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dans le haut Moyen Age des précurseurs et même des promoteurs. Ensuite, chez des savants tels que Léonard de Vinci, Kepler, Galilée, elle avait pris une nette conscience de ses tendances constitutives et de ses principes de recherche en revêtant pour l'explication de la nature matérielle la forme d'une mécanique rin-oureusement mathématique. Descartes, qui comprenait à son tour la physique comme une réduction de tous les phénomènes matériels à l'étendue géométrique, à la figure et au mouvement, et qui ainsi chassait de la nature toutes les qualités occultes invoquées par la scolastique, se trouvait être le continuateur puissant d'une œuvre d'immense portée; mais l'œuvre avait été résolument inaugurée par d'autres, dans des conditions mêmes qui pouvaient peut-être la rendre plus recommandable à des savants proprement dits, et il n'en était que le continuateur.

C'est pourtant une révolution qu'il a accomplie pour avoir procédé non pas seulement en savant, mais en philosophe. Car, au lieu de se contenter de suivre de tout son zèle de chercheur le mouvement qui détachait la science de l'autorité et qui la portait à tout expliquer de la nature par des raisons parfaitement claires en particulier par des raisons mathématiques, il s'est demandé ce qui pouvait fonder ce ftiouvement même et lui donner une valeur supérieure à celle d'une nouveauté victorieuse, une valeur de droit si Ton oeut dire, et définitive. ^

Or il est un principe d'invention à la fois et de certitude qui, selon lui, anime et soutient toute la science qui rendu à la conscience de lui-même et de sa vertu native est capable de donner à la science toute l'unité toute l'étendue et toute la rigueur nécessaires; ce principe, c est la pensée. . Les sciences toutes ensemble, nous dit-il, ne sont autre chose que l'intelligence hu-

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lîl

maine qui reste toujours une et toujours la même, si variés que soient les objets auxquels elle s'applique, sans que cette variété apporte à sa natureplus de changements que n'en apporte à la lumière du soleil la diversité des choses qu'elle éclaire ». Telle est la puissance et telle est la nature de l'intelligence qu'elle domine et rejette d'elle cette nécessité de la pratique qui est la spécialisation. Tandis que l'exercice d'un art nous empêche le plus souvent d'en apprendre un autre, la connaissance d'une vérité nous aide au contraire à découvrir des vérités nouvelles. Ou, pour mieux dire, dans la solution de tout problème, ce qui est à l'œuvre, c'est la raison, et ce que nous devons avoir en vue par la solution de ce problème, c'est l'augmentation des lumières de la raison, l'accroissement de sa capacité effective de discerner le vrai du faux.

De sa capacité effective : car il y a de ce discernement une capacité naturelle, sans degrés en quelque sorte, et égale chez tous les hommes, qui ne varie en réalité que par les inégales applications que les hommes en font. C'est ce que veut dire le début du Discours de la Méthode : t Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée;... la puissance de bien juger, et distinguer le vrai d'avec le faux, qui est proprement ce qu'on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes; et ainsi la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres, mais seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies et ne considérons pas les mêmes choses. Car ce n'est pas assez d'avoir Tesprit bon, mais le principal est de l'appliquer bien » .

Pour se bien appliquer, l'esprit doit suivre une méthode. Sans méthode, il n'y a pas de science; il y a seumenf tout au plus, dans les circonstances les plus favorables, d'heureuses trouvailles. Il vaut mieux ne jamais songer à chercher la vérité que de le tenter sans méthode : les études irrégulières et les médita-

IM FIGURES ET DOCTRUNES DE PHILOSOPllLS

tloas confuses obscurcissent les lumières naturelles et aveuglent les esprits. Mais au fond pour Descartes entre l'intelligence qui pratique la méthode et la méthode qui s'impose à FinteUigence, il n'y a pas une sorte de dualité; la méthode, c'est l'intelligence même prenant conscience de règles qui par leur simplicité leur facilité, leur capacité de ménager et de développer ses ressources, ne font qu'exprimer le développement normal de sa nature. Que l'intelligence saisisse mtuiUvement la vérité des idées ou qu'elle l'établisse déductivement, soit par analyse, soit par synthèse toujours est-il qu'elle ne doit affirmer que des idées claires et distinctes, c'est-à-dire n'aller des unes aux autres que par ordre et en vertu de rapports qui soient eux-mêmes clairement et distinctement perçus Les longues chaînes de raisons que déroulent les géomètres sont le plus exact spécimen de la méthode naturellement propre à l'esprit et naturellement pratiquée par lui. ^

Cependant cette conception en quelque sorte idéale de la science et de la méthode soulève des problèmes qu'il faut résoudre si l'on veut être pleinement certainet c'est à la pleine certitude qu'aspire Descartes • k probabilité n'a à ses yeux aucun prix. Or, quand sommes-nous sûrs que nos idées sont vraies et pourquoi? Quand sommes-nous sûrs que nos idées même vraies, se rapportent à des choses réelles, et nourquoi? ^

Si l'on ne veut pas se contenter de la foi dans les apparences qui entache la plupart des jugements hu mains, il faut prendre un parti extrême : douter de tout. Et certes les raisons de douter ne manquent paselles ont été alléguées çàet là par les philosophes euxl mêmes Tout ce que nous avons tenu jusqu'à présent pour le plus certain, nous l'avons reçu par les sens •

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or les sens souvent nous trompent, c'estrà-dire nous présentent comme réels des objets que nous savons ensuite ne pas exister; ne se pourrait-il pas qu'ils nou^ trompassent toujours? Si l'on hésite à se laisser aller à cette incertitude générale sur leurs données, que l'on observe qu'en rêve nous croyons à la réalité de nos songes et qu'il est fort possible que nous rêvions tout éveillés. Voilà donc un motif de douter de toutes les connaissances sensibles qui se présentent à nous comme des images du réel. Mais au moins ne pouvons-nous pas mettre en doute des connaissances qui se bornent à lier entre elles des idées sans s'occuper de leur rapport à la réalité : que je veille, que je dorme, toujours est-il que 2 -h 3 = 5, que le carré n'aura jamais plus de quatre côtés. Alors Descartes introduit une nouvelle raison de douter qu'il regarde lui-même comme extraordinaire; il se peut que le Dieu tout-puissant dont j'ai entendu parler soit un Être qui ait voulu que je fusse induit en erreur toutes les fois que je fais l'addition de deux et de trois ou que je nombre les côtés d'un carré; et cette hypothèse dont il suffit qu'elle soit conçue pour frapper de suspicion même les connaissances réputées jusqu'alors les plus certaines, complète* et réunit comme en un seul principe toutes les raisons de douter.

Les sceptiques de tous les temps, ceux mêmes de son temps n'ont pas produit d'arguments allant plus à l'extrême, et c'est cependant contre eux que Descartes engage la partie. Il l'engage en beau joueur, et comme avec une générosité superbe de gentilhomme. Il doute de tout; mais c'est pour faire sortir de son doute une indubitable certitude. « Tout mon dessein, écrit-il dans la troisième partie du Discours de la Méthode, ne tendait qu'à m' assurer et à rejeter la terre mouvante et le sable pour t.rouver le roc ou l'argile ». Si universel que soit le doute, il y a en effet quelque chose qu'il n'atteint pas, c'est sa propre condition. Doutant, je pense; et pensant, je suis. Je pense, donc je suis; c'est là une

m FIGURES ET DOCTRINES DE PHILOSOPHES

vérité que l'esprit saisit en lui ^ar une intuition directe, . et c'est la première vérité qui se présente a lui quand il procède par ordre.

Je suis; mais que suis-je? L'influence des sens est cause que je suis tenté de ramener mon être à l'existence de mon corps; mais, si je persiste à n'uftirmer que ce que j'aperçois évidemment, je dois dire que je ne me connais que comme être pensant, tandis que je ne sais rien encore de l'existence de mon corps et que mc*me dans tout jugement que je porte sur les corps extérieurs et leurs propriétés est impliquée avant tout la connaissance de moi-môme qui juge, c'est-à-dire qui pense. Si bien que, contrairement à la croyance commune, l'âme se connaît plus immédiatement et plus certainement qu'elle ne connaît les corps. L'âme c'està-dire non point un principe général de vie comme les anciens l'avaient imaginé, mais essentiellement la pensée, étant entendu au reste qu'un être qui pense c'est un être qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui me, qui veut, qui ne veut pas; un être aussi qui imagme, qui sent, dès que l'imagination et les sens, au lieu d'être rapportés tout d'abord au corps qui en paraît l'objet, sont envisagés comme ils doivent l'être avant tout, c'est-à-dire comme des opérations de notre esprit qui sont réelles comme telles, même si rien de réel hors de nous ne leur correspond.

Doctrine importante, qui, entre autres significations a celle-ci : que l'esprit doit procéder des idées aux choses, non des choses aux idées, que la connaissance des êtres par leurs idées est de droit antérieure a 1 affirmation et à la supposition de leur existence. Doctrine idéaliste en conséquence, mais qui pourtant ne consiste pas à prétendre, comme telle forme radicale d'idéalisme, que l'existence des cboses consiste tout entière dans les déterminations de notre pensée, mais simplement que l'existence des choses ne peut être affirmée qu'en raison des déterminations ae notre pensée et en conformité avec elles. Doctrine

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dont c'est l'un des caractères constitutifs de poser et de reconnaître tout d'abord une réalité des idées.

C'est par là que la philosophie de Descartes peut dépasser la vérité première du Je pense, donc je suis, et constituer un ordre plus étendu de vérités. Considérons les idées qui sont dans notre esprit. Prises comme de simples façons de penser, elles sont déjà réelles, seulement d'une réalité égale qui n'établit entre elles aucune différence; mais, envisagées dans ce qu'elles représentent, elles ont des réalités différentes selon la nature et la perfection des objets représentés. Or, l'idée par laquelle je conçois un Dieu souverain, tout-puissant, éternel, infini, immuable, connaissant tout et créateur de tout a, d'une certaine façon, une réalité que ne possèdent pas les idées qui me représentent des choses imparfaites et finies. Or de cette réalité il faut rendre compte, et l'on ne le peut, d'après Descartes, qu'en admettant Texistence d'un Élre qui contienne en soi au moins autant de perfection que l'idée en représente, c'est-à-dire en admettant l'existence de Dieu : en d'autres termes il est impossible que l'idée de Dieu, qui est en nous, n'ait pas Dieu même pour sa cause, comme il est impossible que l'être pensant que nous sommes, et qui n'a pas eu le pouvoir de se créer lui-même, parce que, s'il l'avait eu, il se serait créé parfait selon l'idée qu'il en a, n'ait pas Dieu pour auteur. Enfin, plus simplement encore, on peut dire que l'existence, étant une perfection , découle aussi nécessairement de ridée de l'Être souverainement parfait que découle de l'idée du triangle la propriété qu'a le triangle d'avoir la somme de ses angles égale à deux droits.

Ainsi est prouvée l'existence de Dieu. Mais Descartes ne s'attarde pas à considérer en Dieu tous les attributs qu'envisageait la métaphysique traditionnelle, même ceux auxquels s'attarderait plus volontiers la con-

m FIGURES ET DOCTRINES DE PHILOSOPHES

science religieuse. En Dieu il voit avant tout le garant suprême de la connaissance vraie. Nous ne pouvons juger de la vérité que par la clarté et la distinction de nos idées. Mais qu'est-ce qui nous assure que nos idées claires et distinctes se rapportent à la vérité, c'est-àdire à une sorte de réalité permanente et indéfectible qui subsiste même quand nous n'y pensons pas ou \ que nous nous bornons à nous en souvenir"* C'est la ^ véracité divine. Dieu, par sa perfection souveraine ne saurait être trompeur. Dieu, dûment reconnu tel qu'il est, fait définitivement rentrer dans le néant d'où elle n'est sortie que par une fiction nécessaire à la méthode rhypothèse du malin génie.

Dieu est la véracité même ; il n'est pas la vérité 11 est plutôt l'auteur de la vérité. C'est-à-dire qu'il n'est point assujetti à contempler en lui une vérité qu'il n'aurait point faite. C'est par un acte d'absolue iil»ertë qu il a créé les vérités que nous nommons éternellesonginaireraent dles auraient pu être autres qu'elles ne sont, et elles ne sont soustraites au changement que par 1 immutabilité du décret divin. Si nous admettions en Dieu une volonté subordonnée à une intelligence quMui présenterait la vérité, nous pourrions nous attribuer, au moins en principe, la faculté de paiiiciper a cette intelligence et de connaître les raisons et les fins pour lesquelles Dieu a créé toutes choses; or Descartes n'admet point que la science

lui ferait ai>andonner la véritable explication de la

lt^I%r' f^'^ '*"" P""*^^"^ géométrique et méca mste^Si c est une pensée pieuse et bonne que de croire que Dieu a fait toutes choses pour nous,'cette pTs^ qui a ailleurs son intérêt ne doit pas intervenirdans la science : et d'ailleurs n'est-ce pas, même ai S de vue religieux, trop présumer de nous que de^î^. tendre entrer dans les conseils de Dieu? Qu'il nous suffise de savoir que Dieu est l'auteur de la vérité e? quil ne nous trompe point; que si nous nous trom-

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pons, c'est par un mauvais usage de nos facultés, ou plutôt de la faculté qui en nous juge, et qui est la volonté libre; quand la volonté n'affirme que ce que l'entendement lui représente clairement et distinctement, elle ne saurait faillir; mais quand elle dépasse dans ses affirmations, — et elle le peut, puisqu'elle est Hbre, — les idées claires et distinctes de l'entendement, quand elle juge d'après des idées obscures et confuses, elle est sujette à errer.

