'il faut penser, pour se débarrasser de la crainte, à l'emploi de la bravoure : il faut passer en revue et ramener souvent dans son imagination les périls communs de la vie, et se redire que la présence d'esprit et le courage sont les meilleurs moyens de les écaiier et de les surmonter. Mais il est bon d'observer qu'en ordonnant nos pensées et nos images, nous devons toujours avoir égard à ce qu'il y a de bon en chaque chose, afin que ce soient toujours des sentiments de joie qui nous déterminent à agir. »

La certitude de la vie raisonnable n'est pleinement conquise que par la connaissance vraie appliquée à

nos affections. Mais cette connaissance ne nous fait rien i^erdre de la puissance positive d'agir que la passion a pu susciter et accroître en nous; ce que nous avons lait accidentellement de bon sous l'innuence de la passion, nous pouvons le faire essentiellement par la seule raison. Que ce soient des actes accomplis dans notre intérêt ou des actes accomplis dans l'intérêt dautrui, dès qu'ils sont en eux-mêmes rationnels, la raison, même si elle ne les a pas d'abord accomplis, est toujours capable de les produire. D'une faç"on générale, en dehors des affections passives qui relèvent de l'imagination, il y a des affections actives qui se rapportent à la raison : ces affections actives constituent la force d"àme qui se divise en fermeté et en générosité. La fermeté est le désir par lequel un individu s'efforce de se conserver, en vertu du seul commandement de la raison. La générosité est le désir par lequel un individu s-efforce, en vertu du seul commandement de la raison, d'assister les autres hommes et d'établir entre eux et lui un lien d'amitié. La raison ne supprime donc point le désir, ni l'affection : elle les élève jusqu'à elle, ou mieux, elle les connait comme dérivant d'elle.

Plus précisément elle a pour effet de séparer par la connaissance le désir et l'affection de l'image de leurs causes extérieures qui n'en sont pas les causes véritables, de les ramener au principe qui réellement les engendre et les soutient, c'est-à-dire à Dieu. Comme toute idée enveloppe l'affirmation de Dieu, tout désir enveloppe l'amour de Dieu : c'est Tamour essentiel, indestructible de Dieu que nous portons jusque dans la passion, mais dégénéré alors en une idolâtrie qui voue son culte aux êtres sensibles particuliers; c'est cet amour de Dieu que la raison nous restitue dans sa vérité et dans sa puissance intérieure. « Qui se connaît lui-même, et connaît ses affections clairement et distinctement, aime Dieu, et l'aime d'autant plus qu'il se connaît plus et qu'il connaît plus ses affections » . « Cet

amour envers Dieu doit tenir dans l'âme la plus grande place ï. « Cet amour envers Dieu ne peut être gâté ni par un sentiment d'envie ni par un sentiment de jalousie; mais il s'entretient d'autant plus que nous nous représentons plus d'hommes unis à Dieu parle môme lien d'amour. » Telles sont les formules qui, au terme de l'efTort accompli par Spinoza pour expliquer rationnellement la production des êtres par Dieu et le développement de la nature humaine, concentrent la vérité nécessaire et suffisante pour le salut.

Cependant le salut n'a-t-il pas pour condition ou pour caution la vie future, et n'est-ce pas l'idée de la vie future, des récompenses ou des peines qu'elle nous réserve, qui doit régler notre conduite dans la vie présente? Telle est en effet la conviction de la plupart des hommes. « Ils semblent croire, dit Spinoza, qu'ils sont libres dans la mesure où il leur est permis d'obéir à leur appétit sensuel et qu'ils cèdent de leur droit dans la mesure où ils sont tenus à vivre selon les prescriptions de la loi divine. La moralité donc et la religion, et, absolument parlant, tout ce qui se rapporte à la force d'âme, ils croient que ce sont des fardeaux dont ils espèrent être exonérés après la mort pour recevoir le prix de la servitude, c'est-à-dire de la moralité et de la religion ; et ce n'est pas seulement cet espoir, c'est aussi et principalement la crainte d'être, après la mort, punis de durs supplices, qui les induit à vivre selon les prescriptions de la loi divine autant que le leur permettent leur débilité et leur impuissance intérieure. Et si cet espoir et cette crainte n'étaient pas au cœur des hommes, si les hommes au contraire croyaient que les âmes périssent avec le corps, et qu'il ne reste pas aux malheureux, accablés du poids de la moralité, la jouissance d'une vie plus longue, ils reviendraient à leur naturel et voudraient tout gouverner selon leur appé-

tit sensuel et obéir à la fortune plutôt qu'à eux-mêmes. Toutes choses absurdes à mon avis, autant que le serait le fait de quelqu'un qui, parce qu'il ne croit pas pouvoir nourrir son corps de bons aliments pour l'éternité, aimerait mieux se saturer de poisons et de substances mortelles; pareillement, parce que l'on croit que l'âme n'est pas éternelle ou immortelle, on aimerait mieux être insensé et vivre sans la raison ; absurdités telles qu'elles méritent à peine d'être relevées. » Il faut donc le dire hautement : toutes les vertus qui dérivent de la fermeté d'âme et de la générosité, qui composent véritablement la vie morale et religieuse, sont essentiellement désirables pour elles-mêmes, c'est-à-dire qu'elles ne laisseraient pas de l'être, quand même nous ne saurions pas que notre âme est éternelle.

