OBSERVATIONS SUR LA VALEUR APOLOGÉTIQUE DES THÉORIES EXPOSÉS

A ces trois systèmes typiques on pourrait ramener tous les autres. Ils offrent pour la philosophie du dogme des solutions nettes qui peuvent se discuter ; ils nous sortent des quiproquos où voudraient nous retenir les partisans exclusifs des méthodes positives, lesquels semblent croire que toute la curiosité d'une intelligence chrétienne peut se satisfaire en cataloguant les propos que d'autres ont tenus sur ce qui fait sa vie. Le problème de la dogmatique est bien autrement profond, et il est devenu, en ces dernières années, d'une actualité suraiguë.

* Voir les articles du P. Gardeil intitulés : De la relativité des formules dogmatiques, dans la Revue Thomiste de janvierfévrier et de mars-avril 1904. Nous en avons largement tiré parti dans cette étude.

190 FOI ET 5YsTÈME>

Nous avons délimité les trois positions aussi bien que nous avons pu. Il nous reste à condenser, à propos de chacune, un cerlain nombre d'observations et de rapprochements faciles à faire, mais rarement présentés jusqu'ici sous une forme synthétique. Ainsi nous pourrons apprécier l'aptitude respective de ces systèmes à fournir des arguments pour une justification rationnelle du dogme, tel que l'Eglise le propose à notre croyance.

Que penser d'abord à ce point de vue de la position des purs symbolistes ? Très facile à comprendre, à retenir et à répéter, leur système est vraiment né pour la vulgarisation. C'est la cause du succès qu'il obtient, au moins en secret, auprès de bien des catholiques lettrés, surtout de laïques instruits en d'autres sciences que la théologie. Mais, à y regarder de près, il ne repose que sur une philosophie extrêmement peu précise et peu satisfaisante, errant à l'aventure parmi les terrains vagues qui s'étendent entre le néo-criticisme et l'évolutionnisme agnostique de Spencer. Cette appréciation peut sembler étrange ; on sait, en effet, que les principaux défenseurs du système sont ordinairement des spécialistes, qui se réclament en faveur de leurs thèse religieuses de toute la rigueur des méthodes historiques. Mais la critique historique pourrait bien n'être ici qu'un trompe-l'œil, qui abuse les

spécialistes eux-mêmes, et les fait demeurer, à leur insu, captifs dune philosophie qui tient leurs esprits d'autant plus sûrement qu'ils croient de bonne foi s'être mis en dehors de toute influence de cet ordre ^ Toujours est-il que, avec leur conception du dogme, il devient difficile, pour ne pas dire impossible, de justifier rationnellement la croyance à quoi que ce soit de définitif, si ce n'est, d'une façon générale, à la bonté du grand X que nous appelons Dieu, et, grâce à son influence, au progrès religieux de l'humanité. On ne voit du reste pas quelle raison les autoriserait à affirmer que la religion de l'Eglise romaine est la religion définitive. Gomment le savoir à moins d'une révélation personnelle, — laquelle, consistant en un témoignage du cœur, serait aussi relative que toutes les autres ? Ainsi, un observateur du dehors, un oul-

* Dans ses études publiées dans la Quinzaine, sous le litre de Histoire et Dorjme, M. Maurice Blondel a très bien montré, dans la mentalité des historicistes, comme il les appelle, l'atrophie du sens critique qui suit si fréquemment l'abus de l'érudition ; or on commence à abuser de l'érudition dès le jour où l'on estime qu'elle suffit à résoudre aucune question d'une haute portée. 11 y a là un point intéressant à étudier pour le vrai théologien critique ; car cette confiance naïve dans rérudition considérée comme l'unique instrument des recherches religieuses, expliquerait peut-être, non seulement le subjectivisme échevelé de certains agnostiques chrétiens, mais aussi l'état d'esprit de quelques-uns de leurs adversaires les plus conservateurs. L'habitude de collectionner des formules et des principes en purs érudits, c'est-à-dire sans se soucier de les critiquer ni même de les comprendre, et de s'en tenir aux grosses apparences et aux rapprochements superficiels qui exigent peu ou point de réflexion philosophique, n'excuserait-elle pas certaines méprises de théologiens ou d'exégètes de ce parti ?