La véracité divine garantit donc que les idées claires et distinctes ont pour objet des essences intelligibles et éternelles. Telle est, parmi ces idées, l'idée de l'étendue, telle que le géomètre la conçoit indépendamment des sens, et à laquelle se ramène la nature du monde matériel. Car ce monde, s'il existe, ne peut être en soi qu'étendue, figure et mouvement; les autres qualités que nous lui prêtons, lumière, couleurs, sons, odeurs, saveurs, comme qualités sensibles, n'existent qu'en nous et n'ont comme fondement hors de nous que certaines déterminations du mouvement, de la figure et de l'étendue. Mais ce monde existe- 1- il? Il y "a là pour Descartes un problème; car sa méthode et sa doctrine répugnent à poser d'emblée la réalité de quoi que et soit, sans avoir au préalable examiné le caractère et la portée de la connaissance qui suppose ou exige cette réalité.

Or il y a en l'homme, outre la faculté de connaître par des idées, une faculté de sentir qui en reste profondément distincte. Connaître en effet la lumière à la façon dont le physicien l'explique, ce n'est pas la voir, ce n'est pas la sentir. Une faculté de sentir, avant tout passive, a conscience de subir ses modifications sans les produire; et d'autre part l'attribution directe des idées des choses sensibles soit à notre esprit, soit à Dieu lui-même, contredirait soit la conscience que nous

avons de ne pas produire ces idées par notre pensée, soit l'inclination que nous avons à croire que ces idées procèdent des choses corporelles : or Dieu n'est point trompeur, c'est-à-dire qu'il n'a pu nous donner une très grande inclination qui serait fausse en nous privant des facultés de connaissance vraie qui pourraient en établir la fausseté. Donc les corps existent réellement.

Redisons bien toutefois que, si les sens supposent que les corps existent, ils n'ont pas pour rôle de nous renseigner sur ce que les corps sont en eux-mêmes, mais simplement sur ce que les corps ont d'utile ou de nuisible à la conservation de notre être. La véracité divine, qui vient de valider notre penchant à croire que nos perceptions ont leur cause dans l'existence des choses corporelles, nous autorise encore plus à affirmer que l'essence des choses quelles qu'elles soient est conforme à la connaissance intellectuelle que nous en avons. Or nous ne connaissons intellectuellement l'âme que comme pensée, la matière que comme étendue. Il suit de là que l'âme est une substance pensante, comme la matière est une substance étendue, et qu'entre l'une et l'autre la distinction est radicale.

D'où la nécessité de ne faire intervenir, dans l'explication du monde matériel, que des lois géométriques du mouvement et de n'y introduire rien qui rappelle l'âme. Même la vie des êtres organisés s'explique par les propriétés générales de la matière; car la vie ne relève pas de l'âme, qui se définit par la seule pensée. C'est en allant jusqu'au bout de cette conception, au risque de heurter l'opinion commune, que Descartes a représenté l'animal comme une simple machine; car ne voulant pas lui attribuer la pensée, c'est-à-dire la faculté de se connaître et de connaître le vrai, il ne pouvait voir en lui qu'un vivant pur et simple, et

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d'autre part il estimait les ressources de l'étendue et du mouvement suffisantes pour rendre compte de la vie, ainsi que de toutes les propriétés de la matière.

L'âme n'est donc pas essentiellement principe de j vie, comme Timaginaient les anciens : elle est une substance dont toute la nature est de penser. Comme telle, elle est un entendement capable de concevoir les idées, et une volonté capable de se déterminer et de juger. Quand elle s'exerce comme pure intelligence, elle se développe à partir d'idées qu'elle découvre en elle par sa seule faculté de penser et qui pour cette raison peuvent être dites innées : idées qui représentent quelque existence possible ou nécessaire, telle que l'idée du triangle ou l'idée de Dieu ; ou encore idées qui enveloppent des principes de toute connaissance, comme ce principe, qu'une chose ne peut à la fois être et ne pas être. Mais notre âme ne s'exerce pas toujours comme pure intelligence; car si elle est par essence distincte du corps, en réalité elle est unie à un corps; et cette union, qui est un fait aussi irrécusable qu'est irrécusable la nécessité de distinguer les deux espèces de substances, donne lieu à d'autres modalités de la pensée que la connaissance intellectuelle ou que la détermination tout intérieure de la volonté. C'est ainsi que le sentiment, sous ses formes très diverses, sensations, émotions, plaisir, douleur, mémoire, imagination, passions, est comme le retour sur nous et comme l'effet mental d'une action qui résulte de la présence de notre corps et de son rapport avec les corps qui l'entourent. Percevoir est sans doute une fonction de notre âme; mais c'est une fonction de notre âme en tant qu'elle est unie à notre corps et qu'elle en subit l'influence. C'est pourquoi les sens, et aussi l'imagination dans la mesure où elle reproduit et prolonge les données sensibles, ne nous représentent pas les choses extérieures telles qu'elles sont, mais nous en donnent une expression relative aux intérêts et à l'état de notre corps. Seule l'intelligence pure est qua-

liflée pour dire ce qu*est en soi la re'alité grâce à la connaissance claire et distincte qu'elle en a.

En admettant ainsi que, malgré leur essentielle distinction, l'âme et le corps sont intimement unis et même agissent d'une certaine façon l'un sur l'autre. Descartes est conduit, pour l'explication de tout ce qui en rame vient de l'action du corps, à tenter de déterminer comment cette action se produit. Sa psychologie s'appuie donc sur une ph^'siologie, qui combine avec certaines données précises des hypoth'ses tantôt fécondes, tantôt simplement aventureuses, et dont le principe inspirateur est toujours la conception mécaniste de la vie. C'est ce genre de psychologie physiologique qu'il développe notamment dans son Traité des Passions. Les passions sont des sentiments ou des émotions que l'âme perçoit en elle et qu'elle rapporte à elle-même; mais ce sont des états causés, entretenus et fortifiés parle mouvement des esprits animaux. (Par esprits animaux Descartes entend une sorte d'air ou de fluide très subtiU produit du sang échauffé par le cœur; les esprits animaux rendent le cerveau propre à recevoir les impressions des objets extérieurs, ou ils coulent du cerveau dans tous les muscles pour donner le mouvement aux membres.) Le mouvement des esprits animaux, d'où résultent en nous les passions, peut être déterminé par le tempérament du corps, comme il peut l'être en un autre sens par un acte de Tâme ; mais c'est dans l'impression provenant des objets des sens qu'il a sa cause principale et la plus ordinaire. Pour expliquer par un exemple comment les passions sont excitées dans l'âme, supposons l'impression de quelque figure étrange et effroyable, c'est-à-dire une impression ayant beaucoup de rapport avec des choses qui ont antérieurement nui au corps ; elle provoque dans l'âme la passion de la crainte, et

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ensuite soit celle de la hardiesse, soit celle de la peur selon ce qu'est le tempérament du corps ou ce qu'est la force de l'âme; c'est-à-dire qu'au point de vue physique elle détermine le passage des esprits animaux d une part dans les nerfs qui servent à mouvoir les bras pour résister ou les jambes pour fuir, d'autre part dans les nerfs qui vont au cœur, de telle sorte que par suite de l'élargissement ou du rétrécissement des orifices de cet organe, il arrive au cerveau des esprits animaux qui par leur nature et le caractère de leurs mouvements sont faits pour entretenir dans l'âme ou la hardiesse ou la peur. Descartes comprend donc a merveille ce que la psychologie de notre temps s'est appliquée à faire ressortir, à savoir que ce qui paraît d'abord être simplement l'expression ou la suite de nos passions en est un élément constitutif et essentiel • avoir peur, c'est se sentir entraîné à fuir. Il a bien marqué aussi comment la même impression ne détermine pas le même mouvement des esprits animaux dans tous les cerveaux; car outre la différence des tempéraments, l'habitude ou même la simple force d'une impression contraire peut faire que la liaison antérieure des mouvements qui représentaient certains objets et des mouvements qui les faisaient désirer soit détruite et remplacée par une autre. Ainsi lorsqu'on rencontre inopinément dans une viande que l'on mangeait avec appétit quelque chose de répugnant, la surprise de cette rencontre peut à ce point changer la disposition du cerveau que l'on ne pourra plus voir désormais cette viande qu'avec horreur.

Les passions se rapportent aux objets des sens, non pour nous les faire connaître, mais pour nous représenter vivement ce qu'ils ont de bon ou de mauvais, tout au moins d'important pour notre corps. C'est en les classant à ce point de vue que Descartes distingue six passions fondamentales. Il met en tête l'admiration ou la surprise provoquée par la rencontre de quelque objet; elle est à peine une passion en ce qu'elle n'est

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accompagnée d'aucun changement notable dans le cœur et dans le sang et qu'elle nous intéresse à l'objet sans nous signifier que l'objet intéresse notre corps. Dès que l'objet, au contraire, nous est représenté comme utile ou nuisible, ce sont des passions d'une autre sorte qui naissent : d'abord l'amour et la haine, puis le désir, dès que le mal ou le bien est figuré dans l'avenir au lieu de l'être dans le présent, enfin la joie et la tristesse qui expriment l'effet de l'action produite sur nous par les objets en tant qu'utiles et nuisibles. Telles sont les six passions primitives. Soit en se spécifiant par des éléments nouveaux, soit en se combinant entre elles, elles engendrent toute la variété des passions particulières. Descaries les suit donc dans leurs principaux développements, unissant à la netteté de ses explications psycho-physiologiques un admirable esprit d'observation et les qualités les plus délicates d'un moraliste.

Quel est le pouvoir de l'âme au regard de ses passions? — Assurément les passions inclinent la volonté à consentir aux actes qu'elles sont en train d accomplir et pour l'exécution desquels elles la soulagent de tout effort comme de toute initiative. Mais la volonté reste tellement libre de sa nature, qu'elle ne peut jamais être contrainte. Elle exerce directement sa liberté quand elle agit sur nos pensées; quand elle tente d'agir sur nos passions, elle peut l'exercer encore, mais alors c'est surtout indirectement. Elle ne saurait, par exemple, étouffer net une passion en plein développement; tout au plus peut-elle essayer d empêcher certains mouvements extérieurs que cette passion imprime au corps. Si la colère fait lever la main pour frapper, la volonté peut ordinairement la retenir; si la peur incite les jambes à fuir, la volonté peut les arrêter. Hais il a été d'abord impossible de ne pas ressentir

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la colère ou la peur. D'une façon générale, il y a entre telles pensées et tels mouvements, intérieurs ou extérieurs, de l'organisme une liaison établie par la nature et la coutume, et qui fait que les mêmes mouvements déterminent les mêmes pensées, et inversement. Aussi ne peut-on pas modifier directement cette liaison. Si Ton pense directement à élargir la prunelle de l'œil, ou bien à contracter certains muscles de la langue et du gosier, on n'y réussit pas; mais que l'on veuille regarder un objet éloigné, et la prunelle s'élargira; que l'on v^euille signifier des idées par des mots, et alors les mouvements nécessaires pour proférer les sons convenables se produiront sans difficulté. De même nos passions ne peuvent être directement provoquées, ni supprimées par notre volonté; mais elles peuvent l'être indirectement par la représentation des choses, qui sont ordinairement jointes aux passions que nous voulons avoir et qui sont contraires aux passions que nous voulons rejeter. Pour s'exciter au courage et se délivrer de la peur, il ne suffit pas d'en avoir la volonté ; mais il faut s'appliquer à considérer les raisons, les objets ou les exemples qui persuadent que le péril n'est pas si grand, qu'il y a plus de sûreté à se défendre qu'à fuir, que la gloire et la joie d'avoir vaincu remplaceront le regret et la honte de s'être dérobé, etc. Quelque chose d'analogue se passe dans le dressage des animaux. Le premier mouvement d'un chien, à la vue d'une perdrix, est de courir vers elle et. s'il entend un coup de fusil, de s'enfuir; mais un chien de chasse, dressé comme il faut, fait juste le contraire : à la vue de la perdrix, il s'arrête, et, au bruit du fusil, il accourt. La volonté humaine, éclairée par la raison, peut non seulement employer à son profit ces procédés d'éducation, mais encore en agrandir singulièrement les effets; elle peut contre-balancer une pensée par une pensée, une passion par une passion, et c*est à cette tactique vigoureuse que se rame* nent tous les combats intérieurs dont les anciens ren-

ISê FIGURES ET DOCTRINES DE PHILOSOPHEh

daient compte par la fiction de parties différentes de Târae : en réalité, c'est bien la môme âme qui subit la passion et qui pour la vaincre se cherche des alliées parmi les passions contraires. Que si cette stratégie réclame autant de persévérance que d'habileté, il est du moins certain qu'elle doit réussir; il n'est pas, déclare catégoriquement Descartes, d'âme si faible, qu'elle ne puisse, étant bien conduite, acquérir un pouvoir absolu sur ses passions.

