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que intérêt qu'elle puisse avoir pour la conservation de notre être, elle exprime un certain degré de passivité ou d'impuissance qui ne saurait absolument être appelé vertu. L'homme n'est vertueux que selon qu'il agit par sa seule essence : or son essence est celle d'un être pensant, qui se réalise d'autant plus en accord avec sa nature qu'il comprend davantage les choses par des idées vraies. Par suite chez l'homme l'effort pour persévérer dans l'être, la recherche de Futile, l'activité pure ne se produisent réellement et pleinement que dans la connaissance rationnelle. II n'est rien que nous sachions avec certitude être bon ou mauvais, sinon ce qui conduit à la connaissance ou ce qui peut empêcher que nous ne la possédions.

A rencontre des philosophes qui opposent la raison et la nature, Spinoza voit donc dans l'unité de la nature et de la raison la vérité qui gouverne le développement de la vie humaine. Certes son rationalisme lui fait énergiquement affirmer que la droite façon de vivre doit s'élever au-dessus des suggestions irrégulières des sens et de l'imagination. Mais son natura- Tisme s'oppose à ce que l'on renie, soit en euxmêmes, soit dans tout ce qui peut les exprimer ou les seconder, ce désir de conservation de soi et cette volonté de puissance qui sont le fond même de notre être. C'est pourquoi, à ses yeux, la joie n'est jamais mauvaise directement, mais bonne; car elle est une affection par laquelle s'accroît notre puissance d'agir; tandis que la tristesse est directement mauvaise. La joie ne peut devenir indirectement mauvaise que si elle exprime un développement excessif de certaines parties de notre être au détriment des autres et que si elle expose l'individu qui s'y livre en aveugle aux revanches de la tristesse; la tristesse à son tour ne peut devenir bonne indirectement qu'autant qu'elle nous prémunit contre l'attrait de jouissances éphémères peut-être funestes. Mais la sagesse qui nous fait renoncer à une joie pour éviter quelque grave tris-

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tesse, qui nous fait accepter momentanément la tristesse pour rendre notre joie plus sûre, garde toujours la joie pour unique objet et ne doit envisager même la vie présente que sous la forme de la joie. Bien agir et se tenir en joie : telle est sa devise.

Parce que cette vérité a été méconnue ou travestie, les choses, au dire de Spinoza, ont perdu leur vrai nom. La souffrance apparaît comme un mérite, la joie comme une faute. L'homme sent dans le plaisir une menace parce qu'il y voit une tentation. Il se fait gloire de sa tristesse, de son impuissance; il se défie perpétuellement de soi, des autres, du monde; il n'ose plus goûter à la vie, parce qu'il la croit empoisonnée à sa source. Comme s'il était à la merci d'une divinité imyieuse et méchante, il tue en lui le calme par l'inquiétude, la raison par la crédulité, l'action par le scrupule. Toutes les franchises de la nature sont hypocritement violées. La crainte superstitieuse de Dieu est le commencement et la fin de cette fausse sagesse. C'est avec dédain et colère que Spinoza s'élève contre toutes les pensées d'ascétisme, de mortification, de sacrifice ; la nature qui se mutile, la vie qui se nie, l'intelligence qui s'humilie, l'action qui se paralyse, tout cela est pour lui mensonge, erreur, absurdité. Au contraire, comme il le dit, « plus nous éprouvons de joie, plus grande est la perfection à laquelle nous passons, en d'autres termes, plus nous participons nécessairement de la nature divine. C'est donc le fait d'un homme sage d'user des choses de la vie et d'en jouir autant que possible (pourvu que cela n'aille pas jusqu'à la satiété, car alors ce n'est plus jouir). Oui, c'est le fait d'un homme sage de se restaurer et de renouveler ses forces par des aliments et des boissons agréables pris avec mesure, de charmer ses sens des parfums, de l'agrément des plantes verdoyantes, d'orner son vêtement, de jouir de la musique, des jeux, des spectacles, et de toutes les choses du même genre que chacun peut se donner sans aucun

dommage pour autrui. En effet le corps humain se compose d'un grand nombre de parties de nature différente qui ont continuellement besoin d'aliments nouveaux et variés, afin que le corps tout entier soit également propre à toutes les fonctions qui résultent de sa nature et que Fâme par conséquent soit également toute propre à comprendre plus de choses par la pensée. »

La conception rationnelle de la vie ne confère donc jamais une valeur intrinsèque ou définitive aux sentiments dans lesquels entre la tristesse. C'est dans cet esprit que Spinoza dépeint l'attitude de l'homme que la raison dirige, de Thomme libre, comme il l'appelle, par opposition à l'homme qui reste l'esclave de l'opinion et de la passion, et qui véritablement ne sait pas ce qu'il fait. L'homme libre ne se représente même pas le mal; ce n'est donc point pour triompher du mal qu'il agit, car alors son action prendrait son principe hors de lui et ne découlerait pas de sa puissance interne. Il n'agit pas par crainte; il n'agit pas par espérance; il agit par connaissance. Ne voulant pas de fausse gloire, il n'a pas de fausse honte : il cherche autant à éviter les périls qu'à les surmonter. N'entrant pas dans de faux calculs, il n'a pas de faux moyens : il ose être résolument et entièrement sincère en toute rencontre. 11 échappe à l'orgueil comme à la méseslime de soi. Il ne repousse pas, il accepte au contraire le contentement intérieur, quand il le sent procéder de sa vertu. Il ne pratique pas l'humilité, qui n'est qu'une preuve d'impuissance; il ne s'abandonne pas au repentir, qui n'est qu'une misère nouvelle ajoutée par hgnorant à la tristesse de la faute qu'il croit avoir librement commise. Et cela certes ne veut point dire que, dans la condition de servitude où gisent la plupart des hommes, l'humilité et le repentir ne soient pas des sentiments moins dommageables que l'orgueil ou l'endurcissement dans le vice, qu'ils ne puissent pas môme incliner les âmes à une vie plus droite.

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Mais si la passion comporte des expédients et des transactions, si elle autorise en quelque mesure les moyens irrationnels qui font combattre le mal par le mal, la raison, elle, ne saurait accepter pour son compte les formules de contrainte ou de mortification par lesquelles on prétend lui faire glorifier l'impuissance. Il n'y a pas de sagesse qui tienne contre la vie, qui ait le droit d'en réprimer les tendances profondes et d'en briser l'élan. Platon avait déclaré que bien philosopher, c'est penser à mourir. Le christianisme avait fait de la pensée de la mort une préparation excellente à la vie éternelle. Pour Spinoza, au contraire, la raison ne connaît pas la mort, et si dans notre existence actuelle s'exprime à quelque degré l'éternité du vrai, c'est par la plénitude aussi grande que possible de la vie. « La chose à laquelle l'homme libre pense le moins, c'est la mort, et sa sagesse est la méditation, non de la mort, mais de la vie. »

D'autre part, en suivant la raison, l'homme libre est affranchi de tout ce qui peut le mettre en désaccord avec ses semblables. Non pas qu'il doive ou qu'il puisse s'isoler d'eux; car leur concours est utile à sa propre conservation. Mais les relations qu'il établit entre eux et lui sont exemptes des vices comme des fausses vertus que les passions entretiennent. A leur égard il commence par s'abstenir de toute ironie et de toute malveillance, môme s'il a subi d'eux quelque offense. A leur colère, à leur mépris, à leur haine il s'efforce de répondre par la tranquillité de l'âme, par Testime judicieuse, par l'amour. Il leur est secourable autant qu'il le faut, non par un sentiment de pitié trop facile à abuser, et qui ne serait que l'imitation passive de leur tristesse, mais par son impassible zèle à les tirer de leurs embarras et de leur misère. Il ne fait point dépendre son dévouement à leurs intérêts de faveurs ou de bienfaits de circonstance. Il prend les hommes en général tels qu'ils sont sans leur demander d'être ce qu'ils ne sont pas. Or t pour accepter