sider, comme disent les Anglais, qui les verra faire l'apologie du catholicisme aux protestants, pourra admirer leur conviction, mais sera porté à n'y voir que pure affaire d'hérédité, d'éducation ou de milieu. Ces relativistes prétendent cependant ne s'appuyer que sur un principe aujourd'hui incontestable, celui du développement du dogme. Mais en quel sens l'entendent-ils? Auguste Sabatier, lui aussi, admettait la nécessité des formules dogmatiques, car, disait-il, « on ne peut concevoir ni le dogme sans une église, ni une église sans dogme * », mais, à propos du développement des dogmes, il insistait sur ce que « les idées se relient par antithèse aussi bien que par analogie - ». Newman, par contre, énumère et étudie sept caractères dont la présence simultanée est nécessaire pour distinguer le développement vrai d'une idée juste (surtout s'il sagit d'un développement divin), de ce qui n'en est que la corruption. Les voici : la préservation du type de l'idée, la continuité des principes au cours du développement, le pouvoir assimilateur que garde le système, l'enchamement logique des évolutions, l'apparition dès l'origine de présages des développements futurs, l'action conservatrice et confirmatrice de ce développement à l'égard du passé de l'idée, enfin la vigueur durable et croissante du système. Or, pour les relativistes contemporains, le

* Esquisse d'une philosophie de la religion, 6» édition, p. 263, ^ld.,^.zU.

présent ne conserve ni ne confirme le passé ; les développements, souvent impossibles à prévoir, ne surgissent que sous la poussée des circonstances extérieures; des idées dogmatiques nouvelles contredisent les anciennes et s'y substituent. On voit qu'ils sont bien moins exigeants que Newman. L'Eglise, d'après eux, s'est reprise et corrigée elle-même plusieurs fois sur des points tenus pour essentiels, elle a changé son enseignement sans le dire, en brouillant habilement les cartes, comme si elle eût reconnu qu'elle avait précédemment fait maldonne. Il faut avouer que de pareilles insinuations rappellent bien plutôt la manière de voir du grand théoricien du protestantisme libéral français, que celle de l'illustre converti d'Oxford.

Leur thèse est également aussi peu confirmée que possible par la pratique de l'Eglise romaine. Non seulement celle-ci a défini bien des dogmes, et en matière très métaphysique, mais au lieu de les considérer comme un programme provisoire, destiné à favoriser, hic et nunc, l'éclosion ou la bonne direction de vagues sentiments religieux, elle a toujours eu l'air de leur attacher une valeur absolue. Si elle eût pensé autrement, combien de considérations de prudence politique ne seraient-elles pas intervenues tout le long de son histoire, pour lui dicter le choix des expressions les plus élastiques, lui faire garder le silence sur certaines doctrines, accepter certains compromis et certaines équivoques, dont la permanence eût maintenu la paix au moins extérieure dans la chrétienté ? Et il

y avait assez d'opportunistes parmi ses enfants pour lui conseiller cette conduite ; et ces opportunistes pouvaient être les despotes de Byzance, prêts à appuyer leurs conseils par des menaces d'exil ou de torture signifiées aux théologiens trop précis. Et quoi de plus juste, si les dogmes n'ont qu'une valeur toute relative de symboles temporciires ? Cependant l'Eglise, pour des termes métaphysiques, a résisté jusqu'au sang ; elle s'est résignée aux schismes les plus douloureux ; en dépit de toutes les pressions, elle a rejeté sans hésiter les Henoticon, les Ecthesis, les Typos, et autres documents théologiques de conciliation ; elle a été jusqu'à anathématiser la mémoire d'un de ses pontifes, coupable seulement de ne s'être pas assez nettement prononcé sur un point de spéculation christologique qui paraîtrait bien secondaire à des symbolistes de nos jours. Que ne peut-on pas en conclure contre leur théorie ?

En somme, on ne voit même pas comment l'affirmation fondamentale qui distingue les catholiques symbolistes des non-catholiques peut logiquement subsister dans leur système. Si l'on disait que leur catholicisme a subides « in iiltration s protestantes», ou même qu'il s'y est déclaré une « voie d'eau », ces termes imagés, bons à défrayer l'humour des théologiens, seraient plutôt faibles pour caractériser la situation. Il n'y a ni infiltration ni voie d'eau dans leur catholicisme, parce que s'il fallait s'en tenir à la théorie, leur catholicisme aurait déjà sombré. Il

aurait évolué purement et simplement en un protestantisme, compliqué toutefois, en signe du passé, d'une addition assez illogique : je veux dire la nécessité de droit divin d'une Eglise qui s'impose aux consciences comme émettant des décisions infaillibles. Cet étatisme religieux porterait à croire que l'important, dans l'Eglise du Christ, n'est pas tant l'union des esprits que le lien administratif. On aboutirait, en somme, à une forme latinisée du protestantisme libéral, où, par un dualisme malheureux, la liberté de pensée s'unirait à un excès de cléricalisme^.