Ce pouvoir, dans quel sens l'exercer? — Descartes ne croit pas que les passions soient mauvaises par elles-mêmes, qu'elles soient, comme le prc^tendaient les Stoïciens, des maladies de l'âme; il les tient pour bonnes en principe; elles nous portent Vers ce qui est favorable au corps; elles excitent l'âme à penser et à aimer. Mais elles peuvent devenir mauvaises en asservissant l'âme à leurs agitations et en tournant le corps ▼ers des biens présents faussement agrandis par l'imagination, au préjudice des biens futurs ou des biens permanents. Presque toutes les passions, on peut môme dire toutes, sont sujettes à un bon et un mauvais usage; mais c'est le bon usage qui répond le mieux à ce qu'elles sont par nature. A découvrir jusque dans les passions qui nous semblent condamnables, comme la colère, la jalousie, l'orgueil, etc., ce qu'elles ont de bon originairement, c'est-à-dire d'utile à notre ôtre. Descartes applique une rare subtilité d'analyse Il veut donc que Ion s'efforce de maintenir les passions dans les limites de leur utilité essentielle, et que 1 on cultive de préférence celles d'entre elles qui risquent le moins de se pervertir. Telle est, au premier rang, la générosité. . La vraie générosité, qui fait qu'un homme s'estime au plus haut point qu'il se peut légitimement estimer, consiste seulement, partie en ce qu'il connaît qu'il n'y a rien qui véritablement Im appartienne que cette libre disposition de ses volontes, m pourquoi il doive ôtre loué ou blâmé sinon pour ce qu'il en use bien ou mal; et partie en ce

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qu'il sent en soi-même une ferme et constante résolution d'en bien user, c'est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu'il jugera être les meilleures. Ce qui est suivre parfaitement la vertu. . (3'= partie; art. GLIIl )

Il semble bien que Descartes ait considéré cette manière d'apprivoiser et de diriger les passions, liée à la connaissance des rapports de l'âme et du corps, comme une partie notable, peut-être comme la partie la plus neuve de la morale telle qu'il la concevait. Il avait écrit dans le Discours de la Méthode : t L'esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps que, s'il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu'ils n'ont été jusques ici, je crois que c'est dans la médecine qu'on doit le chercher » (Sixième partie, VI, p. 62.) Plus tard encore il écrivait à Chanut : « Je vous dirai, en confidence, que la notion telle quelle de la physique, que j'ai tâché d'acquérir, m'a grandement servi pour établir des fondements certains en la morale. » (IV, p. 441.) a dire vrai, il n'a pas constitué systématiquement cette morale, soit que la crainte d'être là-dessus mal compris et attaqué par les théologiens l'ait retenu, soit que la nécessité de terminer d'autres études avant d'aborder une science aussi complexe qu'utile à ses yeux l'ait fait différer. C'est par occasion que dans ses Lelhrs à la princesse Elisabeth et à la reine Christine il a fourni des indications sur sa façon d'entendre et de résoudre le problème moral Mais ces indications qui se rattachent à un libre commentaire des moralistes anciens, qui procèdent en outre très visiblement de ses vues métaphysiques et de sa foi chrétienne, semblent d'abord mal concorder avec la conception qui domine le Traité des Passions et qui met la règle de la vie avant tout

ÎH FÏGURES ET DOCTRINES DE PHILOSOPHES

dans la conservation de notre être et dans raccroissement de notre puissance, par suite dans le meilleur emploi des forces naturelles à cet effet.

L'opposition n'est qu'apparente. Après tout la physique mécaniste de Descartes ne s'est-elle pas subordonnée à une métaphysique théiste? De même la morale de l'intégrité de l'existence naturelle doit pouvoir se subordonner à la morale de fins plus spécifiquement spirituelles. En fait, dans le Traité des Passions, Descartes affirme avec insistance que la force de l'âme ne suffit pas sans la connaissance de la vérité, et que le plus sûr moyen de gouverner les passions est l'exercice de la vertu. Et dans les lettres à Elisabeth nous voyons fort bien qu'il concilie sans embarras les conseils en vue de la meilleure organisation de la vie présente, et l'invitation à rechercher des objets qui la dépassent. Cette morale en quelque sorte supérieure comprend certaines idées stoïciennes importantes. Du temps môme de Descartes il s'était produit en France, surtout sous l'influence de Du Vair, traducteur d'Épictète et imitateur de Sénèque, un réveil du stoïcisme : la morale stoïcienne avait conquis nombre d'esprits ennemis du scepticisme et du t libertinage », attachés pour la plupart au christianisme, mais désireux d'y joindre les exhortations et les ressources de la sagesse profane : ainsi furent stoïciens d'une certaine façon ou à leur heure des hommes tels qu'Honoré d'Urfé, Charron, Balzac, etc. Descartes ne faisait donc que reproduire un enseignement familier aux plus cultivés de ses contemporains quand il disait que nous devons chercher à nous vaincre plutôt que la fortune et à changer nos désirs plutôt que l'ordre du monde, quand il répétait que nous devons nous abstenir de poursuivre les biens qui sont hors de notre pouvoir, tandis que la vertu est un bien qui dépend de nous.

Cependant, outre que Descartes modifie plus d'une fois le sens des idées stoïciennes en se les appropriant, il les estime à certains égards incomplètes et inexactes.

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Sans doute il ne s'éloigne pas positivement du stoïcisme quand il veut que l'on distingue entre le bonheur, qui est plutôt une heureuse fortune, et la béatitude, qui est le contentement résultant de la sagesse. Mais il estime que de la béatitude même le plaisir est un élément intégrant, et en cela il croit devoir faire une certaine part à la morale épicurienne entendue comme elle doit l'être. La béatitude est composée de plaisirs, mais de plaisirs choisis selon leur valeur, c'est-à-dire selon leur correspondance à plus de perfection réelle, et ainsi plutôt des plaisirs de l'âme seule que des plaisirs de l'âme unie au corps, car Tâme a ses plaisirs à part et il y a une joie purement intellectuelle.

Mais, même comprise de la sorte, la béatitude n'est pas le souverain bien : elle est surtout l'attrait qui nous le fait rechercher et l'effet que nous devons en attendre. Le souverain bien, étant un bien qui ne peut dépendre que de nous, ne peut consister que dans la vertu ; car la vertu, en ce qu'elle a de plus essentiel, consiste uniquement dans une ferme volonté de bien faire. Descartes énonce donc ici cette idée à laquelle Kant donnera tout son relief, à savoir que le bien moral est dans la bonne volonté; il déclare que les plus disgraciés de la nature et de la fortune sont capables d'un parfait contentement et que ce contentement ne se rapporte qu'à l'intention de bien agir, même si par aventure on n'agit pas comme il faut. Mais malgré ces pressentiments d'une morale de la libre volonté, il continue à estimer très grande l'importance de la connaissance pour régler la conduite. Il reproche aux stoïciens de n'avoir pas suffisamment défini les vérités dont dépendent le discernement et l'accomplissement du bien. Or voici, pour lui, ces vérités : c'est qu'il y a un Dieu, de qui tout relève, dont les perfections sont infinies, le pouvoir immense et les décrets infaillibles; et cela nous apprend à recevoir en bonne part tout ce qui nous arrive. C'est ensuite que notre âme est distincte du corps et capable de lui survivre; et cela nous em-

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pèche de craindre la mort et de nous laisser absorber par les affections terrestres. C'est, de plus, que l'univers a une étendue indéfinie et ne doit pas se laisser mesurer par notre regard, ni par nos intérêts; et cela fait que nous nous mettons à notre place dans l'ensemble des choses, au lieu de chercher par une présomption impertinente à être du conseil de Dieu C'est enfin que chacun de nous, bien qu'il soit une personne séparée des autres, ne peut subsister seul, qu'il appartient et qu'il est lié à un univers, à une terre, à un Etat, a une société, à une famille; et cela nous détourne de tout rapporter à nous-mêmes et nous invite à poursuivre le bien d'autrui autant que le nôtre et de préférence au nôtre. Trois de ces vérités, à défaut de la seconde, avaient été, d'une certaine manière, plus reconnues par le stoïcisme que ne le jugeait Descartes : mais le stoïcisme les avait incluses dans un ordre que rouvernait une nécessité impersonnelle, tandis que Descartes les présente toutes dans un rapport qui laisse place a l'efficacité de l'action, à la liberté de l'agent et a la personnalité de Dieu.

Par la connaissance de ces vérités nous donnons à notre amour son objet le plus sûr et le plus relevé- car au-dessus de l'amour sensitif il y a, ainsi que l'explique une admirable lettre de Descartes à Chanut, un amour purement intellectuel : . La méditation de toutes ces choses y est-il dit. remplit un homme qui les entend bien d une joie si extrême que, tant s'en faut qu'il soit

injurieux et ingratenversDieujusqu'àsouhaiterde tenir sa place, Il pense déjà avoir assez vécu de ce que Dieu lui a fait la grâce de parvenir à de telles connaissanceset se joignant entièrement à lui de volonté, il l'aime si parfaitemen qu'il ne désire plus rien au monde, sinon que la volonté de Dieu soit faite... S'il ne refusé point les maux ou les afflictions, pour ce qu'elles lui viennent de la providence divine, il refuse encore moins tous les biens ou plaisirs licites dont il peut jouir en cette vie, pour ce qu'ils en viennent aussi; et les rece-

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vaut avec joie, sans avoir aucune crainte des maux, son amour le rend parfaitement heureux. » (IV, p. 609.) « C'est pourquoi, avait dit Descartes plus haut, je ne m'étonne pas si quelques philosophes se persuadent qu'il n'y a que la Religion chrétienne qui, nous enseignant le mystère de l'Incarnation, par lequel Dieu s'est abaissé jusqu'à se rendre semblable à nous, fait que nous sommes capables de l'aimer... Toutefois je ne fais aucun doute que nous ne puissions véritablement aimer Dieu par la seule force de notre nature. Je n'assure point que cet amour soit méritoire sans la grâce, je laisse démêler cela aux théologiens; mais j'ose dire qu'au regard de cette vie, c'est la plus ravissante et la plus utile passion que nous puissions avoir; et môme qu'elle peut être la plus forte, bien qu'on ait besoin, pour cela, d'une méditation fort attentive. » (IV, p. 607- 608.) Ainsi la culture de la raison nous communique une disposition conforme à ce qu'enseigne et réalise par d'autres voies la Religion révélée : l'amour de Dieu est le bien commun de la philosophie et de la croyance religieuse.

Telle fut l'œuvre philosophique de Descartes : extrêmement originale à coup sûr et féconde déjà par cette originalité même. Pour en déterminer l'influence, il faudrait suivre tout le développement de la philosophie moderne. Le t je pense », d'une part, considéré comme le premier type qui nous est offert de la connaissance claire et distincte; Dieu, d'autre part, considéré comme le principe de la création continuée des êtres et, en un certain sens, des vérités : ce sont là les deux grandes conceptions constitutives du système. Spinoza et Malebrancbe ont surtout considéré et poussé à bout la seconde, de façon à soutenir, l'un, que Dieu est la substance unique dont tous les êtres finis ne sont que les modes, l'autre, que Dieu est la cause unique, par rap-

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port à laquelle les déterminations des êtres cre'és ne sont que des occasions. Leibniz à son tour a enveloppé dans une doctrine merveilleusement compréhensive les deux conceplions cartésiennes, en critiquant pour cela le cartésianisme même, en refusant d'admettre que le mécanisme de l'étendue, si vrai qu'il soit, exprime le fond de l'être, même matériel, en concevant toute substance comme plus ou moins analogue à l'âme qui perçoit, et en posant Dieu comme le seul principe de l'accord universel de toutes les substances et de tous leurs états. A un autre point de vue, le t je pense » considéré isolément, mais réduit en outre à la simple affirmation des données de la conscience et de leur caractère de vérités et de réalités immédiates, a été le thème sur lequel s'est développée la philosophie anglaise à partir de Locke et de Berkeley ; tandis que ramené à l'acte de penser et au système des conditions qui en font le principe de toute connaissance, il constitue le criticisme de Kant et indirectement, par delà Kant, l'idéalisme de ses successeurs.

Mais si celte riche variété de doctrines a eu pour origine ou pour condition le cartésianisme, il serait faux de l'en voir sortir par une sorte de conséquence nécessaire, et il serait fâcheux, pour considérer ce qu'est devenue la doctrine cartésienne, de négliger ce qu'elle a été, disons mieux, ce qu'elle est en elle-même et pour elle-même. Rien d'ailleurs ne répugne plus à l'esprit de Descartes que la logique qui porte à l'extrême par une sorte de fonctionnement aveugle les suites de telles et telles conceptions. C'est, à coup sûr, une doctrine rationaliste que la sienne; mais c'est un rationalisme qui n'absorbe pas dans les nécessités de la pensée la liberté du sujet pensant et qui ne tourne jamais à l'idéologie desséchée et desséchante; c'est un rationalisme vraiment concret et lumineux qui, tout en admettant la valeur intrinsèque de la connaissance vraie, ne la sépare pas de la poursuite des fins pratiques, qui jusque dans l'emploi de l'esprit géométrique

DESCARTES

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introduit l'esprit de finesse, qui, en somme, ne soumet l'intelligence à la méthode que parce qu'il fait à tout nioment contrôler la méthode par l'intelligence. Ainsi, bien qu'il n'enferme pas la raison comme le faisaient les anciens dans la contemplation d'un monde fini, bien qu'il lui assigne des tâches illimitées et qu'il lui y ouvre les perspectives de l'infini, il estime au fond f qu'elle a pour essentiel attribut la mesure. Non point qu'il se laisse conduire, comme la philosophie antique, par un sentiment surtout esthétique de Tordre; mais, de propos délibéré, il réserve toujours à la pensée une souveraine maîtrise sur ses démarches et sur son œuvre. Après lui avoir prêté la vertu de tout renouveler, il lui assure la force de se contenir à l'intérieur même de ses entreprises, de ne pas pousser jusqu'au bout, contre les distinctions et les limitations nécessaires, au point de le rendre abstrait et indéterminé, le sens de ses idées claires et di.stinctes. Et peut-être dans cette résistance plus d'une fois manifestée aux entraînements possibles d'une logique à outrance, y a-t-il encore une manière t d'héroïsme ».