chacun d'eux avec son caractère propre, et pour être cependant maître de soi au point de ne pas partager leurs passions, il faut une singulière puissance sur soi-même. » Tel il est encore dans la cité : la société civile est le résultat d'un consentement commun des individus qui renoncent à faire valoir la puissance qu'ils tiennent chacun de sa nature et qui s'engagent par cette renonciation à ne rien faire qui puisse porter préjudice à autrui; en revendiquant pour elle le droit de décider du juste et de l'injuste, la société ainsi instituée ne vise qu'à défendre les intérêts communs liés à sa conservation et qu'à empêcher un retour au simple état de nature : ce n'est donc pas directement de l'essence de l'àme humaine qu'elle tire sa notion du juste et de l'injuste. Cependant t l'homme qui est conduit par la raison est plus libre dans la cité où il vit selon le décret commun que dans la solitude où il n'obéit qu'à lui-même. » Mais plus profondément que de la société civile il fait partie de cette société des hommes en tant qu'hommes, qui repose à la fois sur une réciprocité de services et sur une identité de nature. « Si deux individus de nature tout à fait identique s'unissent réciproquement, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun d'eux séparément. Rien donc de plus utile à l'homme que l'homme même : les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter de mieux pour la conservation de leur être que cet accord de tous en toutes choses qui fait que les âmes et les corps de tous ne forment pour ainsi dire qu'une seule âme et qu'un seul corps; de telle façon que tous ensemble s'efforcent, autant qu'il est en eux, de conserver leur être, que tous ensemble cherchent ce qui leur est d'utilité commune à tous. D'où il suit que les hommes que la raison gouverne, c'est-à-dire ceux qui cherchent ce qui leur est utile sous la direction de la raison, ne désirent rien pour eux-mêmes qu'ils ne désirent aussi pour les autres hommes, et sont ainsi justes, de bonne loi et honnêtes. > Ainsi Spinoza, à la façon des Stoï*

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ciens, rapporte l'union des hommes à l'identité en tous d'une même raison. Tandis que, divisés par la passion, les hommes ne pratiquent d'autre émulation que l'envie, ne faisant qu'un par la raison, ils ne pratiquent d'autre émulation que celle de la vertu. Ils vivent à la fois d'une vie propre et d'une vie commune. Ils sont indivisiblement chacun pour soi et chacun pour tous. C'est qu'à la différence des biens sensibles, dont la possession exclusive suscite Tégoïsme et l'envie, le bien de la raison, qui n'est autre que la connaissance de Dieu, est par nature capable de se répandre en tous d'une effusion sans partage.

Cependant l'homme même qui se conduit par la raison n'a pas la faculté absolue d'approprier à ses convenances les choses extérieures dont la puissance surpasse infiniment la sienne : il ne peut donc être jamais sûr que les circonstances se prêtent à l'accomplissement de ses désirs. Mais ses désirs, s'ils sont raisonnables, ont pour caractère d'être hors de toutes les atteintes du dehors et d'échapper à linfluence des impressions que le milieu inflige à ses sens. Et ce qui les élève au-dessus de l'inquiétude et de la tristesse, c'est encore la connaissance, par laquelle se représente la nécessité de l'ordre universel. « Dans la mesure où l'âme connaît toutes choses comme nécessaires, elle a sur les affections une puissance plus grande, c'est-à-dire qu'elle a moins à pâtir d'elles... C'est ce que l'expérience même atteste. Nous voyons en effet que la tristesse causée par la perte d'un bien s'adoucit dès que celui qui l'a perdu considère qu'il n'y avait aucun moyen de le conserver. » « Nous saurons toujours, dit encore Spinoza, supporter d'une âme égale les événements contraires à ce que réclame la considération de notre intérêt, si nous avons conscience que nous avons bien accompli notre tâche, que la puissance dont nous disposons n'a pas été assez étendue pour éviter ces choses, et que nous ne sommes qu'une partie de la nature dont nous suivons l'ordre. Si nous

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comprenons cela clairement et distinctement, cette partie de notre être qui se définit par l'intelligence, c'est-à-dire la meilleure partie de nous, trouvera là un plein contentement et s'efforcera d'y persévérer. Car, en tant que nous possédons l'intelligence, nous ne pouvons rien désirer que ce qui est nécessaire et, absolument, ne trouver de contentement que dans la vérité; dans la mesure donc où nous comprenons justement cela, l'effort de la meilleure partie de nousmêmes est d'accord avec l'ordre de la nature entière. » Ainsi c'est dans l'idée de la nécessité universelle que Spinoza, comme autrefois les Stoïciens, place la règle des désirs et la condition de la sérénité de l'âme ; cette idée, quand elle est clairement et distinctement conçue, est étrangère à toutes les images de tyrannie et de fatalité qu'elle excite chez tant d'hommes; elle est au contraire l'idée dont la représentation, en réprimant les mouvements aveugles de la sensibilité, met la puissance humaine sous l'empire de la raison, c'est-à-dire la rattache à son principe et la fait libre. Seulement, tandis que les Stoïciens, affirmant la finalité dans le monde, inclinaient à voir dans la nécessité universelle des convenances profondes avec la nature 'humaine, Spinoza, adversaire résolu des causes finales, pose l'ordre de la nécessité comme un ordre géométrique indifférent à tous les intérêts humains, et qui ne se rapporte à l'effort essentiel de l'homme que par la raison qui le conçoit.

Cependant il ne suffit pas de montrer en quoi consiste la liberté véritable de l'homme; il faut encore indiquer la voie qui y conduit. C'a été, selon Spinoza, l'illusion des Stoïciens de croire que nous avons sur nos passions par notre volonté un empire absolu. L'expérience du reste a fini par les contraindre d'avouer, contre leurs propres principes, que pour nous rendre

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maîtres de nous-mêmes il faut un exercice renouvelé et un long entraînement. Si considérable que Spinoza fasse le rôle de la connaissance vraie dans notre libération, il ne croit pas que l'intervention de la raison puisse se produire tout d'un coup et soit immédiatement efficace. D'autre part, il n'oppose pas la raison à la passion comme si la passion ne contenait au fond d'elle-même rien de positif, de naturel, par conséquent de légitime. Car de même que toute idée, mode nécessaire de la Pensée divine, est vraie en tant qu'idée, tout désir est bon en tant que désir : ce qui est faux ou mauvais, c'est 1 idée qui prétend dépasser son sens, c'est le désir qui prétend dépasser sa puissance; et dans les deux cas cette prétention résulte pareillement de l'influence exercée sur l'âme par l'imagination, autrement dit de l'influence exercée sur le corps de l'individu humain par les corps extérieurs. La connaissance qui nous affranchit n'accomplit pas son œuvre en extirpant la passion dans sa racine, mais au contraire en faisant valoir la vérité radicale de toute affection contre les excroissances pernicieuseB qui se sont développées sur elle à son détriment.

Ce qu'il s'agit donc d'expliquer, c'est non la suppression, mais la conversion de nos désirs. Or cette conversion ne s'effectue pas par la seule connaissance vraie du bon et du mauvais. C'est avant tout par les sentiments auxquels ils sont liés que nos désirs se règlent, s'a! tachant aux choses qui les favorisent, se détachant des choses qui les dépriment, toujours et partout travaillant à se contenter et à s'épanouir. Aucune affection ne peut donc être réduite ou supprimée sinon par une affection contraire et plus forte. Tant qu'elle est simplement vraie, d'une vérité purement abstraite, la connaissance du bon et du mauvais ne peut réduire aucune affection ; il faut qu'elle devienne elle-même aflection, et affection pourvue d'une puissance suffisante. Car même si elle est arrivée à faire naître un d-ésir conforme à ce qu'elle représente,

il arrive souvent que ce désir est anniliilé ou entravé par d'autres de'sirs issus des passions qui dominent l'âme. Dans la lutte qui s'engage entre l'imagination et la raison, l'imagination a pour elle toute la force des habitudes antérieures, et elle n'a pas de peine à étouffer la raison naissante. C'est ainsi que, tout en voyant le meilleur et en l'approuvant, nous faisons le pire. Alors le vrai bien, entrevu et conçu, ne fait que nous rendre plus douloureuses notre impuissance et nos défaillances. C'est ce qu'a sans doute voulu marquer 1 Ecclésiaste quand il a dit : « Qui accroît sa science accroît sa douleur. »

Ceci ne signifie point, certes, qu'il faille renoncer à la science parce qu'elle ne confère pas immédiatement toute la puissance que nous attendons d'elle. Ceci marque simplement que nous devons compter avec le temps et sur le temps pour que cette science se dégage de la vie et parvienne à la gouverner. Dans toute affection qui est une passion il entre, nous l'avons vu, deux éléments : un élément positif et interne, qui est le fond mtme de notre désir, un élément adventice, qui est l'attachement de ce désir aux choses extérieures que l'imagination représente. Or il arrive que l'expérience se charge d'affaiblir ou de rompre cet attachement par le seul effet des lois qui régissent le mécanisme des affections. En d'autres termes, ce sont souvent les passions proprement dites qui, en se contrariant ou en s'usant, nous font rentrer en nous et nous forcent à réfléchir : le désir de nous venger est combattu par la crainte des représailles, l'emportement de l'amour est arrêté par la pensée des obstacles à vaincre ou par celle des déceptions subies. Comme toute passion engendre en nous une tristesse plus ou moins directe, elle tend à se transformer, à éliminer d'elle ce qui doit nous la rendre mauvaise. En outre, comme les objets de nos passions nous affectent différemment selon les circonstances dans lesquelles ils sont représentés, il s'établit entre les affections une con-

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currence qui doit finalement aboutir à la prépondérance de certaines d'entre elles. Une affection est d'autant plus forte qu'elle se rapporte à une chose présente au lieu d'une chose passée, ou future, qu'elle se rapporte à plusieurs causes qui l'entretiennent au lieu de causes qui se divisent ou d'une cause unique particulière : elle tend en outre d'autant plus à occuper l'âme. Une affection est donc puissante et durable en proportion de la réalité et de la permanence de son objet. Or ce qui est par excellence permanent et réel, c'est la vérité telle que la raison la conçoit. Par suite les affections qui tirent de la raison leur origine sont de toutes les plus puissantes, les plus capables de l'emporter sur les autres.

