IV

fit FIGURES ET DOCTRINES DE PHILOSOPHES

qui prétend entrer par privilège spécial en communication directe avec le monde des esprits. Que la métaphysique, au lieu d« poursuivre la tâche impossible d'étendre notre science au delà de l'expérience, se contente donc d'être la science des limites de la raison humaine! En dépit de préjugés persistants, elle ne laissera rien perdre ainsi de ce qui est essentiel au savoir et à la vie. Car ce qui dépasse notre connaissance est aussi ce qui est inutile pour régler notre conduite. Même les affirmations, comme l'affirmation de Dieu et celle de la vie future, que l'on estime indispensables à la moralité, en dépendent au contraire, loin d'en être le soutien; et ce n'est pas une suite de raisons démonstratives, c'est uniquement une foi morale qui en assure la vérité. « Parmi les innombrables problèmes qui se présentent d'eux-mêmes, dit Kant pour conclure, choisir ceux dont la solution importe à l'homme, c'est là le mérite de la sagesse. Lorsque la science a achevé le cours de sa révolution, elle arrive naturellement à un point d'humble défiance, et, irritée contre elle-même, elle dit : 0^^ de choses cependant que je ne connais pasf Mais la raison mûrie par l'expérience, et devenue sagesse, dit d'une âme sereine par la bouche de Socrate, parmi les déballages d'une foire : Que de choses cependant dont je n'ai nul besoin I... La vanité de la science excuse volontiers son genre d'occupations sous prétexte d'importance, et l'on prétend communément dans ce cas que la connaissance rationnelle de la nature spirituelle de l'âme est tout à fait nécessaire pour garantir la conviction de l'existence après la mort, que celle-ci l'est à son tour pour fournir le mobile d'une vie vertueuse... Mais la véritable sagesse est compagne de la simplicité, et comme chez elle le cœur commande à l'entendement, elle rend d'ordinaire inutiles les grands appareils du savoir appris, et ses fins n'exigent pas de ces moyens qui ne peuvent jamais être à la portée de tous les hommes. Gomment! N'est-il bon d'être vertueux

que parce qu'il y a un autre monde? Ou n'est-il pas vrai plutôt que les actions sont récompensées parce qu'en elles-mêmes elles furent bonnes et vertueuses? Le cœur humain ne contient-il pas des prescriptions morales immédiates, et faut-il pour mouvoir l'homme ici-bas dans le sens de sa destinée appuyer nécessairement les machines à un autre monde? Peut-il bien s'appeler honnête, peut-il s'appeler vertueux, celui qui s'abandonnerait volontiers à ses vices favoris s'il n'avait pas l'épouvante d'un châtiment à venir, et ne faudra-t-il pas dire plutôt qu'à la vérité il craint d'accomplir le mal, mais qu'il nourrit dans son âme une disposition mauvaise, qu'il aime le profit d'actions en apparence vertueuses, mais qu'il déteste la vertu même? De fait, ainsi que l'expérience en témoigne aussi, il y a tant d'hommes qui sont instruits et convaincus de la réalité d'un monde futur, et qui cependant, adonnés au vice et à la bassesse, ne songent qu'aux moyens d'échapper par fraude aux conséquences menaçantes de l'avenir I Mais il n'a jamais sans doute existé une âme droite qui pût supporter la pensée qu'avec la mort tout est fini, et dont les nobles tendances ne se soient pas élevées à l'espérance de la vie future. Aussi paraît-il plus conforme à la nature humaine et à la pureté des mœurs de fonder l'attente d'une autre vie sur les sentiments d'une âme bien née que de fonder au contraire sa bonne conduite sur l'espérance de Tautre vie. Il en est également ainsi de la foi morale dont la simplicité peut être supérieure à bien des subtilités du raisonnement, qui est véritablement la seule à convenir à l'homme danri n'importe quelle condition, puisqu'elle le conduit sans détour à ses véritables fins. Laissons donc à la spéculation et à la sollicitude des esprits désœuvrés toutes les doctrines tapageuses sur des objets si éloignés. Elles nous sont en réalité indifférentes, et ce qu'il y a de momentanément spécieux dans les raisons pour ou contre peut bien décider de l'assentiment des écoles, mais aurait