SPINOZA

L'œuvre principale dans laquelle Spinoza a exposé sa philosophie, risMt^Me, se développe, comme un Traité de géométrie, en une suite de dénnilions, d'axiomes de postulats, de théorèmes, de démonstrations, de corollaires; çà et là seulement elle présente quelques considérations ou fournit quelques iklaircissements d'un style plus libre. Elle exprime ainsi la prétention du philosophe à ne faire résulter la vérité de sa doctrine que d'un enchaînement très rigoureux de raisons impersonnelles. Prétention qui se conçoit, si l'on soncre à quel point la pensée moderne, chez Descartes notamment, est éprise de certitude mathématique et tend à assurer en toute matière de connaissance légitime l'empire des « idées claires et distinctes . . Prétention qui peut pourtant d'abord étonner et choquer, si Ton prend garde que le titre de l'ouvrage et le dessein de l'auteur annoncent une sorte de traité de la vie morale et religieuse. Les motifs qui font surgir de pareils problèmes, les moyens d'en poursuivre l'examen et la solution peuvent-ils être enfermés dans un ordre aussi inflexible à nos sentiments et à notre volonté, dans un ordre aussi destitué de toute convenance avec les aspirations intimes de notre nature? Mais telle est précisément l'énergique conviction de Spmoza : à savoir que l'homme n'est aucunement la mesure de ce quïl est et de ce qu'il doit être, qu'il existe et qu'il n'agit que par une Puissance infinie et une

SPINOZA

nécessité rationnelle qui ne sauraient se plier ni aux formes spéciales de son être, ni aux fins spéciales de son activité. Pourquoi dès lors juger étrange le genre d'exposition le mieux fait pour représenter ce qu'est le vrai, et qu'il est un, et qu'il ne change pas de caractère en devenant règle de vie, et qu'il ne se prête à l'homme que par la connaissance que l'homme peut en prendre?

C'est l'esprit plein de cette pensée que Spinoza a construit son système, si rigoureux et si abstrait, où les rapports du monde et de Thomme à Dieu, où Dieu lui-même et sa causalité sont conçus sous les espèces de la vérité la plus objective, la plus éloignée de tout anthropomorphisme, même raffiné. Cependant malgré cet effort extrême pour ne jamais déterminer les attributs de l'Être par les propriétés subjectives de la conscience humaine, peut être en raison de cet effort, il est tombé sous le coup des interprétations contraires. Comme il se refusait catégoriquement à rien admettre en Dieu qui rappelât nos façons de connaître et de vouloir, il parut à presque tous ses contemporains destituer Dieu, non seulement des titres qui l'avaient rendu familier à l'âme, mais de l'existence même; t athée de système » : ainsi l'appela en particulier Pierre Bayle. Mais comme d'autre part il ne se refusait pas moins à admettre dans les êtres finis, par suite dans les êtres humains, une puissance quelconque d'être et de se développer qui ne fût pas, en de certaines limites, l'infinie puissance de Dieu même, plus tard il sembla avoir fait admirablement prédominer sur toute affirmation des choses de ce monde l'intuition souveraine de l'Infini; t ivre de Dieu » : ainsi le qualifia Novalis, exprimant par là ce qu'aussi bien un Lessing, un Herder, un Gœthe, un Schelling, un Hegel, un Schleiermacher pensaient, chacun à son moment et à sa manière, de la profondeur du sentiment religieux qui avait inspiré Spinoza.

Singulière destinée d'une doctrine qui, ayant mis

eo œuvre les procédés de démonstration les plus péremptoires, se trouve être l'objet des interprétations les plus opposées. Et sans doute il reste possible qu'elle garde, contre les variations de ses interprètes et les défaillances de quelques-uns d'entre eux, la plénitude et la cohérence de sa signification propre. Mais sans doute aussi exige-t-elle, pour être saisie sous son véritable aspect, de ne point être abordée sans certaines préparation», et d'ôtre rapportée à certaines des conditions de fait qui l'ont mise au jour, avant tout à la personne de son auteur. Qui apprend les liléments de la géométrie peut n'avoir cure de la personnalité d'Euclide. Mais qui lit et veut comprendre cette géométrie très particulière qu'est V Ethique ne saurait guère se dispenser de savoir ce que fut Spinoza.

C'est à Amsterdam qu'est né, le 24 novembre 1632, Baruch d'Espinoza; mais ce n'est pas à la Hollande qu'il appartient par ses origines. Il était d'une de ce* familles de juifs espagnols, qui, soupçonnées de garder la foi de leur race même quand les rigueurs du pouvoir les avaient poussées à l'abjuration extérieure,, durent, pour échapper aux persécutions ou pour pratiquer librement leur croyance, émigrer dans d'autres pays. Déjà les ancêtres de Baruch avaient quitté l'Espagne pour le Portugal. Nous savons que son père s'était installé à Figueira, près de Coïmbre, et que la troisième femme qu'il avait épousée, Esther, qui était sa parente, était originaire de Lisbonne. Une autre partie de la famille avait cherché asile en France, à Nantes et à Bordeaux. Mais en France pas plus qu'en Portugal la situation des juifs émigrés n'était enviable. Toute la famille se transporta en Uollande, où, malgré la disposition du calvinisme dominant à l'intolérance, une suffisante liberté était laissée aux juifs pour l'exercice de leur religion. Amsterdam était le siège d'une

SPINOZA

communauté juive importante. Le grand-père de Baruch, Abraham Michel d'Espinoza, et plus encore son père Michel, qui était marchand, reçurent des charges honorifiques qui témoignent de la grande estime qu'avaient pour eux leurs coreligionnaires. Leurs ressources étaient médiocres. La mère de Spinoza, Hanna Debora, la seconde femme de son père, mourut en i038 alors que Spinoza n'avait que six ans. Des six enfants qu'à notre connaissance son père avait eus, quatre moururent prématurément; seuls lui survécurent Baruch et une fille du premier lit, Rebekka.

Spinoza fit sa première éducation dans l'école que la communauté juive avait instituée, et où l'enseignement, exclusivement limité à l'hébreu, allait des premiers éléments de la langue jusqu'aux subtiles discussions du Talmud. Parmi les maîtres qu'il trouva là, on doit signaler surtout Saiil Morteira, très versé dans les études talmudistes, énergique défenseur de la foi juive contre les attaques et critiques venues de n'importe quel côté. A cette école, Spinoza se rendit familière une littérature presque exclusivement remplie d'idées religieuses et de doctrines théologiques; il confirma donc en lui l'habitude, que les siens lui avaient inculquée^ de mettre Dieu au principe de ses pensées et de tous les événements de sa vie. Il aiguisa en outre son esprit par les questions et les difficultés que soulevaient les textes sacrés, et dont Texamen donnait lieu, dans l'enseignement juif traditionnel, à des raffinements et des complications de toute espèce.

Au sortir de cette école, vers 1650, qu'allait-il faire? Vraisemblablement il dut être poussé par son père à entrer dans le commerce. Mais il avait pour le métier de marchand une aversion qui n'était sans doute que l'effet de ses aptitudes intellectuelles et de sa curiosité scientifique. Les fonctions publiques étant interdites aux juifs en Hollande, la pratique de la médecine n'étant guère de son goût, il ne pouvait se réserver le temps et l'occasion de l'étude qu'en songeant à devenir rab-

tu FIGURES ET DOCTKINËS DE PHILOSOPHES

bin. Ainsi il satisfaisait moins à une vocation intime qu'à un désir ardent d'étendre ses connaissances. Pendant cette période de préparation au rabbinat, il s'initia particulièrement à la philosophie juive du moyen âge. Biais peu à peu il se sentit attiré par la littérature de Pantiquité classique et par la philosophie nouvelle. C'est d'un homme singulier, dont le savoir était extrêmement varié, et qui fut engagé dans les aventures les plus extraordinaires, de Van den Ende, qu'il reçut âes leçons de latin; par la connaissance du latin, il se fraya l'accès aux sciences; il étudia les mathématiques, Ibi physique, la mécanique, l'astronomie, la chimie et bes autres sciences de la nature; il se mit au courant die la scolastique plus ou moins rajeunie qui s'enseigTiait dans les écoles de son temps; et ce n'est sans dmite qu'après ces rapports avec la philosophie traditionnelle qu'il s'adonna à la philosophie de Descartes, éwii l'influence sur la direction de son esprit et la . formation de son système devait être décisive.

Cependant ces nouvelles études, aussi bien que ses réflexions propres, l'avaient peu à peu détaché de la fot juive telle qu'elle lui avait été enseignée. Sa critique i'cxerça d abord sur les données de son éducation première, et c'est le problème de l'accord de la Bible tLTec elle-même qu'il se posa, avant le problème de fa«cord de la Jtible avec la raison. Amené à repousser fopinion commune qui faisait écrire à Moïse le Pentatewjxte sous la dictée de Dieu, mais bientôt choqué tout autant par la disposition à accepter à la lettre l'anthropomorphisme biblique, devenu de plus en plus ifncrédule à l'égard des procédés d'apologétique transmis par le moyen âge, il avait cessé d'observer les pi-atiques compliquées du judaïsme et de fréquenter la sgrnagogue. En revanche, il s'était rapproché de eertaines sectes chrétiennes dont le principal caractère était de réduire au minimum les formules dogmatiques et les manifestations extérieures de leurs croyances, lit faire résider toute la foi dans l'amour de Dieu et du

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prochain, de voir dans cette foi seule, accompagnée de la pureté des mœurs, l'attestation de l'esprit du Christ et le principe de l'Église universelle. Cette conception extrêmement indulgente de la foi chrétienne rendait inutile une conversion proprement dite; et Spinoza ne se convertit point. Mais outre qu'il fut ainsi conduit à la lecture attentive du Nouveau Testament, il acquit là une certaine idée du rôle souverain du Christ dans la révélation de la vérité religieuse et un sentiment vif de la supériorité du christianisme, comme religion intérieure, sur le judaïsme. D'une certaine façon, devait-il écrire plus tard, t c'est une sagesse plus qu'humaine qui s'est revêtue de notre nature dans la personne du Christ, et le Christ a été la voie du salut ». C'est que le Christ seul a eu une conscience parfaite et une intelligence absolument pure des vérités essentielles, tout en étant capable de les communiquer sous une forme convenable à l'humaine faiblesse.

Cette fréquentation de chrétiens ne put que confir- * mer les craintes qu'avait déjà fait naître chez les coreligionnaires de Spinoza son éloignement de plus en plus complet des pratiques de sa religion. Le jeune homme, à l'esprit curieux et fort, sur qui tant d'espérances avaient été fondées pour la défense de la foi, allait-il faire éclater au grand jour son infidélité? Il fallait à tout prix éviter ce scandale. C'est pourquoi l'on ofi'rit à Spinoza une pension pour qu'il consentît à garder l'attitude extérieure d'un croyant et à paraître régulièrement dans la synagogue. Il refusa énergiquement ce compromis hypocrite. Les promesses étant restées sans efl*et, on eut recours aux menaces. Les menaces n'eurent pas plus de succès. Alors on mit en œuvre contre lui les appareils de la juridiction ecclésiastique. Il dut comparaître devant le Collège des rabbins et subir un interrogatoire dans lequel il fut convaincu, autant par ses aveux que par des témoignages irrécusables, d'avoir cessé de croire aux doctrines les plus importantes de la religion juive et d'avoir

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enfreint diverses prescriptions de la loi mosaïque. Comme il ne voulait point s'engager à penser et à se comporter autrement, il fut frappé de l'excommunication mineure, qui l'excluait de la communauté pendant trente jours, en lui laissant ce temps pour rentrer en lui-même. Le délai expiré, Spinoza se retrouva, comme on pouvait s'y attendre, dans les mêmes dispositions d'intelligence et de volonté. Aussi Texcommunication majeure fut-elle prononcée contre lui le 27 juillet 1656 dans la synagogue d'Amsterdam devant la communauté réunie.