Mais, encore une fois, il faut tenir compte du temps qui travaille pour nous en multipliant les circonstances dans lesquelles nos affections usent leurs éléments passifs et les occasions dans lesquelles les images des choses se laissent comprendre par des idéees vraies. Et en attendant que notre connaissance de nous-mêmes se constitue et s'affermisse, il nous faut prendre l'habitude d'associer à nos actes et à nos désirs la pensée de certains préceptes conformes à la raison de façon à en subir peu à peu l'influence. Spinoza a finement analysé l'emploi que nous pouvons faire de procédés encore irrationnels pour préparer en nous l'avènement de la vie raisonnable. « Le mieux donc que nous puissions faire tant que nous n'avons pas une connais* sance parfaite de nos affections, c'est de concevoir une droite règle de conduite ou des principes de vie certains, de les confier à la mémoire, et d'en faire une application continuelle aux cas particuliers qui se rencontrent fréquemment dans la vie, de façon que notre imagination en soit largement affectée et que toujours ils nous reviennent aisément à l'esprit. Par exemple, nous avons mis au nombre des principes de vie, qu'il faut vaincre la haine, non par la haine, mais par l'amour ou la générosité. Si nous voulons avoir ce pré-

cepte de la raison toujours présent à l'esprit au moment d'en faire usage, nous devons souvent ramener et retenir notre pensée sur les offenses communes des hommes, ainsi que sur la manière et le moyen de les repousser le mieux possible par la générosité; de la sorte en effet nous joindrons l'image de l'offense à l'imagination de cette règle, si bien qu'aussitôt qu'une offense nous sera faite, la règle ne manquera pas de se présenter à notre esprit. Supposons en outre que nous ayons facilement présente la considération de notre intérêt véritable et du bien qui résulte d'une amitié mutuelle et d'une société commune, si de plus nous avons devant les yeux ces deux autres principes, premièrement, que d'une manière de vivre conforme à la droite raison naît dans notre âme le plus parfait contentement, et, en second lieu, que les hommes comme les autres êtres agissent par une nécessité de nature : alors l'offense, c'est-à-dire la haine qui en résulte ordinairement, n'occupera qu'une très petite partie de l'imagination et sera aisément surmontée; ou si la colère qui naît ordinairement des offenses les plus graves ne peut être surmontée aussi aisément, elle le sera cependant, quoique non sans combats intérieurs sans doute, mais en beaucoup moins de temps certainement que si nous n'avions pas fait de ces préceptes l'objet de nos méditations. C'est encore de la même façon qu'il faut penser, pour se débarrasser de la crainte, à l'emploi de la bravoure : il faut passer en revue et ramener souvent dans son imagination les périls communs de la vie, et se redire que la présence d'esprit et le courage sont les meilleurs moyens de les écarter et de les surmonter. Mais il est bon d'observer qu'en ordonnant nos pensées et nos images, nous devons toujours avoir égard à ce qu'il y a de bon en chaque chose, afin que ce soient toujours des sentiments de joie qui nous déterminent à agir. »

La certitude de la vie raisonnable n'est pleinement conquise que par la connaissance vraie appliquée à

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nos affections. Mais cette connaissance ne nous fait rien perdre de la puissance positive d'agir que la passion a pu susciter et accroître en nous; ce que nous avons fait accidentellement de bon sous l'influence de la passion, nous pouvons le faire essentiellement par la seule raison. Que ce soient des actes accomplis dans notre intérêt ou des actes accomplis dans l'intérêt d'autrui, dès qu'ils sont en eux-mêmes rationnels, la raison, même si elle ne les a pas d'abord accomplis, est toujours capable de les produire. D'une façon générale, en dehors des affections passives qui relèvent de l'imagination, il y a des affections actives qui se rapportent à la raison : ces affections actives constituent la force d'âme qui se divise en fermeté et en générosité. La fermeté est le désir par lequel un individu s'efforce de se conserver, en vertu du seul commandement de la raison. La générosité est le désir par lequel un individu s'efforce, en vertu du seul commandement de la raison, d'assister les autres hommes et d'établir entre eux et lui un lien d'amitié. La raison ne supprime donc point le désir, ni l'affection : elle les élève jusqu'à elle, ou mieux, elle les connaît comme dérivant d'elle.

Plus précisément elle a pour effet de séparer par la connaissance le désir et l'affection de l'image de leurs causes extérieures qui n'en sont pas les causes véritables, de les ramener au principe qui réellement les engendre et les soutient, c'est-à-dire à Dieu. Comme toute idée enveloppe l'affirmation de Dieu, tout désir enveloppe l'amour de Dieu : c'est l'amour essentiel, indestructible de Dieu que nous portons jusque dans la passion, mais dégénéré alors en une idolâtrie qui voue son culte aux êtres sensibles particuliers; c'est cet amour de Dieu que la raison nous restitue dans sa vérité et dans sa puissance intérieure, t Qui se connaît lui-môme, et connaît ses affections clairement et distinctement, aime Dieu, et l'aime d'autant plus qu'il se connaît plus et qu'il connaît plus ses affections ». t Cet

amour envers Dieu doit tenir dans Tâme la plus grande place ». « Cet amour envers Dieu ne peut être gâté ni par un sentiment d'envie ni par un sentiment de jalousie; mais il s'entretient d'autant plus que nous nous représentons plus d'hommes unis à Dieu par le môme lien d'amour. » Telles sont les formules qui, au terme de l'effort accompli par Spinoza pour expliquer rationnellement la production des êtres par Dieu et le développement de la nature humaine, concentrent la vérité nécessaire et suffisante pour le salut.

Cependant le salut n'a-t-il pas pour condition ou pour caution la vie future, et n'est-ce pas l'idée de la vie future, des récompenses ou des peines qu'elle nous réserve, qui doit régler notre conduite dans la vie présente? Telle est en effet la conviction de la plupart des hommes, t Ils semblent croire, dit Spinoza, qu'ils sont libres dans la mesure où il leur est permis d'obéir à leur appétit sensuel et qu'ils cèdent de leur droit dans la mesure où ils sont tenus à vivre selon les prescriptions de la loi divine. La moralité donc et la religion, et, absolument parlant, tout ce qui se rapporte à la force d'âme, ils croient que ce sont des fardeaux dont ils espèrent être exonérés après la mort pour recevoir le prix de la servitude, c'est-à-dire de la moralité et de la religion ; et ce n'est pas seulement cet espoir, c'est aussi et principalement la crainte d'être, après la mort, punis de durs supplices, qui les induit à vivre selon les prescriptions de la loi divine autant que le leur permettent leur débilité et leur impuissance intérieure. Et si cet espoir et cette crainte n'étaient pas au cœur des hommes, si les hommes au contraire croyaient que les âmes périssent avec le corps, et qu'il ne reste pas aux malheureux, accablés du poids de la moralité, la jouissance d'une vie plus longue, ils reviendraient à leur naturel et voudraient tout gouverner selon leur appé-

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tit sensuel et obéir à la fortune plutôt qu'à eux-mêmes. Toutes choses absurdes à mon avis, autant que le serait le fait de quelqu'un qui, parce qu'il ne croit pas pouvoir nourrir son corps de bons aliments pour l'éternité, aimerait mieux se saturer de poisons et de substances mortelles; pareillement, parce que l'on croit que l'âme n'est pas éternelle ou immortelle, on aimerait mieux être insensé et vivre sans la raison : absurdités telles qu'elles méritent à peine d'être relevées. » Il faut donc le dire hautement : toutes les vertus qui dérivent de la fermeté d'âme et de la générosité, qui composent véritablement la vie morale et religieuse, sont essentiellement désirables pour elles-mêmes, c'est-à-dire qu'elles ne laisseraient pas de l'être, quand même nous ne saurions pas que notre âme est éternelle.