Mais nous pouvons savoir qu'elle l'est : et c'est, à vrai dire, la vie éternelle, non la vie future, qui est au principe, non à la fin, de notre désir d'être sauvés. Sans doute, « il est impossible qu'il nous souvienne d'avoir existé avant le corps, puisqu'il ne peut y avoir dans le corps aucune trace de cette existence, et que l'éternité ne peut se définir par le temps ni avoir aucun rapport au temps. Nous sentons néanmoins et nous éprouvons que nous sommes éternels. Car l'âm^i ne sent pas moins ces choses qu'elle conçoit par l'entendement que celles qu'elle a dans la mémoire. Les jeux de l'âme, par lesquels elle voit et observe les choses, sont les démonstrations mêmes. » Et voici quelle est, pour ce qui est de l'éternité de l'âme, la teneur ,de ces démonstrations. Chaque âme individuelle a dans la Pensée divine une certaine essence comme en a une dans l'Étendue divine le corps qui est son objet. Or, tandis que les existences des êtres finis, déterminées dans la durée par des causes extérieures, péri:«sent comme elles sont nées, leurs essences découlant des attributs de Dieu par une nécessité intérieure sont éternelles : l'essence de tout corps humam ofi're

donc à l'âme qui lui est unie un objet éternel. Déplus, l'âme est capable de se connaître dans son essence propre, comme dans son objet et dans sa cause, grâce à une faculté d'intuition intellectuelle qu'elle possède par delà les méthodes de la raison déductive, applicables avant tout aux propriétés communes des choses. Au reste les méthodes de la raison déductive préparent à exercer cette faculté d'intuition, comme cette faculté d'intuition s'applique immédiatement' au principe suprême de la vérité de toutes les connaissances quelles qu'elles soient. Le vrai, à quelque degré qu'on l'atteigne, est éternel, et communique son éternité aux idées qui le représentent. Notre âme est donc éternelle dans la mesure où elle connaît la vérité, et ne laisse périr d'elle que ce qui exprime les modifications du corps dans la durée, c'est-à-dire les idées des sens et de l'imagination. Qu'elle connaisse au plus haut degré de son effort la vérité qui la constitue dans son essence même, et de là découle pour elle le contentement le plus élevé qu'il y ait; sachant qu'elle est en Dieu et qu'elle ne peut être conçue que par Dieu, c'est à Dieu qu'elle rapporte la cause de sa joie comme la cause de son être : ainsi elle aime Dieu. Or cet amour de Dieu, qui échappe à toutes les vicissitudes de l'amour sensible, est un amour intellectuel, par suite aussi un amour éternel. Et, dans cet amour intellectuel, Dieu et l'homme communiquent intimement. Car Dieu, qui en soi est impassible, produit comme mode de la Pensée une idée de lui-même, par laquelle il se connaît comme cause de son infinie puissance. Il s'aime ainsi lui-même, mais essentiellement dans ce qu'il engendre. En tant qu'il s'aime lui-même, il aime donc les hommes; et commel'essenceéternellede l'âme humaine est une modification de la Pensée divine, l'amour de l'âme envers Dieu et l'amour de Dieu envers les hommes sont une seule et même chose. En cet amour consiste le salut, la béatitude, ou, comme disent les Livres sacrés, la Gloire.