Spinoza reçut sans fléchir une sentence qui, en le retranchant du corps des fidèles, non seulement le laissait sans soutien matériel et moral parmi les hommes, mais encore lexposait à toutes sortes de persécutions et de mesures d'hostilité : ce qui l'émut peut-être le plus, ce fut l'imputation de certaines t hérésies horribles » qu'il estimait, lui, de saines pensées, autorisées par des savants considérables de sa race, par un Mairaonide, un Levi ben Gerson, un Chasdaï Kreskas, etc. Il adressa donc aux rabbins un mémoire justificatif, écrit dans cette intention seule, sans aucune sollicitation, même indirecte, d'indulgence, sans aucun ménagement. Ceux qui l'avaient condamné restèrent inflexibles dans leurs sentiments à son endroit. Ils craignaient par-dessus tout que son exemple ne devint contagieux. Aussi 3Iorteira alla-t-il représenter au magistrat d'Amsterdam que les vues de Spinoza sur la Bible étaient également dangereuses pour la religion chrétienne; appuyé, après quelques hésitations, par les pasteurs calvinistes, il obtint finalement que Spinoza fût éloigné de la ville. Cet exil ne dura que quelques mois. Spinoza revint à Amsterdam, et y résida, semble-t-il, jusqu'au commencement de l'anjïée 1660. C'est pendant cette période qu'il dut élaborer les idées essentielles de son système.

Il lui fallait s'assurer des ressources pour vivre. Il avait renoncé à ses droits sur l'héritage paternel. Il

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apprit et exerça un métier pour lequel pouvaient lui servir ses connaissances en mathématiques et en physique, et il devint extrêmement habile dans l'art de tailler et de polir les verres pour lunettes, microscopes et télescopes. Il trouva de nombreux acheteurs. Il eut ainsi de quoi suffire à ses besoins, qui étaient au reste fort restreints. Ce qu'il recherchait avant tout, c'était un régime d'existence favorable à ses études et à la préparation des écrits qu'il méditait. Trouvant que le séjour à Amsterdam ne lui laissait pas assez de tranquillité pour son travail, il se retira en 1660 à Rhynsburg, près de Leyde. C'est là qu'il composa ou acheva de composer une œuvre qui est, sans appareil géométrique, comme l'ébauche de V Éthique, le Traité de Dieu, de l'homme et de sa béatitude, œuvre faite pour être communiquée à des amis et qui circula parmi eux, œuvre qui eut d'ailleurs un sort singulier, puisque, longtemps perdue, elle n'a été remise au jour qu'en 1862. Un peu plus tard il entreprit son Traité de la réforme de V entendement, resté inachevé. D'autre part, une occasion extcrieure, l'éducation philosophique qu'il devait donner à un jeune homme, le conduisit à exposer sous forme géométrique une partie des Principes de la philosophie de Descartes et à y ajouter des Pensées métaphysiques dont la source principale était la scolastique nouvelle ; à l'instigation d'amis, Spinoza compléta et laissa publier ce travail, non sans faire prévenir que ce n'était point sa propre pensée qui y était présentée. Vers la fin de son séjour à Rhynsburg, qui fut donc si important pour l'avancement de ses idées et sa production intellectuelle, il avait sans doute encore rédigé sous forme géométrique l'essentiel du premier livre de VÉihique. Pendant ce temps, les amis et disciples qu*il avait laissés à Amsterdam formaient une sorte de collège dans lequel ils commentaient et s'expliquaient les uns aux autres ce qui leur était transmis de la doctrine spinoziste, sauf à en appeler, quand ils n'arrivaient pas à s'éclairer eux-mêmes aux lumières du maître.

En 4663 Spinoza quitta Rhynsburg pour s'installer à Voorburg, près de La Haye, où il espérait être encore plus en repos. Mais sa réputation croissante lui attira un nombre de plus en plus considérable de visiteurs et de correspondants. C'est là qu'il se lia d'amitié avec le Grand Pensionnaire Jean de Witt, qui donnait volontiers à Fétude des mathématiques et de la physique le temps que lui laissaient ses occupations de chef d'État. Jean de Witt assura à Spinoza une pension de deux cents florins qui lui fut encore servie après sa mort. 11 eut avec lui des entretiens non seulement scientifiques, mais encore politiques. La position de combat qu'il avait dû prendre contre l'esprit de domination de l'Église calviniste donna à Spinoza lïdée d'un ouvrage où seraient exactement définis les rapports de toute Église avec l'État. Le plan de cet ouvrage s'élargit considérablement et donna lieu en fin de compte au Traité ihéologico-politique, qui ne se bornait pas à expliquer les principes de la constitution de l'État et à défendre la liberté de pensée, mais qui encore, à propos du problème de la nature de la foi et des relations de la théologie avec la raison, posait les maximes et devançait certaines thèses de la critique biblique moderne.

Le livre, quand il parut en 1670 sans nom d'auteur, suscita de violents orages ; et c'est peut-être afin d'en conjurer les plus redoutables effets que Spinoza acheva de se décider à quitter Voorburg pour La Haye, où il pouvait se trouver plus directement sous ia protection du Grand Pensionnaire. H demeura d'abora en pension chez une veuve Van Veden sur le Veerkaay, endroit de la ville assez retiré et qu'habitaient volontiers des savants et des artistes amoureux, comme Spinoza, de leur repos. Mais s'étant aperçu qu'il dépensait un peu trop, il se transporta sur le Pavilioengracht chez un Henri Van der Spyck, qui était peintre. H fut un locataire de l'humeur la plus accommodante et la plus complaisante. Quoiqu'il restât le plus souvent

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enfermé dans sa chambre pour son travail, il aimait à en descendre de temps à autre pour se délasser, et il s'entretenait alors très volontiers avec les autres habitants du logis sur les sujets les plus simples et qui pouvaient le mieux les intéresser, les encourageait et les consolait quand il leur survenait quelque embarras ou quelque affliction, leur recommandait de ne point manquer à leur église le service divin et de bien faire profiter leur piété des prédications qu'ils entendaient. Content d'avoir au jour le jour ce qui lui était indispensable pour vivre, extrêmement sobre et économe, il ne voulut point que son ami Simon de Vries l'instituât héritier universel, et il réduisit môme à 300 florins la pension viagère de 500 florins que le frère et héritier de Simon de Vries, en raison des engagements pris, lui avait oflerte. L'événement qui lui causa la plus violente émotion pendant son séjour à La Haye fut l'assassinat de Jean de Witt. Saisi de douleur et d'indignation, il versa des larmes, et il prépara, pour l'afficher pendant la nuit, un placard où il traitait les gens de La Haye de derniers des barbares. Ce fut son hôte qui empêcha cette manifestation imprudente. Dans une autre circonstance il s'exposa de plus près aux mauvais traitements de la foule. Lors de la campagne des Français en Hollande, le prince de Condé, qui prenait possession du gouvernement d'Utrecht, connaissant Spinoza de réputation, lui fit exprimer le désir de s'entretenir avec lui. En répondant à ce désir, Spinoza espérait-il contribuer à l'établissement de la paix, ou faire plus complètement accepter d'un prince français, déjà disposé à les accueillir, des idées de tolérance en matière philosophique et religieuse? Toujours est-il qu'il se rendit au camp français; mais avant qu'il y arrivât, le prince de Condé avait dû s'éloigner; il n'en fut pas moins reçu avec considération par le duc de Luxembourg. De quoi fut-il qaestion dans ces entrevues? On ne le sait. Mais lorsque Spinoza fut de retour à La Haye, la population se mon-

tra extraordinairement émue et portée à se débarrasser tie lui comme d'un espion. L'hôte de Spinoza accourut, alarmé à la fois pour sa maison et pour son locataire : « Ne craignez rien à mon égard, lui répondit Spinoza, il m'est aisé de me justifier : assez de gens, et des principaux du pays, savent bien ce qui m'a engagé à faire ce voyage. Mais, quoi qu'il en soit, aussitôt que la populace fera le moindre bruit à votre porte, je sortirai et irai droit à eux, quand ils devraient me faire le traitement qu'ils ont fait aux pauvres messieurs de Witt. Je suis bon républicain, et n'ai jamais eu en vue que la gloire et l'avantage de l'État. »

Cet incident montre à quel point la renommée de Spinoza s'était étendue, à l'étranger même. Quelques mois auparavant, l'électeur palatin Charles-Louis lui avait fait offrir, par l'intermédiaire du théologien Fabricius, la chaire de professeur ordinaire de philosophie à l'Université d'IIeidelberg. On lui promettait la plus large liberté pour philosopher, en ajoutant seulement que l'on comptait bien qu'il n'en abuserait pas pour troubler la religion établie. Spinoza, de son aveu propre, réfléchit assez longtemps sur ce qu'il devait faire. H déclina cependant, avec sa politesse accoutunaée, la proposition. Il n'avait jamais eu, répondait-il, l'intention de se vouer à l'enseignement public, et le soin d'instruire la jeunesse ne pouvait que le détourner de ses études. De plus il ne se rendait pas bien compte des limites dans lesquelles devait se renfermer sa liberté de philosopher pour ne pas porter atteinte à la religion ; car on rencontre souvent, sous les apparences du zèle religieux, un besoin de disputer et de dénoncer qui travestit les paroles les plus justes et les plus innocentes. Ayant éprouvé ces désagréments au cours de l'existence la plus retirée, ne serait-il pas plus sujet encore à les subir, s'il était investi d'une dignité publique?

Spinoza continuera donc à vivre dans la demi-solitude qui protégeait le mieux sa liberté et les efforts de sa

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pensée. Mais sa vie fut brève. Maigre, débile, attaqué de bonne heure par la phtisie, il ne se défendit guère que par sa tempérance; il aggrava son mal par son métier qui lui faisait aspirer de fines poussières de verre, par le manque d'air et de mouvement qui était l'effet de ses longues séances de travail, par l'extrême contention de ses facultés intellectuelles. Au commencement de Tannée 1677 il était tombé dans un état de langueur qui ne laissait aucun doute ni à ses amis ni à lui-même sur sa fin prochaine. Mais il n'en fut averti par aucune crise particulière : le samedi 20 février 1677, dans la soirée, il s'entretenait encore avec Van der Spyck et fumait, selon son habitude, une pipe de tabac; le dimanche 21 février, dans la matinée, il descendit encore de sa chambre et parla à Van der Spyck et à sa femme; sur l'indication d'un médecin qui avait été cependant appelé, il absorba avec grand appétit, vers midi, un bouillon de coq. Quand dans l'après-midi ses hôtes revinrent du sermon, à leur grand étonnement, ils apprirent que Spinoza venait d'expirer en présence du médecin. Malgré les légendes qui furent colportées, tout prouve qu'il mourut dans les sentiments de paix qui avaient rempli sa vie morale. Il n'était âgé que de quarante-quatre ans et moins de trois mois. Il fut enterré le 25 février : plusieurs personnes considérables et six carrosses suivirent son cercueil. Après avoir prétendu à sa succession, sa sœur Rebekka y renonça, voyant le peu qu'elle en retirerait. De fait, la vente de ses biens et meubles ne fit guère que couvrir les charges et les dettes. Sa plus précieuse propriété fut recueillie et sauvée par ses amis : en novembre 1677 parurent ses œuvres posthumes, comprenant VÉthique, le Traité de la réforme de l'entendement, le Traité politiqtœy ces deux derniers inachevés, le Manuel de grammaire hébraïque et diverses lettres choisies. Sur le volume, le nom de l'auteur ne figurait pas. Ainsi l'avait recommandé Spinoza lui-même.

ISt FIGURES ET DOCTRINES DE PHILOSOPHES

La vie de Spinoza fut proprement une œuvre qu'il composa avec le m(5me soin que son Éthique. S'il ne put empêcher les circonstances extérieures d'y provoquer des événements, il ne s'en remit qu'à son intelligence pour en régler la suite profonde. 11 ne recula pas devant les épreuves qui inaugurèrent pour lui sa destinée véritable; mais dès qu'il fut en pleine conscience engagé dans sa voie, il mit autant de prudence que de fermeté à ne pas s'en laisser détourner. Il vit clairement dans les vertus qu'il pratiqua tout ce qu'elles pouvaient pour la sauvegarde et Texaltation de sa pensée. Il renonça délibérément aux richesses, aux dignités, à la gloire, non sans avoir senti un moment le prix qu'elles paraissent avoir; il y renonça non seulement à cause des inquiétudes, des troubles et des déceptions qu'elles apportent le plus souvent, mais encore à cause des occupations qu'elles imposent, et qui tiennent l'esprit hors de chez lui. Et ce renoncement, il ne le regarda jamais comme un sacrifice ou une mortification. Quel sacrifice y a-t-il à abandonner ce qui, exactement estimé, est sans valeur certaine? Quelle mortification à se priver de ce qui n'est que néant? Au reste, le sacrifice et la mortification, Spinoza les jugeait en toute rigueur condamnables; s'il repoussait l'empire des biens sensibles sur son âme, il répudiait la souffrance comme un mal et revendiquait la joie comme un bien, t Je m'applique, écrivait-il, à passer la vie, non pas dans la tristesse et les gémissements, mais dans la tranquillité, la joie et la gaîté. . Aspirer de toutes nos forces au bonheur, c'est là notre nature môme et la forme immédiate de notre salut; la grande faute, la seule faute, c'est de mal organiser nos forces, c'est de nous tromper sur les moyens quand la fin est bonne; il n'y a d'autre mal pour nous que Terreur. C'est ainsi que Spinoza chercha dans la connaissance vraie

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l'art souverain de gouverner la vie. Aux yeux de ce juif cartésien, la possession de la pensée claire doit se tra- • duireen des avantages pratiques, et par-dessus tout en cet avantage suprême qu'est une droite façon d'agir. L'arbre de la science vaut par ses fruits qui sont la paisible possession de soi, l'assurance dans la conduite, la santé de l'âme, la bienveillance du caractère. Mais pour permettre à sa raison de produire en lui ces vertus, Spinoza n'en eut pas moins à lutter contre les circonstances et contre les suggestions les plus naturelles de sa sensibilité. Rejeté violemment dans une solitude qu'il aurait pu par orgueil justifier comme l'état par excellence, il prit sur lui d'affirmer que l'homme ne réalise pleinement son être que dans la société de ses semblables. Rejeté douloureusement de la vie par le mal qui le minait et l'emporta si jeune, il ne voulut pas s'abandonner lui-même et se reposer par avance dans la mort : il en éloignait de lui l'idée, qui, pour son âme éprise d'éternité, n'était que l'idée du néant. Il se réjouissait en toute franchise de la lumière du jour, du moment qu'elle éclairait les tâches presque ininterrompues de sa pensée.