Mais nous pouvons savoir qu'elle l'est : et c'est, à vrai dire, la vie éternelle, non la vie future, qui est au principe, non à la fin, de notre désir d'être sauvés. Sans doute, « il est impossible qu'il nous souvienne d'avoir existé avant le corps, puisqu'il ne peut y avoir dans le corps aucune trace de cette existence, et que l'éternité ne peut se définir par le temps ni avoir aucun rapport au temps. Nous sentons néanmoins et nous éprouvons que nous sommes éternels. Car l'âm/. ne sent pas moins ces choses qu'elle conçoit par l'entendement que celles qu'elle a dans la mémoire. Les yeux de l'âme, par lesquels elle voit et observe les choses, sont les démonstrations mêmes. > Et voici quelle est, pour ce qui est de l'éternité de l'âme, la teneur de ces démonstrations. Chaque âme individuelle a dans la Pensée divine une certaine essence comme en a une dans l'Étendue divine le corps qui est son objet. Or, tandis que les existences des êtres finis, déterminées dans la durée par des causes extérieures, périssent comme elles sont nées, leurs essences découlant des attributs de Dieu par une nécessité intérieure sont éternelles : l'essence de tout corps humain offre

donc à l'âme qui lui est unie un objet éternel. Déplus, rame est capable de se connaître dans son essence propre, comme dans son objet et dans sa cause, grâce à une faculté d'intuition intellectuelle qu'elle possède par delà les méthodes de la raison déductive, applicables avant tout aux propriétés communes des choses. Au reste les méthodes de la raison déductive préparent à exercer cette faculté d'intuition, comme cette faculté d'intuition s'applique immédiatement au principe suprême de la vérité de toutes les connaissances quelles qu'elles soient. Le vrai, à quelque degré qu'on l'atteigne, est éternel^ et communique son éternité aux idées qui le représentent. Notre âme est donc éternelle dans la mesure où elle connaît la vérité, et ne laisse périr d'elle que ce qui exprime les modifications du corps dans la durée, c'est-à-dire les idées des sens et de l'imagination. Qu'elle connaisse au plus haut degré de son effort la vérité qui la constitue dans son essence même, et de là découle pour elle le contentement le plus élevé qu'il y ait; sachant qu'elle est en Dieu et qu'elle ne peut être conçue que par Dieu, c'est à Dieu qu'elle rapporte la cause de sa joie comme la cause de son être : ainsi elle aime Dieu. Or cet amour de Dieu, qui échappe à toutes les vicissitudes de l'amour sen- Bible, est un amour intellectuel, par suite aussi un amour éternel. Et, dans cet amour intellectuel, Dieu et l'homme communiquent intimement. Car Dieu, qui en soi est impassible, produit comme mode de la Pensée une idée de lui-même, par laquelle il se connaît comme cause de son infinie puissance. Il s'aime ainsi lui-même, mais essentiellement dans ce qu'il engendre. En tant qu'il s'aime lui-même, il aime donc les hommes; et comme l'essence éternelle de l'âme humaine est une modification de la Pensée divine, l'amour de l'âme envers Dieu et l'amour de Dieu envers les hommes sont une seule et même chose. En cet amour consiste le salut, la béatitude, ou, comme disent les Livres sacrés, la Gloire.

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Mais il faut bien s'entendre : la béatitude ne s'ajoute pas à la vertu comme une récompense qui y serait attribuée par surcroît : la béatitude est la vertu même. Elle n'est pas non plus l'effet de notre victoire sur les passions : elle en est la cause. Les exigences du langage et les habitudes de l'imagination nous obligent à la représenter comme si elle commençait à un certain moment du temps, comme si elle était le succès «^raduellement poursuivi et finalement conquis de notre effort : mais en vérité elle est, hors de la durée, le principe de la liberté que nous manifestons dans la vie présente. Ainsi il semble que la doctrine spinoziste porte à l'extrême, en l'appropriant à la forme spéciale de son rationalisme, la conception religieuse de la grâce; elle en rejette l'idée d'une élection arbitraire, ainsi que celle d'une réprobation positive attachée à l'impuissance : elle en retient l'idée de la détermination éternelle de notre destinée par la puissance infinie de Dieu qui nous produit chacun avec une certaine essence. Mais il n'y a là pour Spinoza aucun mystère : car on ne saurait traiter de mystère la nécessité rationnelle en vertu de laquelle de la nature divine doivent découler une infinité de choses constituées par des essences diverses. « On voit, dit Spinoza, combien vaut le Sage et combien il l'emporte en pouvoir sur l'ignorant que la seule passion conduit. L'ignorant, outre qu'il est ballotté de mille façons par les causes extérieures et qu'il ne possède jamais le vrai contentement de l'âme, vit dans une sorte d'inconscience de lui-môme, de Dieu et des choses, et, sitôt qu'il cesse de pâtir, il cesse aussi d'être. Le sage au contraire, considéré comme tel, sent à peine son âme troublée; mais, ayant par une certaine nécessité éternelle conscience de lui-même, de Dieu et des choses, il ne cesse jamais d'être, et il est toujours en possession du vrai contentement de l'âme. >

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Ainsi conclut VÉthique de Spinoza. Elle a voulu être la justification philosophique de cette grande idée religieuse, que le salut est uniquement dans l'amour de Dieu. Mais, par une sorte de paradoxe qui en fait à la fois la grandeur et l'insuffisance, de Dieu, de l'homme et de leurs rapports, elle a prétendu ne retenir comme vrai que ce qui peut se traduire dans le langage de la réalité la plus nue et de la nécessité la plus impersonnelle; elle a compris par la même raison géométrique la manifestation de la Substance infinie en une infinité de modes et la reconnaissance qu'opèrent les âmes, par leur entendement, de leur union avec la Substance infinie. Sans supprimer la vie intérieure, elle a prétendu l'entretenir non par des ressources qui lui fussent propres, mais par l'objet qui la domine et auquel elle est éternellement liée. L'aspect subjectif de l'individualité, de relTort, de Faction est ainsi condamné ou ramené à une illusion; il n'en subsiste que l'aspect objectif, réductible à des causes qui les expliquent dans l'homme sans les expliquer par l'homme, qui ne sauraient souffrir môme un simple partage avec cette prétendue cause, que serait la volonté réfiéchie de se représenter des fins et de se déterminer par choix pour certaines d'entre elles. De là résulte sans aucun doute l'aversion qu'a si souvent et comme immédiatement provoquée le spinozisme. Se dépouiller de soi pour se satisfaire par ce qui n*a rien de soi et n*a aucune intimité avec soi : il a paru que cette exigence avait quelque chose de par trop violent pour notre nature et qu'elle était dans le fond contradictoire.

De là aussi, en retour, l'attrait puissant que le spinozisme a exercé sur les intelligences habituées par leur genre d'éducation et leur mode de recherche à ne prendre intérêt qu'à la vérité des choses comme choses, mais portées en outre à se représenter les

choses dans un ordre total et systématique d'où leur vie puisse tirer son sens et sa règle. Elles sont naturellement conquises par cette tentative en quelque manière héroïque pour supprimer toute accommodation préalable de la doctrine à nos tendances, pour ne rien accepter qui vienne uniquement du dedans de nousmêmes, pour tirer d'un savoir portant sur l'ensemble des objets la matière positive et le principe certain d'une espèce de religion. Mais est-ce une religion véritablement que cette métaphysique de la science purement objective, autrement dit, que cette conception qui, ne se reliant à l'homme que par la faculté suprême de comprendre l'ordre ou l'unité, laisse inévitablement hors d'elle tant d'éléments humains, et à un degré infiniment plus considérable encore, tant d'êtres humains?