Mais il faut bien s'entendre : la béatitude ne s'ajoute pas à la vertu comme une récompense qui y serait attribuée par surcroît : la béatitude est la vertu m(?me. Elle n'est pas non plus l'effet de notre victoire sur les passions : elle en est la cause. Les exigences du langage et les habitudes de l'imagination nous obligent à la représenter comme si elle commençait à un certain moment du temps, comme si elle était le succès graduellement poursuivi et finalement conquis de notre effort : mais en vérité elle est, hors de la durée, le principe de la liberté que nous manifestons dans la vie présente. Ainsi il semble que la doctrine spinoziste porte à l'extrême, en l'appropriant à la forme spéciale de son rationalisme, la conception religieuse de la grâce; elle en rejette l'idée d'une élection arbitraire, ainsi que celle dune réprobation positive attachée à l'impuissance : elle en retient l'idée de la détermination éternelle de notre destinée par la puissance infinie de Dieu qui nous produit chacun avec une certaine essence. Mais il n'y a là pour Spinoza aucun mystère : car on ne saurait traiter de mystère la nécessité rationnelle en vertu de laquelle de la nature divine doivent découler une infinité de choses constituées par des essences diverses, c On voit, dit Spinoza, combien vaut le Sage et combien il l'emporte en pouvoir sur l'ignorant que la seule passion conduit. L'ignorant, outre qu'il est ballotté de mille façons par les causes extérieures et qu'il ne possède jamais le vrai contentement de l'âme, vit dans une sorte d'inconscience de lui-même, de Dieu et des choses, et, sitôt qu'il cesse de pâtir, il cesse aussi d"ètre. Le sage au contraire, considéré comme tel, sent à peine son âme troublée; mais, ayant par une certaine nécessité éternelle conscience de lui-même, de Dieu et des choses, il ne cesse jamais d'être, et il est toujours en possession du vrai contentement do l'a me. >

Ainsi conclut VÉthque de Spinoza. Elle a voulu être la justification philosophique de cette grande idée religieuse, que le salut est uniquement dans l'amour de Dieu. Mais, par une sorte de paradoxe qui en fait à la fois la grandeur et l'insuffisance, de Dieu, de l'homme et de leurs rapports, elle a pre'tendu ne retenir comme vrai que ce qui peut se traduire dans le langage de la réalité la plus nue et de la nécessité la plus impersonnelle; elle a compris par la môme raison géométrique la manifestation de la Substance infinie en une infinité de modes et la reconnaissance qu'opèrent les âmes, par leur entendement, de leur union avec la Substance infinie. Sans supprimer la vie intérieure, elle a prétendu l'entretenir non par des ressources qui lui fussent propres, mais par l'objet qui la domine et auquel elle est éternellement liée. L'aspect subjectif de l'individualité, de l'effort, de l'action est ainsi condamné ou ramené à une illusion; il n'en subsiste que l'aspect objectif, réductible à des causes qui les expliquent dans l'homme sans les expliquer par l'homme, qui ne sauraient souffrir même un simple partage avec cette prétendue cause, que serait la volonté réfléchie de se représenter des fins et de se déterminer par choix pour certaines d'entre elles. De là résulte sans aucun doute l'aversion qu'a si souvent et comme immédiatement provoquée le spinozisme. Se dépouiller de soi pour se satisfaire par ce qui n'a rien de soi et n'a aucune intimité avec soi : il a paru que cette exigence avait quelque chose de par trop violent pour notre nature et qu'elle était dans le fond contradictoire.

De là aussi, en retour, l'attrait puissant que le spinozisme a exercé sur les intelligences habituées par leur genre d'éducation et leur mode de recherche à ne prendre intérêt qu'à la vérité des choses comme choses, mais portées en outre à se représenter leâ

choses dans un ordre total et systématique d'où leur vie puisse tirer son sens et sa règle. Elles sont naturellement conquises par cette tentative en quelque manière héroïque pour supprimer toute accommodation préalable de la doctrine à nos tendances, pour ne rien accepter qui vienne uniquement du dedans de nousmêmes, pour tirer d'un savoir portant sur l'ensemble des objets la matière positive et le principe certain d'une espèce de religion. Mais est-ce une religion véritablement que cette métaphysique de la science purement objective, autrement dit, que cette conception qui, ne se reliant à l'homme que pur la faculté suprême de comprendre l'ordre ou l'unité, laisse inévitablement hors d'elle tant d'éléments humains, et ^ un degré inûniment plus considérable encore, tant d'êtres humains?

11 est remarquable que le spinozisme échappe en quelque mesure à ce défaut. La force singulière et la valeur universelle du sentiment religieux qui l'inspire dominent et entraînent la logique des idées qui le constituent. Quand ces idées réussissent à convaincre, c'est souvent par la vertu du sentiment dont elles sont l'expression incomplète. Elles s'imprègnent de toutes ces aspirations subjectives de l'âme, qu'elles dépouillent pourtant de toutes leurs virtualités caractéristiques pour les réduire à la pure connaissance de leur objet souverain. Au fait, si loin que Spinoza ait voulu pousser l'exclusion de tous les éléments qui ne sont sentis et qualifiés que par nous à l'intérieur de notre conscience, il les a d'une certaine façon jéintégrés en faisant correspondre aux perceptions et aux idées des états affectifs qui en traduisent pour nous, dans une expérience concrète, le degré de vérité. Il a assurément trop cru à l'exactitude de cette traduction qui lui était imposée par son système. Il a trop cru que la joie et la tristesse étaient liées à une connaissance vraie ou fausse, et il s'est appuyé en particulier sur ce rapport, trop simple et souvent arbi-