Pas plus qu'il ne se décida à se plaindre, il ne consentit donc jamais à être consolé. Il garda toujours pour lui ses misères, physiques et morales; c'est à peine si dans ses lettres l'on trouve une ou deux allusions, extrêmement discrètes, à l'état de sa santé. Rien ne lui répugnait plus que de laisser voir ses impressions intimes, qued'étaler en quelque façon sa personne. Cependiint il prenait souci de ceux qui l'entouraient, de leurs préoccupations et de leurs affaires; il était toujours affable avec eux et prompt, s'il le pouvait, à les servir. Ce n'est pas qu'il se livrât volontiers aux autres et d'un premier mouvement. îl était circonspect dans ses relations. Il évitait un contact trop immédiat avec tous ceux qu'il sentait trop éloignés de sa nature propre; ne pouvant rien pour eux, il n'aurait pu que souffrir d'eux, et il repoussa toujours ce qui devait

'Il

restreindre la liberté, entraver les démarches ou troubler le repos de son esprit. En revanche il était prodigue de lui-même avec ceux qu'il sentait proches de lui par la direction de leurs idées et leur clfort vers la vérité. Il avait le sens très vif de cette sorte d'amitié qu'avaient déjà rêvée les anciens, l'amitié des sages indissolublement liés par leur sagesse même, et il provoqua sans relâche aux joies de la pensée ceux qu'il se croyait capable d'aimer ainsi 11 eut à subir les injures d'adversaires : il ne faisait rien pour exciter leur inimitié, et son esprit de paix, fléchissant la rigidité de ses convictions, le portait à bien des ménagements extérieurs, qu'il estimait par surcroît plus favorables à la cause de la vérité. Suspecté parfois jusque dans ses mœurs au nom des principes qu'on lui attribuait, il ne voulut admettre comme signes de la vraie moraUté que la joie qu'elle donne, l'union qu'elle établit, les actes de justice et de générosité qu'elle engendre. Parce qu'il déniait toute valeur à la plupart des jugements humains, jugements de caprice, de hahie ou d'orgueil, il reconnaissait sans réserve la valeur sacrée du jugement que la vie porte sur ceux qui vivent. Ce jugement, il ne le récusa jamais, il l'accepta toujours * pour son compte; et quand il fut attaqué, il se contenta d'en invoquer l'autorité incorruptible avec toute la simplicité ettoule la fierté d'une âme absolument confiante.

Ainsi la vie de Spinoza fut animée et soutenue jusqu'au bout par l'esprit même qui a engendré son œuvre philosophique, et c'est là incontestablement la principale cause du puissant intérêt qu'elle éveille. On y trouve réalisé cet accord de la pensée et de la conduite qui offre au monde, non pas seulement un spéculatif occupé de questions théoriques, mais un sage. En vérité, l'usage de sa pensée ne fut pas pour Spinoza une simple façon de satisfaire à sa curiosité ; il répondit à un besoin plus urgent, qui était de fournir à sa vie une règle et un but. L'intellectuahsme ne fut

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point son fait, si l'on entend par là un développement de l'intelligence, qui l'isole de la réalité, des forces vives du sentiment et des exigences essentielles de Faction. C'est pourquoi les conflits les plus profonds qui puissent diviser une âme ne le laissaient point dans un état de doute ou d'opposition avec lui-même, et sa doctrine fut l'expression méthodique d'une raison qui se jugeait faite pour affirmer, comme la vie est faite pour vivre. Dans la raison, dans la puissance d'union qui lui est propre et qui n'est qu'une autre forme de sa puissance d'affirmation, il crut trouver la justification de toutes les vertus vraies, le moyen de condamner les vices comme les vertus indûment réputées telles. Dans quelle mesure peut-on attribuer aux prédispositions de sa nature propre, dans quelle mesure à l'épanouissement de la raison tous ces traits de son caractère ou de sa conduite que l'on s'est plu à louer en lui? Il serait assurément mal aisé d'en décider. Mais que l'attachement à la raison ait été le lien le plus solide de toutes ses facultés et de toutes ses tendances, c'est ce qui apparaît bien à la façon dont il en défend les droits quand il les juge attaqués ou méconnus. Dans son âme, incapable en général de rancune ou d'irritation violente, la raison est comme le point susceptible, qu'il ne faut point toucher. Et peut-être n'est-il pas sans créer à son tour une sorte d'orthodoxie de la raison, aux limites strictes. Il met délibérément le peuple hors de la raison et le déclare, à ce titre, incapable de comprendre les choses élevées, de se conduire autrement que par la crainte. Quand il qualifie sévèrement ses adversaires, ce qui lui arrive parfois, c'est pour les accuser de pécher contre la raison. Au surplus, quelque efl'ort qu'il ait fait pour expliquer le rôle positit et la bienfaisance pratique de la foi religieuse, d'essence irrationnelle à ses yeux, il reste foncièrement disposé à ne voir que matière à aveuglement et que causes d'illusion là où la raison telle qu'il la conçoit ne règne pas. Il accable à l'ooca-

sion de son dédain et de ses sarcasmes des formes de pratique et de croyance qui ne lui paraissent pas directement avouables par la raison. Il n'admet point que le rapport de la raison à la vie soit d'une autre nature que le rapport de la raison avec elle-même, et que dans sa condition actuelle, dans l'état de ses dispositions subjectives, l'humanité requière pour son salut une médiation plus complexe et plus concrète que la simple appréhension intellectuelle d'une vérité défmie en termes purement objectifs. Par là l'intellectualisme redevient son fait. Spinoza a tellement vécu pour la raison qu'il a tenu la raison pour l'essence même de la vie; et il ne l'a pas séparée non plus du système qu'il constituait, et où il crut la reconnaître pleinement : t Vous me demandez, écrivait-il, comment je sais que ma philosophie est la meilleure... Je ne présume pas avoir trouvé la meilleure philosophie; mais telle qu'elle est, je sais que je la comprends comme vraie. Voulez-vous savoir comment je le sais? De la même façon, vous répondrai-je, que vous savez que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. > ,

Les circonstances de sa vie comme le développement de ses rétîexions ont imposé à Spinoza le problème capital de sa philosophie. N^ayant plus de règle extérieure qui le dirige, n'ayant plus de société spirituelle constituée qui le protège, il prétend tirer du seul bon usage de sa pensée la loi certaine et l'objet suprême de sa conduite. Descartes avait dit au début de sa Première Méditation : « II y a déjà quelque temps que je me suis aperçu que. dès mes premières années, j avais reçu quantité de fausses opinions pour véritables, et que ce que j'ai depuis fondé sur des principes si mal assurés, ne pouvait être que fort douteux etmcertain; de façon qu'il me fallait entreprendre sé-

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rieusement une fois en ma vie de me défaire de toutes les opinions que j'avais reçues jusques alors en ma créance, et commencer tout de nouveau dès les fondements, si je voulais élablir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences. » Gomme Descartes Spinoza confesse quelles incertitudes et quelles erreurs l'obligent à tenter par lui-môme une voie nouvelle, mais pour quel autre besoin et pour quelle autre fin! Car ce n'est plus principalement de t chercher la vérité dans les sciences » qu'il s'agit : c'est de chercher la vérile dans la vie et pour la vie. A l'origine de la recherche il n'y a donc plus seulement cette liberté tout intellectuelle à l'égard des opinions préconçues qui s'exprime par le doute méthodique : il y a la conscience d'une rupture avec tout ce qui s'offre pour occuper et contenter l'âme, sans réellement pouvoir faire autre chose que la conduire de tentations en déceptions. Le début du Traité de la réforme de l'entendement nous fournit, avec une émouvante sincérité d'accent, l'exposé des motifs qui ont poussé Spinoza à [)hiIosopher : t L'expérience m'ayant appris que toutes les choses qui surviennent fréquemment dans la vie commune sont vaines et futiles, comme je voyais qu'aucune des choses qui étaient pour moi ^ause ou objet de crainte n'enfermait rien en soi de bon ni de mauvais, ou ne l'enfermait qu'à proportion du mouvement quelle excitait dans l'âme, je pris enfin la résolution de rechercher s'il existait quelque objet qui fiit un bien véritable, capable de se communiquer, et par lequel l'âme, rejetant tous les autres biens, pourrait être affectée uniquement, un bien dont la découverte et l'acquisition m'apporteraient comme fruit la jouissance continue, pour l'éternité, du souverain bonheur. » Parmi les objets que les hommes estiment par-dessus tout, il faut ranger les richesses, la gloire, la volupté. Or l'attrait qu'exercent sur nous ces sortes d'avantages est infiniment supérieur au bien réel qu'ils nous procurent, et les joies qu'ils nous

•^ ^ ri

donnent, même lorsqu'elles ne sont pas suivies de regret, sont passagères et à la merci des circonstance» extérieures. N'est-ce pas cependant être dupe que d'y renoncer pour des spéculations peut-être infructueuses? Mais à bien y réfléchir, on s'aperçoit que c'est abandonner un mal certain pour un bien certain : € Je me voyais en effet, dit Spinoza, dans un extrême péril, et forcé de chercher de toutes mes forces un remède, fût-il incertain ; de même un malade atteint d'une maladie mortelle, qui prévoit une mort certaine s'il n'applique un remède, est contraint de rassembler toutes ses forces pour le chercher, si incertain qu'il soit, puisque c'est en ce remède qu'est placé tout son espoir. » Mais bien mieux, la seule disposition à poursuivre hors des voies communes le souverain bien en fait comme par avance éprouver la salutaire efficacité : t Je voyais que mon esprit, pendant le temps qu'il se tournait vers ces pensées, se détournait des passions et méditait sérieusement une règle nouvelle : ce qui me fut une grande consolation. Car je constatais que ces maux ne sont pas de ceux qui résistent à tous les remèdes. A l'origine, il est vrai, ces moments furent rares et de très courte durée ; mais, à mesure que le vrai l)ien me fut mieux connu, ils devinrent plus fréquents et plus longs. >

Ainsi Spinoza se sent déjà soutenu par le seul fait de se poser ce problème : à quoi dois-je m'attacher pour être certainement et pleinement heureux? Ce problème, c'est simplement, à ce qu'il semble d'abord, le problème moral dans les termes mêmes où l'ont posé les philosophes anciens et où le posent également les philosophes modernes jusqu'à Kant. Mais ce idpproche ment n'est que partiellement juste. Il entre avec une force singulière, dans la façon dont Spinoza entend le bien ou le bonheur qu'il désire atteindre, l'idée de ce que la conscience religieuse appelle le salut. Cette idée dépasse extrêmement la notion d'une assurance pour la vie présente, encore qu'aux yeux de Spinoza la vie

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présente puisse porter témoignage qu'elle est accomplie; cette idée représente la destinée de l'homme comme une alternative entre la mort éternelle et la vie éternelle; elle enveloppe en outre le sentiment ou la pensée que, pour l'œuvre qui doit l'accomplir, il faut plus que la vertu isolée de l'effort individuel, mais avant tout une opération directe, et par elle seule efficace, de l'Être infini et éternel auquel nous sommes intimement unis, et dont nous dépendons absolument. Donc le problème que se pose Spinoza, en ce qu'il a de profond, de plus profond que les simples vues de la réflexion humaine, c'est de son éducation religieuse que Spinoza le tient, et, en le posant comme il le pose, il représente et continue en quelque mesure la foi traditionnelle qu'à d'autres égards il renie.

Et la solution de ce problème, telle que Spinoza l'accepte avant d'avoir même institué le système rationnel qui doit la justifier, est identique à celle que fournit la foi religieuse, la foi juive parachevée par la foi chrétienne. « L'amour, dit-il, qui s'attache à quelque chose d'infini et d'éternel nourrit l'âme d'une joie sans mélange, exempte de toute tristesse, et c'est là ce que nous devons énergiquement souhaiter et poursuivre de toutes nos forces. . L'amour de Dieu est toute la vérité; il est aussi tout le salut. Celui qui aime Dieu ne saurait se tromper, s'il l'aime d'un cœur pur sans autre pensée que cet amour. '

Cet amour, la Religion l'impose comme une loi à laquelle les hommes doivent obéir, et par là elle remplit un office souverainement bienfaisant, puisqu'elle appelle au salul toute la portion si considérable du genre humain qui est capable de piété sans être capable de connaissance rationnelle. Dans son Traité théologico-poiUique, Spinoza soutient que l'essentiel de 1 Ecriture, c'est de prescrire comme règle suprême de vie l'amour de Dieu et l'amour du prochain en Dieu; c'est d'employer, pour faire valoir cette prescription, des moyens appropriés à l'imagination, c'est-à-dire à

tes FIGORES ET DOCTRINES DE PHILOSOPHES

rignorance ou à FinsufOsant savoir de la plupart des hommes. Quand on cherche dans l'Écriture des explications du monde et des définitions exactes de la divinité, on en tire des formules contradictoires entre elles et inavouables par la raison, tandis qu'elle a pour rôle indéniable d'engendrer une foi purement pratique, Indépendante de toute science.