peine à décider en quoi que ce soit de la destinée future des honnêtes gens. Aussi bien la raison humaine n'a pas des ailes assez puissantes pour fendre les nuages élevés qui dérobent aux yeux les mystères de l'autre monde; et à ces gens de curiosité ardente qui désirent si vivement savoir ce qui s*y passe, on peut donner le simple, mais naturel avis, que sans doute le plus sage pour eux, c'est de consentir à prendre patience jusqu'au jour où ils y arriveront. Mais comme notre sort dans la vie future peut, selon toute vraisemblance, tenir à la façon dont nous avons accompli notre tache dans celle-ci, je conclus par ce que Voltaire fait dire en fin de compte à son honnête Candide, après tant d'infructueuses discussions d'école : Songeons à nos affaires, allons au jardin et travaillons. »

Kant croyait donc pouvoir renoncer à la métaphysique traditionnelle sans compromettre les grandes vérités morales et religieuses auxquelles il tenait pardessus tout; et, s'il y renonçait, c'était principalement parce qu'il avait été frappé des contradictions dans lesquelles tombe la raison lorsqu'elle s'applique à résoudre les questions dernières. Cependant, foncièrement rationaliste par son éducation intellectuelle comme par ses tendances propres, il ne pouvait se résigner à croire que la raison dût subir comme une condamnation sans appel la nécessité de ces conflits avec elle-même : qui sait si, tâchant d'en découvrir en elle-même la cause, elle n'arriverait pas par là à s'en rendre maîtresse? C'est dans ce sens que Kant orienta ses réflexions et ses recherches, et elles aboutirent, en effet, à restituer à la raison sous des formes nouvelles une juridiction souveraine sur le savoir et sur la vie. D'un mot, Kant sauva le rationalisme et, d'une certaine manière, la métaphysique par l'idéalisme.

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Comment donc s'est constitué l'idéalisme kantien, et que signifie-t-il exactement?

Deux notions sont capitales dans la science mathématique de la nature; car le mouvement, auquel se ramènent tous les phénomènes matériels, ne peut être connu que par elles : ce sont l'espace et le temps. Or ces notions ne peuvent être fournies par les sens ; car nous savons d'avance que tous les objets sensibles nous seront donnés dans l'espace et dans le temps, au point que nous pouvons faire abstraction de telles ou telles propriétés de ces objets, mais non de l'espace et du temps qui sont, eux, absolument inhérents à toute perception, externe ou interne. L'espace et le temps ont donc une sorte de priorité de droit sur toutes les données de la sensation; comme, d'un autre côté, ils sont dépourvus des caractères qui distinguent les choses réelles, ils ne sauraient avoir qu'une nécessité idéale : et de fait, ainsi que maintenant le découvre Kant, ils sont des conditions imposées à l'esprit humain par sa nature même pour la perception des objets sensibles : aussi, les objets sensibles ne sont-ils tels pour nous, et ne peuvent-ils nous affecter qu'en se soumettant à ces conditions. Si dans ces objets nous distinguons d'une part leur matière, c'est-à-dire les qualités particulières qu'ils offrent, d'autre part leur forme, c'est-à-dire ce qui fait d'une manière générale qu'ils peuvent être représentés, l'espace et le temps constitueront proprement leur forme. Et cette forme, redisons-le, appartient essentiellement à l'esprit qui y plie ce qu'il perçoit, juste pour le percevoir. Il n'y a donc d'objets de perception que par rapport à un sujet percevant qui met en œuvre pour cette fonction l'espace et le temps, marques de sa nature. Par suite, on conçoit que le monde matériel se prête aux déterminations mathématiques : il s'y prête par le seul fait d'être perçu suivant les conditions fondamentales de toute perception sensible. Ce qui est démontré de l'espace et du temps est vrai de tout ce