Il est remarquable que le spinozisme échappe en quelque mesure à ce défaut. La force singulière et la valeur universelle du sentiment religieux qui l'inspire dominent et entraînent la logique des idées qui le constituent. Quand ces idées réussissent à convaincre, c'est souvent par la vertu du sentiment dont elles sont l'expression incomplète. Elles s'imprègnent de toutes ces aspirations subjectives de l'âme, qu'elles dépouillent pourtant de toutes leurs virtualités caractéristiques pour les réduire à la pure connaissance de leur objet souverain. Au fait, si loin que Spinoza ail voulu pousser l'exclusion de tous les éléments qui ne sont sentis et qualifiés que par nous à l'intérieur de notre conscience, il les a d'une certaine façon réintégrés en faisant correspondre aux perceptions et aux idées des états afi'ectifs qui en traduisent pour nous, dans une expérience concrète, le degré de vérité. D a assurément trop cru à l'exactitude de cette traduction qui lui était imposée par son système. Il a trop cru que la joie et la tristesse étaient liées à une connaissance vraie ou fausse, et il s'est appuyé en particulier sur ce rapport, trop simple et souvent arbi-

in FIGURES ET DOCTRINES DE PHILOSOPHES

traire, pour refuser toute valeur à la morliacation et au sacrifice, pour discréditer Tascétique chrétienne. Mais il s'est servi aussi de cette intime liaison de la connaissance vraie et de la joie pour attribuer aux rapports de l'homme et de Dieu, pour attribuer finalement à la nature divine elle-même un autre sens et d'autres déterminations que ceux que comportait strictement une représentation rationnelle de Tétre. Dieu, qui, d'après le premier livre de VÉthique,e&i absolument supérieur et étranger à toutes les formes de la sensibilité et de l'activité humaines, est conçu dans le cinquième livre comme éprouvant dans la Gloire la joie d'un amour infini : Dieu s'aime lui-même, et, en tant qu'il s'aime lui-même, il aime les hommes; bien mieux c'est parce que Dieu se manifeste par les essences des âmes humaines considérées comme éternelles qu'il aime les hommes effectivement capables de l'aimer. Ainsi s'opère spécialement une union de Dieu et de l'homme qui dépasse de beaucoup, semble-t-il, l'ordre de la nécessité impersonnelle et indifférente par lequel les prémisses du système exprimaient le rapport de la Substance infinie à tous les êtres finis, quels qu'ils fussent. L'homme et ses tendances profondes finissent par reprendre ainsi d'une certaine manière la place privilégiée dont ils avaient été destitués.

Néanmoins cette t humanité » ne reparaît dans la doctrine qu'insuffisamment. La destinée humaine s'y règle sans qu'entrent en jeu d'autres facultés que celles qui servent à la connaître telle qu'elle est. L'action y est estimée selon ce qu'elle manifeste ou ce qu'elle produit nécessairement, non selon le sujet qui l'accomplit; la forme même de l'action y est tenue pour illusoire en ce qu'elle exprime sous l'espèce de fins réfléchies à poursuivre ce qui résulte simplement de notre essence; les lois du développement des passions y remplacent toutes les apparentes initiatives de la ' conscience humaine. Ainsi se trouve diminué et parfois comme réduit à rien le rôle des dispositions inlé-

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SPINOZA

Heures, tout autant que celles-ci ont leur principe dans une première et radicale volonté de bien ou de mal faire : ainsi sont tenues pour vaines toutes les qualifications proprement morales qui estiment la valeur de ces dispositions. Assurément la doctrine travaille à restituer toute la matière de la moralité; mais elle en supprime, pour ainsi dire, toute la forme; elle néglige de parti pris et l'intention avec laquelle l'agent se détermine et l'idée de la règle obligatoire par laquelle il se détermine : elle néglige autrement dit ce qu'il veut faire et ce qu'il doit faire pour ne considérer que ce qu'il est et ce qu'il fait par nature. Elle n'admet pas que la raison puisse gouverner la conduite autrement que par la connaissance de ce qui est en vertu de la puissance nécessaire de l'Être infini. Raidissant ainsi déjà la pensée religieuse qui l'inspire, elle y sacrifie, dans un effort d'abstraction extrême, ce que l'action morale comporte de caractères proprement humains en dehors du savoir et ce qu'elle réclame d'autonomie.

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Dans la vie de Kant il n'y a eu d'extraordinaire que la puissance intellectuelle de l'homme qui l'a ve'cue. Le seul événement qui Tait, à une certaine heure, quelque peu agitée a été l'opposition faite par le gouvernement prussien au livre sur la Religion dans les limites de la simple raison. Mais ce conflit tardif et momentané avec l'autorité politique ne saurait, par exemple, se comparer, même de loin, au conflit autrement tragique que Spinoza eut à subir avec l'autorité ecclésiastique juive, et qui était la suite d'une très grave décision intérieure. Les plus grandes perplexités de Kant furent, — et encore seulement pour un temps, — les perplexités de sa pensée. Elles purent parfois être liées en quelque façon à ce qu'avaient de vif et de fort ses convictions intimes; mais elles n'en atteignirent jamais le fond solide, dans ce qu'il avait surtout de personnel. Kant put donc se composer une existence unie et sans traverses ; il la préserva avec soin de toutes les Tarialions extérieures qui auraient pu en altérer Tordonnance régulière. Tandis que nous avons vu Descartes céder longtemps à son humeur voyageuse, penser et écrire en esprit dégagé de toute préoccupation de métier, Kant, comme autrefois Socrate qui ne voulut point s'éloigner du territoire d'Athènes, resta fixé dans sa ville natale; et avec tout son efl*ort de recherche personnelle comme avec tout son génie, il y réalisa en perfection le type de l'ancien professeur d'une université allemande.

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Emmanuel Kant naquit à Kœnigsberg le 22 avril 1 724. Sa famille était-elle, comme il se plaisait à le prétendre d'origine écossaise? Ce n'est point positivement sûr! Son père, Jean-Georges, était sellier : homme de petite instruction, mais d'intelligence droite, d'activité laborieuse, d'honnêteté rigide. Sa mère, Anna-llegina Reuter, était une femme de grand sens et de grand cœur, très pénétrée de ses croyances religieuses, mais sans exaltation et sans fanatisme. Kant reconnaissait avec émotion tout ce qu'il devait à cette éducation du foyer. « Jamais, au grand jamais, déclarait-il, je n'ai rien eu à entendre de mes parents qui fût contre les convenances, rien à voir qui fût contre la dignité. » A sa mère surtout il fut toujours lié, non seulement par toute la tendresse et toute la gratitude de son cœur, mais encore par les dispositions morales profondes qu'en lui il sentait venir d'elle. « Ma mère, disait-il encore volontiers, était une femme afl'ectueuse, riche de sentiment, pieuse et probe, une mère tendre qui, par de pieux enseignements et l'exemple de la vertu, conduisait ses enfants à la crainte de Dieu. Elle m'emmenait souvent hors de la ville, attirait mon attention sur les œuvres de Dieu, s'exprimait avec de pieux ravissements sur sa toute-puissance, sa sagesse, sa bonté et gravait dans mon cœur un profond respect pour le Créateur de toutes choses. Je n'oublierai jamais ma mère; car elle a déposé et fait croître le premier germe du bien en moi; elle ouvrait mon cœur aux impressions de la nature; elle excitait et élargissait mes idées, et ses enseignements ont eu sur ma vie une influence salutaire toujours persistante. » La mère de Kant mourut alors qu'il n'avait encore que treize ans, non cependant sans avoir discerné certains dons exceptionnels de son fils Emmanuel.

La foi commune de la maison était le piétisme.

forme renouvelée et paiiicdlièrement austère du protestantisme luthe'rien, qui insistait avec une énergie extrême sur la réalité du mal et la nécessité de la régénération, ainsi que sur les droits souverains de la conscience personnelle dans l'adhésion aux vérités religieuses. Kant reçut une éducation piétiste non seulement dans sa famille, mais encore au Collège Frédéric, dont le directeur, Franz-Albert Schultz, homme d'une valeur et d'une autorité considérables, conciliait avec son piétisme le rationalisme de l'école de Leibniz et de Wolff. Pourtant, si Kant accepta avec une docilité respectueuse l'influence de Schultz, il garda peu de goût pour les pratiques de dévotion multipliées et minutieuses dont le piétisme avait composé pour une large part le régime du collège. Pendant ses années d'écolier il se familiarisa surtout avec la langue et les œuvres des écrivains latins qui lui fournirent plus d'une fois, dans son enseignement comme dans ses livres, des réminiscences précieuses et qui laissaient toujours dans son esprit l'empreinte de leur force et de leur gravité.