Cependant Famour de Dieu, quand il vient de la seule foi, dépend d'une autorité extérieure qui commande à l'âme sans l'éclairer et par suite sans l'assurer véritablement. Seule la connaissance rationnelle, qui est comme une révélation divine intérieure, peut faire que l'amour s'unisse, en pleine lumière et en pleine certitude, à son objet suprême : cela du re>te, parce qu'elle démontre que de cet objet, qui est lÉtre infini, nous dépendons au point d'être produits nécessairement par lui et de n'avoir d'existence qu'en lui. La doctrine métaphy.*ique qui prépare et justifie la solution du problème que s'est po^é Spinoza, c'est, d'un nom qui n'a eu cours qu'un peu plus tard, le panthéisme.

En son principe, le panthéisme n'était pas une doctrine nouvelle. La conception de l'identité de Dieu et du monde s'était naturellement offerte aux esprits qui, tout en admettant que le monde suppose une puissance de production ou d'organisation, ignoraient ou jugeaient inintelligible l'idée d'une création absolue. Dans l'antiquité grecque,, les Stoïciens regardaient la formation et l'arrangement du monde comme une action de la Cause unique, ou Dieu, au sein de la matière qui lui est inséparablement unie. Le grand représentant du néoplatonisme alexandrin, Plotin, avait essayé de montrer comment la Divinité, qui est d'abord l'Un absolu, supérieur à toutes les oppositions et à toutes les qualifications, engendre par une série d'émanations l'intelli-

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gence, puis l'âme formatrice du monde, comment en conséquence c'est un même principe qui par une nécessité naturelle rayonne du fond de son unité jusque dans la multiplicité des choses. Il n'est pas impossible que quelque chose du panthéisme alexandrin soit parvenu à Spinoza par certaines philosophies ou doctrines juives plus ou moins hétérodoxes, dont il avait pris connaissance; il est également possible que certaines formules de ce panthéisme naturaliste de la Renaissance, dont la philosophie de Giordano Bruno est la plus brillante expression, l'aient frappé par leur façon de représenter la Nature comme une et infinie, c'est-àdire comme pourvue des attributs qui constituent Dieu. Lui-même, dès ses premières spéculations, prononce énergiquement que Dieu et la Nature sont un seul et môme être.

Mais à cette affirmation il prétend donner une forme et des preuves qui la mettent en accord avec l'esprit de la science nouvelle; convaincu par Descartes qu'aucune idée ne doit être tenue pour vraie si elle n'est claire et distincte, que la géométrie fournit le t5T)e de la démonstration certaine et même les principes de l'explication de l'univers, il s'efforce d'établir, à la façon des géomètres, parle développement des notions qui servent à définir Dieu, que Dieu est la Substance unique, qu'il est cause des choses par la même nécessité qui le fait cause de soi, et que toutes les choses dont il est la cause restent comprises dans son Être. Descartes avait enseigné que l'essence de l'àme est la pensée, que l'essence de la matière est l'étendue mathématique; mais en même temps il avait admis qu'il y a, dans l'un et sans doute dans l'autre de ces genres d'essence, une pluralité de substances; il avait de plus reconnu à son Dieu, qui est un Dieu librement créateur, des perfections qui dominent infiniment les espèces d'êtres essentielles à la Nature. Spinoza se sert du cartésianisme, mais en le transformant dans le sens de sa conception panthéistique première; les attributs de

IftI FIGURES ET DOCTRINES DE PHILOSOPHES

Dieu ce sont pour lui les espèces d'ôtres essentielles à la Nature : Dieu en possède une infinité, nous n'en connaissons cependant que deux, qui sont la Pensée et l'Étendue; la Pensée et l'Étendue sont bien des attributs de Dieu, parce que, contrairement à ce qu'avait cru Descartes, elles sont chacune une essence une, éternelle, infinie. Ainsi la réalité de Dieu est constituée par ce qu'il y a de souverainement intelligil)le dans la Nature.

De cette façon doit s'entendre l'identité de la Nature et de Dieu : Dieu, pris absolument, n'est la Nature qu'autant que celle-ci est comprise comme l'unité des genres d'êtres intelligibles, et non comme l'objet d'une perception sensible môme indéfiniment agrandie. La prétention constante de Spinoza, c'est de maintenir l'explication de l'Être absolument infini et de sa causalité, hors du domaine de l'imagination et des sens, dans le pur domaine de la raison. Cependant comment rendre compte du monde, non pas seulement tel qu'il est en soi, dans sa radicale identité avec Dieu, mais encore tel qu'il se manifeste en des êtres singuliers? Spinoza, repoussant toute idée de création absolue, comme entachée d'irrationalité, admet que tous le» attributs infinis de Dieu par l'infinité m^me de ce qu'ils enveloppent doivent nécessairement produire des elfets qui les expriment tout en gardant leurs caractères d'efl'ets. Ainsi Dieu, comme Pensée, engendre Tintelligence infinie, de laquelle à leur tour découlent les idées; Dieu, comme Etendue, engendre le mouvement et le repos desquels à leur tour découlent les corps : ces effets à des degrés divers de la causalité divine sont ce que Spinoza appelle des modes, voulant marquer par là qu'ils n'existent que par les attributs et qu'ils n'existent qu'en eux. Un enchaînement sans fin de modes finis : tel est le terme de cette dérivation qui rappellerait la t procession » du panthéisme des Alexandrins, si elle ne prétendait pas exprimer rationnellement le rapport des attributs de Dieu aux modes

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par le rapport d'une Notion géométrique aux propriétés qui s'en déduisent.

Dans un tel système, quelle est l'essence de la nature humaine et quelle est la loi de son développement?

La nature humaine est à la fois âme et corps; comme âme, elle est tel mode fini de la Pensée divine; comme corps, elle est tel mode fini de l'Étendue divine. C'est une même connexion qui lie les idées particuhères d'une âme et les affections particulières de son corps. Et cette connexion n'est qu'un cas de Tenchaînement causal qui régit tout l'univers.

De la sorte, lame humaine, pas plus qu'elle ne saurait prétendre à un empire arbitraire sur les mouvements corporels, ne peut s'attribuer le pouvoir de régler par une volonté libre ses décisions et sa destinée. La négation du libre arbitre et l'affirmation de la nécessité universelle ne sont pas seulement des conclusions particulières du système ; elles comptent parmi les motifs principaux qui Tout inspiré, t II s'en faut bien, écrivait Spinoza à l'un de ses correspondants, que mon opinion sur la nécessité des choses ne puisse être entendue sans les démonstrations de V Éthique; celles-ci, au contraire, ne peuvent être entendues que si cette opinion a été préalablement comprise. » Réserver en effet des événements ou des actes tenus pour indépendants, c'est se mettre hors d'état de concevoir cette unité rationnelle de l'Être qui fonde en une même vérité la Toute-puissance de Dieu et l'ordre des lois. Un fil qui se brise dans le réseau de la nature, c'est la trame entière qui se déchire. Un acte de volonté libre est un acte impossible, de la plus absolue des impossibilités.

En faveur du libre arbitre on invoque cependant deux sortes d'arguments : d'abord le témoignage de la conscience qui, dit-on, le manifeste clairement; ensuite

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iCr, FIGURES ET DOCTRINES DE PHILOSOPHES

las requêtes de la morale et de la religion qui, semblet-il. l'exigent impérieusement. — Arguments de nulle valeur, au dire de Spinoza, quand on les examine d*un peu près.

En effet, dans toute action que nous supposons libre, ce qui est positif, c'est le sentiment de satisfaire à une tendance, passagère ou constante, de notre nature, et dans cette tendance il n'y a rien d'indéterminé, rien d'indifférent; mais parce que nous ne savons pas à quoi est liée cette tendance et ce qui en fait actuellement la force, nous imaginons, pour en expliquer l'apparition et la prévalence, une cause entièrement fictive qui est la libre volonté. De même une pierre, qui après avoir reçu l'impulsion d'une cause extérieure continue à se mouvoir, si elle était capable de connaître la tendance qu'elle a à persévérer daas le mouvement, ne manquerait pas de la rapporter à sa volonté propre. L'enfant qui désire le lait qui le nourrit s'imagine qu'il le recherche librement. L'homme ivre croit prononcer en pleine liberté d'esprit des paroles que, de sens rassis, il reconnaît lui être échappées. La croyance au libre arbitre vient donc de la conscience de nos désirs et de l'ignorance des causes réelles qui les déterminent. S'abandonner à cette croyance, c'est rêver les yeux ouverts.

On prétend, pour sauvegarder le libre arbitre, que l'universelle nécessité des choses enlève toute valeur aux commandements moraux et toute qualification morale à nos actes. Mais le bien qui résulte pour nous de la connaissance et de Tamour de Dieu, même 8'il se produit en vertu de la nécessité, n'en reste pas moins intrinsèquement désirable. D'autre part les actes qui réalisent ce bien comme ceux qui y contredisent n'en gardent pas moins leurs ditïérences, autrement essentielles que les différences qu'ils devraient à telle ou telle attitude du libre arbitre. L'acte mauvais, c'est-à-dire l'acte qui vient de nos passions mal contenues, s'il est extérieurement nuisible, provoque

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contre lui les sanctions sociales; s'il s'accomplit seulement à rintérieur de nous-mêmes, il marque une diminution de notre puissance, une privation de la paix de l'âme et de cette joie qui accompagne la connaissance et l'amour de Dieu; selon le proverbe de Salomon, « le supplice des esprits aveuglés est leur aveuglement même ». Ainsi de toute façon la sanction est liée à la faute et par un lien plus solide que celui que reconnaît la doctrine du libre arbitre. Mais, insistera-t-on, la faute est excusable devant Dieu, dès qu'elle se produit par une nécessité de nature. Qu'entend-on par là? Que Dieu ne peut pas s'irriter contre elle? Ceci est parfaitement juste, puisque tout arrive selon la nécessité dont Dieu est le principe. Veut-on dire en outre que tous les hommes doivent être heureux, c'est-à-dire posséder la connaissance et l'amour de Dieu? Mais cela n'est pas le moins du monde évident. Pas plus que le cercle ne peut raisonnablement se plaindre de n'avoir pas les propriétés de la sphère, un homme dont Tâme est impuissante n'est fondé à se plaindre de n'avoir pas en partage la force de dominer ses passions par la connaissance du vrai. Rien de plus irréligieux que la doctrine qui rend possibles et semble rendre justes de telles récriminations; et Spinoza reprend au bénéfice de son système à lui les paroles de saint Paul : 11 ne faut pas contester avec Dieu. Nous sommes entre les mains de Dieu comme l'argile entre le- mains du potier. Est-ce que le vase d'argile dit à celui qui l'a façonné : pourquoi m'as-tu fait ainsi ? Le potier n'est-il pas maître de son argile pour faire de la même matière un vase d'honneur et un vase d'ignominie ?

Le libre arbitre n'est donc pas plus requis par la morale et la religion bien entendues qu'il n'est vrai en soi. Ce n'est pas qu'il n'y ait point une liberté de l'homme; mais cette liberté, pour Spinoza, est juste à l'opposé du libre arbitre : elle consiste, non pas à faire arbitrairement n'importe quoi, mais à agir par le corn-

mandement de la raison : elle n'est pas une faculté qui peut s'employer pour ou contre la vertu; elle est la vertu même. Ce qui nous fait libres, c'est ce qui nous fait vertueux, et c'est ce qui nous fait heureux. Or pour le bonheur, comme pour la vertu, comme pour la liberté, il ne saurait y avoir d'autre point de départ que notre être môme et l'effort naturel qu'il fait pour persévérer dans son être. A cet effort se rattachent tous nos désirs, qui résultent de la nécessité de noti'e nature, soit qu'elle subisse Tinfluence des choses extérieures avec lesquelles elle est inévitablement en rapport, soit qu'au contraire elle opère par elle seule et son essence intérieure. Dans le premier cas, nous sommes dans un état de passivité; nous sommes sujets aux passions. Dans le second cas, nous sommes vraiment actifs, vraiment libres. UÉthique de Spinoza consiste à montrer non pas comment nous devons accomplir un idéal de bien ou de perfection posé en dehors de nous, — un tel idéal ne peut être qu'une fiction abstraite et chimérique, — mais à expliquer par des causes détinies conmient nous passons de la servitude des passions à la liberté de la raison.