qui vient se mettre dans l'espace et dans le temps. Considérer ainsi l'espace et le temps comme des éléments ou des formes a priori, c'est sans doute soutenir qu'étant rigoureusement nécessaires à la connaissance sensible, ils ne sauraient dériver des données qu'ils doivent encadrer; mais c'est aussi, plus profondément, prétendre qu'ils ne paraissent coexister avec ces données que parce que l'esprit les met en elles en les leur imposant : l'a prion exclut l'existence d'objels de la connaissance hors des conditions de la faculté de connaître; il implique au contraire le rapport direct et comme l'adhérence de tout objet de connaissance à ces conditions. L'esprit porte donc en lui la connaissance sensible, puisqu'il la ramène à certaines nécessités de ga nature. Mais la connaissance sensible se trouve limitée dans la perception des objets par cela môme qui la rend possible; du moment, en effet, que ces objets pour être saisis doivent revêtir les formes de l'esprit, ils ne peuvent être saisis comme des objets existant en soi, mais seulement comme des objets donnés à la faculté de percevoir, comme des représentations du sujet. Une antique distinction, consacrée surtout par la philosophie platonicienne, se trouve ainsi reprise et modifiée : Platon, préoccupé d'amener à la connaissance un objet permanent, avait expliqué que cet objet ne saurait se trouver dans le monde sensible, qui ne s'offre que sous des aspects instables, et qui ne présente que des apparences, que des phénomènes; il faisait consister cet objet dans des Idées, êtres véritables qui réalisent tout ce qu'il y a d'intelligible et qui constituent une sorte de monde supra-sensible. Kant, par sa doctrine de l'espace et du temps, établit sur de nouveaux fondements la distinction des deux mondes ; il soutient, lui aussi, que les données sensibles ne sont que des phénomènes, ne sont pas des choses en soi; seulement, pour lui, de ces données sensibles il y a science; et tandis que le platonisme n'en avait découvert que la propriété négative qui les opposait aux

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Idées comme des apparences à la réalité, le kantismien découvre cette propriété positive, qu'elles sont des apparences par l'esprit qui se les fait apparaître et les dispose ainsi à se laisser connaître. Muni de cette conception nouvelle, Kant pouvait pressentir qu il étai en voie de résoudre les contradictions qui avaient inquiété son intelligence et l'avaient fait douter pendant un temps de la puissance de la raison : est-ce que, par exemple, les conflits des mathématiques et de la métaphysique ne tiendraient pas à la naéconnaissance d'une différence essentielle de points de vue, les mathématiques devant rester astreintes a la considération des phénomènes, la métaphysique prétendant toujours à la détermination des choses en soi?

Solution provisoire cependant, et qui ne développait pas toutes les conséquences de cette originale théorie sur respace et le temps : pour Kant encore la connaissance sensible et la connaissance intellectuelle se distinguent l'une de l'autre en ce que la première rap- Dorte les objets à ses formes, tandis que la seconde se rapporte aux objets tels qu'ils sont en eux-m.mes. Ainsi la doctrine de la connaissance intellectuelle n'avait point participé au renouvellement qm s était opéré dans la doctrine de la connaissance sensible, et, seulement débarrassée de quelques confusions et de quelques équivoques, semblait restaurer en fin de compte la métaphysique traditionnelle. Mais le clair énoncé d'un problème que Kant jusqu alors n avait pas aperçu dans toute sa profondeur, en provoquant de sa part de nouvelles recherches, l'amena à produire jusqu'au bout sa pensée : Gomment peut s expliquer, dans la connaissance intellectuelle, 1 accord des représentations de l'entendement avec les choses? Tandis que l'empirisme, en faisant dériver 1 entendement des choses, ruine la certitude de la connaissance,