KANT

En 1740, il se fit immatriculer à TUniversitë. On ne sait point avec précision comment il y organisa ses études. S'il suivit les leçons de Schultz sur la Dogmatique, rien ne prouve qu'il ait jamais voulu se préparer au ministère ecclésiastique : en tout cas il ne fut pas régulièrement inscrit pour les cours de théologie. D tâcha sans doute de satisfaire sa curiosité, qui était aussi variée que vive, par les enseignements qui étaient les plus nouveaux pour lui. C'est ainsi qu'il s'initia avec une ardeur singulière à la science de la nature telle que la professait un maître remarquable, Martin Knutzen,qui, tout en combinant comme Schultz le piétisme avec le rationalisme de l'école wolffienne, s'était fait le zélé propagateur des idées scientifiques de

Newton. Il est à observer que les premirrs écrits de Kant portent presque tous sur des questions concernant la science de la nature. Celui qu'il composa en premier lieu et qu'il présenta dès 4746 au Doyen de la Faculté de Théologie était destiné à accorder la doctrine de Descartes et celle de Leibniz sur la mesure de la force d'un corps en mouvement ; il avait pour titre Pensées sur la véritable éialuation des forces vives, et ce titre provoquait une épigramme de Lessing : « Kant s'engage dans une rude entreprise pour l'instruction du monde. Il évalue les forces vives; il n'y a que les siennes qu'il n'évalue pas ». Épigramme déjà injuste pour l'œuvre d'alors, mais comme ironiquement rectifiée en outre par le principe qui devait être plus tard l'àme de la critique kantienne et selon lequel il ne faut point laisser la raison spéculer sans avoir au préalable mesï é sa puissance. Mais ce qui est sûr, c'est que, dauo la préface de ce premier ouvrage, Kant exprimait sans détour la confiance qu'il mettait dans son esprit, et l'intention très décidée qu'il avait de penser par luimême : « Je me suis déjà tracé la voie où je veux marcher, écrivait-il. Je prendrai ma course et rien ne m'empêchera de la poursuivre. »

En mars 1746, il avait perdu son père. Dépourvu de ressources, il alla comme précepteur dans plusieurs familles. 11 quitta ainsi Kœnigsberg pour plusieurs années, sans d'ailleurs s'en éloigner beaucoup. Dans la maison de la comtesse Keyserling, femme d'une rare distinction d'esprit qu'il devait plus tard retrouver et fréquenter à Kœnigsberg, il rencontra une société élégante et polie, qui lui plaisait extrêmement; il y fit bonne figure; il y prit le goût des belles manières; il y aiguisa son sens d'observateur. Comment il s'acquitta de ses fonctions de précepteur, nous ne le savons point. Il les remplit certainement de façon à s'éclairer lui-même sur les meilleures méthodes d'enseignement. Par surcroît ce temps ne fut pas perdu pour l'accroissement de ses connaissances et l'avancement

de son esprit. Car c'est vers la fin de cette période qu'il publia, sans nom d'auteur, son Histoire universelle de la nature et théorie du ciel (1753).

Revenu à Kœnigsberg et ayant conquis les titres nécessaires, il inaugura par un cours libre en i755- 4756 le long enseignement qu'il devait donner à l'Université. Cet enseignement, au cours de sa carrière, porta sur les matières les plus diverses, les mathématiques, la physique, la logique, la métaphysique, la philosophie morale, le droit naturel, puis sur la géographie physique, plus tard sur l'anthropologie, la pédagogie, la théologie naturelle. Comme professeur, Kant restait sans doute respectueux des divisions et des définitions scolastiques qui lui semblaient une garantie de précision et de rigueur; mais il savait ne point s'y asservir, et il laissait souvent sa pensée et sa parole se répandre librement devant ses élèves émerveillés : Herder, qui fut l'un d'eux, de 1 762 à 1 764, traçait, longtemps après, de son maître ce portrait : « J'ai eu le bonheur de connaître un philosophe, qui était mon maître. Il était alors dans tout l'éclat de l'âge; et il avait une gaîté alerte de jeune homme, qui, à ce que je crois, l'accompagne encore dans ses années de vieillesse. Son front découvert, taillé pour la pensée, était le siège d'une sérénité et d'une joie inaltérables; de ses lèvres coulaient les discours les plus riches en idées; plaisanterie, esprit, verve, tout cela était docilement à son service, et ses leçons étaient le plus intéressant des entretiens. Le même esprit, qu'il employait à examiner Leibniz, WolfT, Baumgarten, Crusius, Hume, à scruter les lois de la nature chez Newton, Kepler, les physiciens, il l'appliquait à interpréter les écrits de Rousseau qui paraissaient alors, V Emile et la Nouvelle Héloise, au même titre que toute découverte physique qui venait à lui être connue. Il les appréciait et il revenait

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toujours à une connaissance de la nature libre de toute prévention, ainsi qu'à la valeur morale de l'homme. L'histoire de l'humanité, des peuples, l'histoire et la science de la nature, la mathématique et l'expérience, telles étaient les sources où il puisait de quoi alimenter ses leçons et ses entretiens. Rien de ce qui est digne d'être su ne lui était indifférent; aucune cabale, aucune secte, aucun préjugé, aucun souci de renommée ne le touchait en rien, auprès de la vérité à accroître et à éclaircir. Il excitait les esprits et les forçait doucement à penser par eux-mêmes; le despotisme était étranger à son âme. Cet homme, que je ne nomme qu'avec la plus grande reconnaissance et le plus grand respect, est Emmanuel Kant; son image, je l'ai toujours, pour ma joie, sous mes yeux, i

C'était en effet à éveiller la raison de ses auditeurs que Kant tendait avant tout. Penser par soi-même, chercher par soi-même, voler de ses propres ailes : telles étaient les maximes qu'il redisait sans cesse. H s'inquiétait de voir noter sans discernement sur le papier ce qui tombait de sa bouche, et il prévenait ses élèves qu'ils devaient, non pas apprendre une philosophie, mais apprendre à philosopher. Il réagissait vigoureusement contre l'ctroitesse de la science spéciale, qui, non contente de prétendre se suffire à ellemême, veut tout mesurer à elle. Ces spécialistes, qui n'ont qu'un œil sur le monde, il les nommait des cyclopes. Le cyclope de la littérature, le philologue, disait-il, est le plus arrogant; mais il y a aussi des cyclopes de la théologie, du droit, de la médecine, même de la géométrie. A tous ces cyclopes, ce n'est pas la force qui manque, c'est la puissance et l'étendue de la vision. A la philosophie de leur donner l'œil qui leur manque, ou plutôt de leur assurer l'intégrité du regard. C'est sur la philosophie seule que peut se fonder ce que Kant appelait * l'humanité des sciences ».

tôt FIGURES ET DOCTRINES DE PHILOSOPHES

Blalgré la haute valeur de son enseignement, la variété et l'intérêt déjà-grand de ses travaux, Kant, par suite de diverses circonstances, ne put obtenir qu'en 1770 le titre de professeur ordinaire de Logique et Métaphysique à l'Université de Kœnigsberg. Cette promotion coïncida à peu près avec la formation dans son esprit des idées essentielles d'où devait sortir sa philosophie définitive. Auparavant il s'était surtout rendu compte des difficultés auxquelles se heurtait l'explication philosophique de la science de la nature ainsi . que la prétention de la métaphysique à connaître des réalités supra-sensibles. Maintenant il commençait à apercevoir le moyen de résoudre définitivement ces difficultés, non sans contraindre la raison à certains sacrifices, mais du moins en faisant résulter d'un examen de la pensée par elle-même et la nécessité de se limiter et le droit d'imposer souverainement à l'intérieur de son domaine légitime Tautorité de sa juridiction. L'ouvrage qui apporta au monde non seulement une philosophie nouvelle, mais encore et surtout une méthode nouvelle pour philosopher, avait pour titre IsL Critique de la raison pure; il parut en 1781. Kant avait alors cinquante-sept ans. Il n'avait fixé etorganisé ses idées qu'après de lentes réflexions dans tous les sens et la plus rigoureuse épreuve de ses forces. Son génie n'avait pu se développer ou se satisfaire par ces intuitions spontanées qui, chez d'autres, découvrent presque d'emblée, à une heure de plus ou moins grande jeunesse, les objets et les moyens de la tâche à remplir; il avait dû conquérir, par l'exercice de la critique, son originalité; il avait été une longue patience. Mais une fois cette œuvre parue Kant avait en main à peu près tout ce qui lui était nécessaire pour en développer tout le sens et toutes les applications possibles; il pouvait faire succéder presque sans interruption les

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articles aux articles, les livres aux livres. Après avoir cclairci et simplifié l'exposé de la Critique de la raison pui^e d'ans les Prolégomènes à toute meta physique future qui voudra se présenter comme science (1783), il établissait notamment les principes de sa morale dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785) et la Critique de la raison pi-atique (1788); dans la Critique de la faculté de juger (1790), où il traite du sens et de la valeur des notions de beauté et de finalité, il achevait d'étudier ce que devait comprendre, selon lui, cette discipline nouvelle qu'il avait instituée, la Critique.