Traiter directemeiit des passions comme de phénomènes naturels qui rentrent dans l'ordre, au lieu de les regarder de haut comme des effets accidentels et méprisables d'une malice volontaire, Spinoza sait bien les objections et les réprobations qu'un tel projet peut soulever, et il y répond d'avance, au début de la troisième partie de son Éthique, avec une fierté de ton singulière : « La plupart de ceux qui ont écrit sur les affections et la conduite de la vie humaine semblent s'occuper, non de choses naturelles qui suivent les lois communes de la Nature, mais de choses qui sont hors de la Nature. En vérité ils ont Tair de concevoir l'homme dans la Nature comme un empire dans un

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empire. Ils croient en effet que l'homme trouble Tordre de la Nature plutôt qu'il ne le suit, qu'il a sur ses propres actions un pouvoir absolu, et qu'il ne tire que de lui-même le principe de ses déterminations. La cause de l'impuissance et de l'inconstance humaines, ils l'assignent donc, non pas à la puissance commune de la Nature, mais à je ne sais quel vice de la nature humaine, qui devient en conséquence le sujet de leurs lamentations, de leurs railleries, de leur mépris, ou même, comme il arrive le plus souvent, de leur abomination... A ceux-là sans doute il paraîtra étonnant que j'entreprenne de traiter des vices et des folies des hommes à la manière des géomètres, et que je veuille expliquer par une méthode rationnelle des choses qu'ils proclament à grands cris rebelles à la raison, vaines, absurdes, dignes d'horreur. Mais cette méthode est la mienne, et voici pourquoi : rien n'arrive dans la Nature qui puisse être attribué à un vice de la Nature; car la Nature est toujours la même; sa vertu, sa puissance d'agir est une et partout la même; c'est-àdire que les lois et les règles de la Nature, suivant lesquelles toutes les choses naissent et se transforment, sont partout et toujours les mêmes; c'est donc par une seule méthode, par une méthode partout la même que Ton doit comprendre toutes les choses, quelles qu'elles soient, à savoir, par les lois et les règles universelles de la Nature. Donc les affections de la haine, de la colère, de l'envie, etc., considérées en elles-mêmes, résultent de la même nécessité et de la même vertu de la Nature que les autres choses singulières; par conséquent, elles reconnaissent des causes définies, qui permettent de les comprendre; elles ont des propriétés définies, aussi dignes de notre connaissance que les propriétés d'une autre chose quelconque dont la seule contemplation suffit à nous charmer. Je traiterai donc de la nature des affections et de leurs forces, ainsi que du pouvoir qu'a l'àme sur elles, par la même méthode que j'ai appUquée dans les parties précédentes à Dieu

et à l'âme, et je considérerai les actions et les appétits des hommes comme sll était question de lignes, de plans ou de solides. •

Et il est bien vrai que, sous la forme d'une déduction géométrique, la théorie spinoziste des passions est souvent une merveille d'analyse psychologique; elle paraît ne suivre en toute rigueur l'enchaînement des causes que pour pénétrer plus avant dans la subtilité des faits; elle excelle à montrer la complication des raisons dans les nuances les plus mobiles et en apparence les plus capricieuses des sentiments. Que pose-t-elle au jtrincipe? Rien que cette loi, que chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efTorce de persévérer dans son être; et cette loi, qui n'a rien de spécial à la nature humaine, elle se borne à la combiner avec ce que comprend la définition de l'homme, à savoir qu'il est une âme, c'est-à-dire un certain mode fini de la Pensée divine, en rapport d'union ou de correspondance avec un corps, c'est-à-dire avec un certain mode fini de lÉtendue divine. Quand l'effort pour persévérer dans son être est chez l'homme accompagné de conscience, il constitue le désir, dont le nom désigne l'ensemble des tendances, des impulsions et des volitions humaines. Cependant la conscience qui s'ajoute à l'effort fondamental n'en crée ni la puissance, qui résulte de l'essence de l'être, ni la direction, qui résulte des modifications que l'être subit. Or la force avec laquelle l'homme persévère dans l'existence est limitée, et la force des causes extérieures la surpasse infiniment ; il est donc impossible que les changements éprouvés par l'homme ne résultent pas du contrecoup qu'ont sur son corps les corps extérieurs. La passion, c'est la passivité du corps acceptée par l'âme comme une condition normale; c'est donc une série d'états dont l'âme n'enferme en elle que pour une part plus ou moins restreinte la raison déterminante. Livré à la passion, l'homme n'est le maître ni de la nature ni de la suite de ses sentiments, qui s'excitent

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et s'appellent uniquement d'après les modifications ou les dispositions de son corps et d'après les images mentales qui y correspondent.

Or, que quelque chose augmente ou diminue, favorise ou paralyse la puissance d'agir de son corps, l'idée de cette chose augmente ou diminue, favorise ou paralyse la puissance de penser de son âme. L'âme, par conséquent, s'efforce autant qu'elle peut de se rendre présent ce qui augmente ou favorise la puissance d'agir du corps; et quand elle est conduite à se représenter ce qui au contraire diminue ou paralyse la puissance d'agir du corps, elle s'efforce autant qu'elle peut de se rappeler ou d'imaginer des choses qui excluent l'existence de ce qui s'est imposé à sa pensée. Tel est le mécanisme par lequel s'expliquent les passions primitives. Si l'on donne le nom de perfection à ce qui exprime la puissance d'agir du corps, la joie apparaît comme le passage à une perfection plus grande, la tristesse comme le passage à une perfection moindre. Maintenir et accroître la joie; rejeter ou réduire la tristesse : à cela tend naturellement le désir. Gomme l'âme joint à la joie ou à la tristesse l'idée d'un objet qui en semble extérieurement la cause, elle fait de sa joie un amour, de sa tristesse une haine pour cet objet. Et elle désire toujours plus posséder et conserver ce qu'elle aime, comme elle désire toujours plus écarter et détruire ce qu'elle hait.

Dans toutes les passions, comme dans l'amour et dans la haine, nous découvrons au fond le désir, la joie ou la tristesse, diversifiés seulement et compliqués par les relations extrinsèques qui les lient réciproquement ou qui les lient à certaines idées. Un simple rapport de simultanéité entre deux affections est cause que dans la suite le réveil de l'une amène le réveil de l'autre et qu'ainsi une chose quelconque peut provoquer par accident la joie, la tristesse ou le désir. Un simple rapport de ressemblance entre n'importe quel objet et un autre objet qui nous a précédemment ren-

î'ii FIGURES ET DOCTRINES DE PHILOSOPHES

Jus joyeux ou tristes est cause que celui-là, sans avoir été pour rien dans notre joie ou dans notre tristesse, est maintenant poursuivi de notre amour ou de notre haine. Que si celui-là nous faisait éprouver de la joie, tandis que celui-ci nous faisait éprouver de la tristesse, ou inversement, il se produit une fluctuation de rame, efl'et de la fusion de deux sentiments contraires : nous aimons tout en détestant, nous détestons tout en aimant. De nouvelles et importantes variétés dans nos afîections résultent de ce que nous pouvons être touchés par l'image d'une chose passée ou par l'image d'une chose future aussi lûen que par Timage d'une chose présente; ainsi la joie liée à l'idée d'une chose future devient en nous l'espoir, comme la tristesse liée à l'idée d'une chose future devient en nous la crainte : sentiments mcMés eux aussi, puisque lïncertitude qui demeure sur la réalité d'une chose future laisse toujours s'introduire à quelque degré la crainte dans l'espoir et l'espoir dans la crainte.

Il y a plus : la façon dont les objets de nos affections sont eux-mêmes affectés réagit sur nos affections. Si ce que nous aimons éprouve de la joie ou de la tristesse, nous sommes de ce fait joyeux ou tristes; si ce que nous détestons éprouve de la joie ou de la tristesse, nous sommes de ce fait tristes ou joyeux. Et nos sentiments de joie ou de tristesse deviennent par le même mécanisme des sentiments d'amour ou dft haine pour quiconque est censé avoir rendu joyeux ou triste ce que nous' aimons, triste ou joyeux ce que nous délestons. Mais là encore se manifestent le mélange et la contrariété de nos sentiments : car en thèse générale nous sommes contristés de sentir nos semblables malheureux, et il doit subsister quelque chose de cette disposition jusque dans la joie de la haine satisfaite.

La tendance que nous avons à partager les affections des êtres qui nous ressemblent donne lieu, du reste, aux passions les plus opposées. Quand cette tendance

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s'exerce par simple imitation, sans rien qui la contrarie ou qui la complique, elle est cette sympathie spontanée qui nous fait rire avec ceux qui rient, pleurer avec ceux qui pleurent. De là dérive la pitié que nous avons pour la misère d'autrui; delà aussi, avec l'effort que nous faisons pour accomplir ce que les autres verront avec joie, la bienveillance, l'émulation, le besoin de gloire, l'ambition, c'esi-à-dire que le penchant qui nous fait nous modeler sur les sentiments des autres nous pousse à attendre ou à exiger des autres qu'ils se modèlent sur nos sentiments. Ainsi se développe l'esprit de domination et d'exclusion. Surtout dès qu'il nous apparaît que quelqu'un tire sa joie d'une chose qu'il est seul à pouvoir posséder, nous souhaitons en pensée ou en acte que la chose échappe à sa possession; nous sommes donc atteints de l'envie, sorte de tristesse que nous cauèe le bonheur des autres, sorte de joie que nous cause leur malheur. De la même façon, la jalousie se môle à l'amour que nous éprouvons pour un de nos semblables, dès que nous imaginons qu'il est lié à quelqu'un par un sentiment du même genre que le nôtre; car nous entendons que celui que nous aimons nous aime, et en répondant à notre amour par le sien, exclue plus ou moins entièrement les autres. De cet amour en retour, quand il se produit, nous nous glorifions. Mais que cet amour semble faiblir, ou se diviser, ou que seulement il cesse de se manifester par tel détail qui autrefois nous ravissait : alors croissent en nous, avec mille inquiétudes diverses, la haine pour l'être que nous aimons, l'envie à l'égard de celui qui paraît autant et mieux que nous occuper son cœur. Et l'être que nous aimons, quand il s'est de quelque façon ou à quelque moment dérobé à notre attente, nous ne pouvons plus le tenir pour indifférent; nous ne pouvons que le hair en quelque mesure, et plus grand a été l'amour, plus grande est la haine. Comme la haine s'alimente de l'amour déçu, l'amour peut aussi s'accroître de la haine qu'il a fini

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par surmonter, et nous n'aimons point l'être que nous avons haï comme s'il nous avait été indifférent : plus grande a été la haine, plus grand devient l'amour.

Il y a donc autant d'espèces de joie, de tristesse, de désir qu'il y a d'espèces d'objets dont nous sommes directement ou indirectement touchés; et celte variété de passions s'accroît encore de toute la variété des individus et de leurs dispositions : car des hommes divers sont bien loin d'être affectés par le même objet de la même façon. Tant de combinaisons sont donc possibles entre les affections primitives que Ton ne saurait songer à les suivre jusqu'au bout. Il reste seulement bien établi que le développement de la passion, à partir de l'effort de l'être pour persévérer dans son être, s'accomplit sous l'influence de circonstances et de relations externes représentées par l'imagination; qu'il a pour caractère, tout en résultant de causes définies que la raison explique, de ne pouvoir se réduire à l'unité et à l'ordre que la raison réclame; qu'il a pour effets inévitables le conflit des hommes entre eux et le conflit de chaque homme avec lui-même. « On voit clairement, dit Spinoza, que nous sommes agités d'une multitude de façons par les causes extérieures et que, pareils aux vagues de la mer soulevées par des vents contraires, nous ne cessons d'être ballottés, ignorants de l'avenir et de notre destinée. »

Qu'opposer à cet entraînement aveugle des passions?

La plupart des philosophes ont recours à certaines idées transcendantes de bien et de perfection par lesquelles ils prétendent relever les défauts tant de la nature humaine que de la nature universelle. Mais ces idées ne sont que de simples façons de penser, obtenues au fond par voie de comparaison et de généralisation; bien loin de correspondre à des objets surna-

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turels et exemplaires, elles ne sont que des dénominations factices et des expressions appauvries de la réalité naturelle. Au surplus, la nature universelle ne peut paraître requérir de modèles supérieurs à elle, elle ne peut en conséquence, telle qu'elle est, paraître défectueuse qu'à l'ignorant qui n'en reconnaît pas la eonstitution nécessaire et l'identité essentielle avec Dieu. Quant à la nature humaine, si par le fait de n'être qu'une partie dépendante du Tout et de se considérer néanmoins comme le Tout, elle va se perdre dans Terreur et dans la passion, il n'y a cependant dans les illusions qui l'égarent rien de positif, par quoi puisse être contredite ou tenue en échec la vérité de l'ordre total, par quoi puisse être requise l'autorité d'une loi transcendante. La distinction du bien et du mal, posée pour elle-même dans un sens absolu, est une violence mensongère faite au monde et à l'homme, dont elle morcelle l'unité en des forces de direction et de valeur opposées. La morale véritable, l'Éthique, telle que Spinoza l'entend, doit se constituer, selon la formule que Nieizsche mettra en vedette, t par-delà le bien et le mal > .

La vertu ne peut donc résulter pour l'homme de l'obéissance à une loi extérieure à sa nature : comment l'homme pourrait-il se mettre hors de son essence? Elle ne peut avoir d'autre principe que l'effort de l'être humain pour persévérer dans son être. De cet effort l'action dérive aussi bien que la passion, la vie conduite par la raison aussi bien que la vie conduite par les sens et l'imagination. Plus cet effort s'assure ou développe de puissance effective, plus il possède de vertu. D'une part donc, bien loin que ce soit une marque d'immoralité, c'est pour l'homme une nécessité rationnelle autant que naturelle de rechercher ce qui lui est utile, c'est-à-dire ce qui sert à la conservation de son être. D'autre part, dans la mesure où cette recherche de Tutile nous met ou nous laisse sous la dépendance des causes extérieures, quel-