ià

traire, pour refuser toute valeur à la mortification et au sacrifice, pour discréditer l'ascétique chrétienne. Mais il s'est servi aussi de cette intime liaison de la connaissance vraie et de la joie pour attribuer aux rapports de l'homme et de Dieu, pour attribuer finalement à la nature divine elle-même un autre sens et d'autres déterminations que ceux que comportait strictement une représentation rationnelle de l'être. Dieu, qui, d'après le premier livre de V Éthique, est absolument supérieur et étranger à toutes les formes de la sensibilité et de l'activité humaines, est conçu dans le cinquième livre comme éprouvant dans la Gloire la joie d'un amour infini : Dieu s'aime lui-même, et, en tant qu'il s'aime lui-même, il aime les hommes; bien mieux c est parce que Dieu se manifeste par les essences des âmes humaines considérées comme éternelles qu'il aime les hommes effectivement capables de l'aimer. Ainsi s'opère spécialement une union de Dieu et de l'homme qui dépasse de beaucoup, semble-t-il, l'ordre de la nécessité impersonnelle et indifférente par lequel les prémisses du système exprimaient le rapport de la Substance infinie à tous les êtres finis, quels qu'ils fussent. L'homme et ses tendances profondes finissent par reprendre ainsi d'une certaine manière la place privilégiée dont ils avaient été destitués.

Néanmoins cette » humanité » ne reparaît dans la doctrine qu'insuffisamment. La destinée humaine s'y règle sans qu'entrent en jeu d'autres facultés que celles qui servent à la connaître telle qu'elle est. L'action y est estimée selon ce qu'elle manifeste ou ce qu'elle produit nécessairement, non selon le sujet qui l'accompht; la forme même de l'action y est tenue pour illusoire en ce qu'elle exprime sous l'espèce de fins réfléchies à poursuivre ce qui résulte simplement de notre essence; les lois du développement des passions y remplacent toutes les apparentes initiatives de la conscience humaine. Ainsi se trouve diminué et parfois comme réduit à rien le rôle des dispositions inté-

rieures, tout autant que celles-ci ont leur principe dans une première et radicale volonté de bien ou de mal faire : ainsi sont tenues pour vaines toutes les qualifications proprement morales qui estiment la valeur de ces dispositions. Assurément la doctrine travaille à restituer toute la matière de la moralité; mais elle en supprime, pour ainsi dire, toute la forme; elle néglige de parti pris et Tintenlion avec laquelle l'agent ge détermine et l'idée de la règle obligatoire par laquelle il se détermine : elle néglige autrement dit ce qu il veut faire et ce qu'il doit faire pour ne considérer que ce qu'il est et ce qu'il fait par nature. Elle n'admet pas que la raison puisse gouverner la conduite autrement que par la connaissance de ce qui est en vertu de la puissance nécessaire de l'Être infini. Raidissant ainsi déjà la pensée religieuse qui l'inspire, elle y sacrifie, dans un effort d'abstraction extrême, ce que l'action morale comporte de caractères proprement humains en dehors du savuir et ce qu'elle réclame d'autonomie.

Dans la vie de Kant il n'y a eu d'extraordinaire que la puissance intellectuelle de l'homme qui l'a vécue. Le seul événement qui l'ait, à une certaine heure, quelque peu agitée a été l'opposition faite par le gouvernement prussien au livre sur la Religion dans les limites de la simple raison. Mais ce conflit tardif et momentané avec l'autorité politique ne saurait, par exemple, se comparer, m(*me de loin, au conflit autrement tragique que Spinoza eut à subir avec l'autorité ecclésiastique juive, et qui était la suite d'une très grave décision intérieure. Les plus grandes perplexités de Kant furent, — et encore seulement pour un temps, — les perplexités de sa pensée. Elles purent parfois être liées en quelque façon à ce qu'avaient de vif et de fort ses convictions intimes; mais elles n'en atteignirent jamais le fond solide, dans ce qu'il avait surtout de personnel. Kant put donc se composer une existence unie et sans traverses ; il la préserva avec soin de toutes les variations extérieures qui auraient pu en altérer l'ordonnance régulière. Tandis que nous avons vu Descartes céder longtemps à son humeur voyageuse, penser et écrire en esprit dégagé de toute préoccupation de métier, Kant, comme autrefois Socrate qui ne voulut point s'éloigner du territoire d'Athènes, resta fixé dans sa ville natale; et avec tout son effort de recherche personnelle comme avec tout son génie, il y réalisa en perfection le type de l'ancien professeur d'une université allemande.