Tous ces ouvrages, il faut le reconnaître, ne sauraient invoquer en leur faveur l'agrément ou l'aisance du style. Kant ne s'y préoccupe que de suivre et de justilier sa pensée. Il use abondamment du vocabulaire technique que les philosophies antérieures lui ont légué, et il y ajoute bon nombre de termes du m(5me genre, d'un aspect souvent peu engageant. Sa langue est scolastique à l'excès, enchevêtrée dans ses périodes, surchargée d'incidentes et de parenthèses. Ce n'est point qu'il n'ait été capable de mettre dans ses phrases plus de variété de ton et de limpidité. Certains écrits de sa première période, en particulier ses Observations sur le sentiment du beau et du sublime, sont d'une forme ingénieuse et souple, et, jusque dans les écrits consacrés aux idées de la Critique, divers passages çà et là se libèrent heureusement des procédés d'explication trop didactiques. Mais Kant se reconnaît lui-même de plus en plus inhabile à se rendre t populaire t . En tout cas, plus ou moins difficile à être saisie à travers le style qui la recouvre, sa pensée apparaît toujours d'une précision extr(5mement rigoureuse et d'une parfaite plénitude de sens.

Écrivain et professeur, le philosophe Kant continua pendant de longues années avec une régularité tranquille l'exposition méthodique de son système et l'exercice de ses fonctions. Dans l'uniformité de son existence voyons donc se profiler sa physionomie.

Il était de petite taiUe; il avait la poitrine plate et presque concave, les épaules étroites, les os et les muscles peu développés, l'articulation de Tépaule et du bras droit légèrement déboîtée, de fort beaux yeux bleus. De constitution débile, sujet a de fréquents malaises, il voulut toujours se rendre compte par luimême de son état et échapper, par un régime qu'il s'était fixé, à l'assistance extérieure des médecins, t Je veux bien mourir, disait-il, mais non pas par la médecine. > Il répétait volontiers que sa santé, que sa longévité était son œuvre. Il avait réglé jusqu'à la minutie l'emploi de ses journées; et si la faiblesse de l'âge ne laissa plus sur le tard apparaître chez lui que l'automatisme des habitudes contractées, c'était l'intelligence la plus vigoureuse, la plus maîtresse d'ellemême, qui avait tout d'abord décrété cette discipline. En toute saison, cinq minutes avant cinq heures du matin, son domestique, Lampe, ancien soldat prussien, pénétrait dans sa chambre et lui disait : // est temps. A cet appel Kant, sous aucun piétexte, ne différait jamais de se rendre. Souvent, devant d'autres personnes, il mettait une sorte de coquetterie à demander à son domestique : t Lampe, depuis trente ans, a-t-il fallu m'éveiHer deux fois? — Non, monsieur le professeur, » répétait invariablement le vieux militaire. Aussi bien que pour son sommeil, Kant s'était tracé pour son travail, son repos, ses distractions, ses promenades, ses repas un programme précis qu'il observait avec l'exactitude là plus ponctuelle. Il était l'homme qui n'agit en tout que selon sa conviction propre, mais qui rapporte aussi sa conviction à des maximes certaines, clairement définies et solidement éprouvées. Il ne faisait que ce qu'il voulait; mais il voulait, autant que possible, ne rien laisser dans la vie qui ne fût réglé par des principes fermes; pour

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toutes les circonstances, grandes ou petites, il estimait d'avance qu'il y avait une conduite à tenir, qui était la bonne. L'union de la liberté et de la loi : voilà ce qui fut, en m(5me temps que le thème essentiel de ses spéculations morales, le trait caractéristique de sa personnalité.

Ses biographes ont vanté à lenvi la joyeuse vivacité de son humeur. Mais elle paraît avoir été chez lui une conquête de sa volonté plutôt qu'un don de nature. Lui-même a raconté comment, prédisposé à l'hypocondrie par sa constitution organique, il avait triomphé des images obsédantes qui lui représentaient démesurément son mal et substitué peu à peu à la versatilité inquiète de ses sensations le calme indifl'érent et même la sérénité souriante de l'âme. Aux impulsions et aux caprices des affections naturelles il estimait que l'on devait préférer la constance réfléchie du jugement. 11 était très bienfaisant, d'une politesse exquise, d'une bienveillance sincère et profonde, d'un dévouement sûr, mais en se défiant toujours du dérèglement que les inclinations aveugles de la sensibilité peuvent mettre dans ces vertus. Il ne se maria point; et il n'eut avec ses parents les plus proches que de rares rapports, Fans expansion et sans familiarité affectueuse; il ne manqua point cependant de les soutenir de ses bienfaits. Il ne se retrancha pas du reste dans une solitude égoïste. Il avait des amis, qu'il choisissait dans les professions les plus diverses, hommes d'affaires autant qu'hommes d'études, fonctionnaires publics, négociants. Il les conviait fréquemment à des repas, com])inés autant que possible selon cette maxime, que le nombre des invités ne doit pas être au-dessous du nombre des Grâces, ni au-dessus de celui des Muses. Il était charmé de se délasser là de ses travaux par des propos de toute espèce. Il tenait à ce que la conversation fût à la fois animée et courtoise, ne pouvant souffrir les moments de calme plat, ni les expositions doctrinales, mais prisant fort l'amé-

nité des manières, et s'accommodant mal de cette promptitude à répliquer et à contredire qui est un commencement d'offense. II acceptait cependant la discussion pourvu qu'elle restât mesurée; car il faisait un cas infini de la droiture, et il croyait que la première vertu de Tamitié est la franchise. A la loyauté du commerce avec ses amis il n'était pas sans ajout<jr une sollicitude prête à agir, etm(5me,à l'occasion, quelque tendresse. Mais ce qui réglait avant tout ses rapports avec toutes les personnes quelles qu'elles fussent, c'était une haute pensée de sincérité et de bienveillance. Il avait le mensonge en aversion, et il condamnait impitoyablement l'indulgence ou l'approbation que le monde lui accorde dans des cas réputés excej»tionnels. Il se défendait énergiquement d'avoir jamais voulu causer à autrui quelque dommage ou quelque peine, t Messieurs, disait-il un jour, je ne crains pas la mort, je saurai mourir. Je vous assure devant Dieu que, si je sentais cette nuit que je vais mourir, je lèverais les mains jointes et je dirais : Dieu soit loué ! Mais si un mauvais démon se plantait sur moi et me soufflait à l'oreille : t Tu as rendu un homme malheureux »,ohl alors ce serait tout autre chose. »

Ces traits de son caractère s'expriment dans sa façon de philosopher. Quoique l'imagination spéculative soit chez lui naturellement assez puissante, elle s'est soumise de plus en plus, avec d'infinis scrupules, aux strictes exigences de la recherche méthodique. C'est un amour de la vérité, très simple et très fort, qui gouverne les curiosités de son intelligence, et cet amour de la vérité domine de très haut dans son âme la joie de découvrir et d'inventer. Aucune virtuosité, aucun besoin de paradoxe, même dans l'intérêt de l'idée à propager, aucune façon d'éluder par art les problèmes, mais un attachement direct à l'objet qu'il s'agit

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d'expliquer, une censure toujours prête à s'exercer sur la notion qui n'a pas fourni ses preuves, un constant souci de définition rigoureuse, une sagacité pénétrante au lieu de la divination arbitraire, une infatigable patience à attendre que la lumière se soit portée des parties au tout : ce sont là quelques-unes des marques les plus saiUantes de son esprit philosophique. II sait faire surgir les questions là même où seml)lent régner les solutions admises ; il sait dégager les contradictions qui se dissimulent dans des théories trop facilement compréhensives ou conciliantes. Surtout il reste convaincu que l'intelligence humaine n'a aucune faculté d'intuition pour apercevoir directement les vérités métaphysiques. A son ami Hamann, le Mage du Nord, dont la pensée se répandait en révélations et en vues, il écrivait : * Donnez-moi votre avis, je vous prie, en quelques lignes, mais, s'il est possible, dans la langue des hommes. Car, pauvre enfant de la terre que je suis, je ne suis point du tout fait pour cette langue des dieux qui est celle de la raison intuitive. » C'est donc par les efforts renouvelés de sa raison discursive qu'il travailla à la constitution de son système. Mais son système une fois constitué, il le jugea capable de résoudre par développement interne ou par rayonnement tous les problèmes accessibles à l'homme; il y vit l'expression définitive de la vérité, trop nouvelle encore sans doute pour se faire entendre de tous, mais trop certaine en elle-même pour ne pas dissiper à la longue les obscurités des inteUigences et pour ne pas être, s'il le fallait, ressuscitée un jour.

Pour troubler un moment la tranquillité d'une vie aussi simple et aussi unie il fallut la réaction politique qui suivit la mort de Frédéric II et l'avènement de Frédéric-Guillaume IL Kant avait trouvé chez Frédéric II protection et estime; mais sous le nouveau

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règne, beaucoup moins favorable à la liberté philosophique, la censure ne voulut point laisser paraître dans une revue le second des articles qui devaient composer le livre de Kant sur la Religion dans les limites de la simple raison; et quand le livre eut été publié, un rescrit royal vint apporter à Kant un blâme et lui demander des explications. Kant dut s'engager à ne jamais écrire ou enseigner sur la religion, * comme sujet très Adèle de Sa Majesté » . Il est vrai d'ailleurs que cet engagement devait expirer avec la fin du règne sous lequel il l'avait pris; et de fait, après l'avènement de Frédéric-Guillaume III, il traita de nouveau de ces problèmes en toute liberté.

Si enfermé qu'il parût dans sa tâche et dans ses habitudes, il suivait avec un intérêt passionné les grands événements politiques de son temps. Tout en se défendant de l'utopie, il croyait à la possibilité et à la nécessité d'organiser les sociétés humaines selon un idéal rationnel. Il avait sympathisé avec les Américains contre les Anglais dans la guerre de l'indépendance; il salua avec enthousiasme la Révolution française, et s'il eut en horreur les excès auxquels elle se porta, il persista à voir en elle un fait souverainement décisif, qui témoigne que dans l'humanité la pure idée du droit est capable de l'emporter sur la force des préjugés.

Ce fut le 23 juillet i796 que Kant fit sa dernière leçon à l'Université. Depuis quelque temps déjà il se plaignait du déclin de ses forces; il finit par prendre conscience d'un afl'aiblissement considérable de sa puissance intellectuelle. Il écrivait encore; mais il avait la douleur de sentir sa pensée mal répondre à son eff'ort et se dérober aux tâches dont il concevait ridée : t supplice de Tantale », disait-il. Pendant sa dernière année il perdit presque complètement la vue

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et la mémoire. Il mourut le 12 février i804. Ses funérailles furent pour la ville de Kœnigsberg un deuil public. A l'endroit où reposent ses restes est inscrite la phrase fameuse qui se trouve dans la conclusion de UCriligue de la raison pratique : t Deux choses remplissent l'âme d'une admiration et d'un respect toujours nouveaux, toujours croissants, à mesure que la réflexion y revient plus souvent et s'y applique davantage : le ciel étoile au-dessus de moi et la loi morale au dedans de moi. »

Comme il avait vu sa philosophie ne se produire définitivement en lui qu'au terme d'un long eiïort, il n'en prévoyait le triomphe complet qu'au terme d'une longue période de temps, au bout de cent ans, disaitil. Il estimait d'ailleurs avoir fait plus qu'ajouter aux doctrines antérieures une doctrine nouvelle : il avait conscience d'avoir opéré une révolution dans la façon même de philosopher. Et c'est ce qu'il avait marqué en donnant à ce qu'il y avait de plus original dans son œuvre le nom de t Critique ».

Que signifie donc ce terme de « Critique » qui figure dans les titres des principaux livres de Kant : Critique de la raison pure {il8i), Critique de la raison pratique (1788), Critique de la faculté de juger (1790)? Pour en comprendre le sens, il faut tâcher de concevoir la portée du problème capital que Kant a été conduit à se poser, et qui est le problème de la possibilité de la métaphysique. En principe, la métaphysique est une science qui prétend connaître par la seule raison, c'est-à-dire sans recours à l'expérience, la réalité essentielle de toutes choses; elle part de l'idée que la raison est faite pour comprendre l'être tel qu'il est en soi et qu'elle a par conséquent le pouvoir, si le monde sensible ne répond pas ou ne répond qu'imparfaitement à ses exigences, d'affirmer et de démontrer

ttO FIGURES ET DOCTRINES DE PHILOSOPHES

l'existence d'objets supra-sensibles. Gomment la métaphysique ne serait-elle pas assurée du droit qu'elle a de représenter par des concepts rationnels l'être véritable, alors qu'elle trouve dans les mathématiques pures l'exemple et le modèle d'une science qui atteint des objets, qui se forme et se développe sans l'intervention de l'expérience?

Mais ce rapprochement môme a fait ressortir aux yeux de Kant le contraste saisissant qu'offrent le succès des mathématiques et l'insuccès de la métaphysique. Les mathématiques sont une science constituée dont tout le monde admet la certitude, et qui continue à s'accroître dans les mêmes conditions. Au contraire^ la métaphysique, toujours livrée aux controverses, semble être une tâche à toujours recommencer, ou mieux peut-être, à abandonner. Du temps de Kant, en Allemagne, malgré le grand effort qui avait été fait un peu auparavant par WoUÏ et ses disciples pour tirer des conceptions les plus importantes de Leibniz un système complet et bien lié, la métaphysique était plutôt en discrédit : c'était, nous dit Kant, une mode bien portée que de lui témoigner du mépris. Or, sans souscrire passivement à cet arrêt de l'opinion extérieure, Kant, après avoir accepté d'abord l'essentiel des principes wolffiens, avait été amené, soit par ses propres réflexions, soit par la lecture du philosophe empiriste anglais David llume, à mettre au jour pour lui-môme les causes qui avaient frappé la métaphysique d'impuissance.

Certes il est bien vrai que les mathématiques pures manifestent une certaine faculté légitime qu'a l'esprit d'opérer hors de l'expérience; mais les objets qu'elles comprennent de la sorte sont des objets qu'elles construisent, dont elles possèdent en quelque sorte d'avance tout le contenu par le procédé de génération intellectuelle qui le fait être, tandis que c'est l'ambition de la métaphysique de comprendre par la raison des objets réels, c'est-à-dire dont l'existence est posée hors de la

KANT

raison. Cette différence profonde suffirait déjà à expliquer les fortunes différentes qu'ont eues les mathématiques et la métaphysique. Mais en outre, quand elles s'emploient à rendre compte du même objet, à savoir la nature, les mathématiques et la métaphysique manifestent des tendances radicalement antagonistes; par la soumission qu'elle fait aux mathématiques pour l'intelligence des phénomènes, la science de la nature requiert la continuité, la composition sans terme, la divisibilité infinie de la matière; en tant au contraire qu'elle s'efforce de saisir le fond des choses, qu'elle cherche à se constituer comme métaphysique, elle est portée à affirmer l'existence d'éléments distincts, de substances simples et indivisibles. D'autre part, la prétention de la raison à comprendre par elle seule le réel^ si forte qu'elle soit, n'en paraît que plus chimérique dès que l'on remarque que le réel, avec les propriétés et les relations qui lui sont propres, se refuse à entrer dans les formes purement logiques de la raison et, pour ainsi dire, les déborde : par exemple, le principe de causalité, qui régit toute explication du réel, énonce que, parce que quelque chose arrive, une autre chose doit être posée : comment pourrait-il donc se ramener à la raison logique qui, procédant selon le principe d'identité, ne peut aller que du môme au même?

Telles sont les réflexions qui pendant un temps inclinent Kant à admettre que notre connaissance du réel, loin de dériver de la raison, n'est possible que par l'expérience et pour des objets d'expérience. Naturellement elles le détournent de la métaphysique, du moins de la métaphysique telle qu'on lavait conçue jusqu'alors. Dans un curieux ouvrage où il s'essaie — avec quelque gaucherie, avouons-le — à l'ironie de Voltaire, les Réoes d'un visionnaire éclaircis par les re\'es de la métaphysique (4766), il veut faire entendre que le métaphysicien qui dogmatise sur le fond des choses n'est pas si loin d'un iUuminé comme Swedenborg,

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