Pareille position, quand même on n'en jugerait pas en croyant et en théologien, paraîtrait excessivement difficile à défendre. Peut-être ne sera-t-elle plus défendue, car l'Eglise a montré elle-même assez clairement le cas qu'elle fait de cette apologétique-. Mais ces idées ne peuvent disparaître de sitôt, et notre insistance n'est pas hors de saison ; ce n'est pas à un

' Nous n'entendons nullement déprécier, par ces remarques, l'usage en philosophie religieuse, darguments sociologiques, dont certains écrivains catlioliques, comme Brunetière, ont tiré si bon parti. Mais ces autres, que nous critiquons, ne voient pas que. à réduire l'Eglise au simple rôle de gouvernement, on rendrait son intransigeance doctrinale et sa prétention à l'infaillibilité, inexplicables, inexcusables : toute l'histoire ecclésiastique serait purement odieuse aux yeux des esprits indépendants, si l'Eglise enseignante ne jouissait pas de la certitude infaillible que ses décisions, devant Dieu lui-même, sont irréformables. Je comprends que les penseurs protestants sourient d'une apologétique conçue de la sorte.

- J'écrivais cette phrase optimiste en 1905.

cadavre que nous nous attaquons. Cependant une position si illogique n'a pas l'air faite pour subsister toujours ; d'autant moins que la philosophie qui la détermine paraît plutôt en retard qu'en avance sur le courant de la pensée contemporaine.

Nous n'en dirons pas autant du dogmatisme moral. Ici nous nous trouvons en face de thèses jeunes et puissantes, bien appropriées à l'état des esprits réfléchis d'à présent, dont elles flattent la générosité un peu m^^stique, la soif du réel, et en même temps la défiance, poussée à l'excès, de la spéculation. Il y a quelque chose de fort sympathique dans ce souci de mettre toujours en avant, en matières religieuses, l'expérience du cœur. Les partisans du système sont d'ailleurs d'une orthodoxie de conclusions qui nous a tout l'air d'être irréprochable; et, tout en faisant nos observations sur leurs doctrines, nous n'oublierons pas que nous avons affaire à des chrétiens à l'âme élevée, capables de rendre à la vraie foi les services apologétiques les plus signalés'.

Abstraction faite de tout ce que la vie spirituelle de ceux qui défendent le système y met de chaleur et de vertu communicative, nous nous demandons si la fermeté de leur croyance à l'objectivité des dogmes peut se justifier suffisamment, aux yeux de la raison, par le système lui-même. Nous ne pénétrons sans doute pas

' L'encyclique récente de Pie X vient, du reste, de dénoncer suffisamment le danger de leur position pour Torthodoxie qu'ils veulent, comme nous, défendre, (oct. 1907).

comme eux dans toutes les virtualités de leur doctrine ; mais, à qui la voit du dehors, il semble bien que, si elle est conciliable avec l'hypothèse d'une objectivité rigoureuse du dogme» cependant elle n'oblige pas à l'affirmer. Car, si le dogme n'a d'autre rôle que d'être un moteur religieux, un excitant de la connaissance du cœur ; si toute formule abstraite dont les éléments sont empruntés à la philosophie n'a de soi, comme ses éléments, qu'une valeur de symbole, pourquoi tiendrait-on à ce que ces symboles fussent de véritables images de ce qu'ils symbolisent ? Dieu, sans doute, peut vouloir qu'il en soit ainsi, mais pourquoi affirmerait-on qu'il l'a voulu ? Ne résout-on pas les problèmes les plus complexes de mathématiques en opérant sur des lettres qui n'ont aucun rapport de ressemblance avec les grandeurs qu'elles figurent ? La théorie n'explique pas pourquoi, dans les dogmes métaphysiques, l'Eglise prend tant de soin de fixer un élément intellectuel qui pourrait, semble-t-il, sans inconvénient bien grave, demeurer un peu flottant. La stabilité des dogmes historiques non plus, ne s'impose pas d'elle-même. Les phénomènes de l'histoire appartenant au monde empirique, et n'ayant de portée religieuse que dans la mesure où ils occasionnent l'éveil des activités supérieures de l'âme, ne semble-t-il pas qu'ils pourraient bien remplir ce rôle sans avoir tant de fixité ? Il faut bien admettre que, dans la Bible, certains événements d'une haute portée religieuse sont décrits à la façon de données d'histoire, qui, vus

de plus près, ne peuvent être interprétés que comme des récits populaires ou des sortes de paraboles ; pourquoi en serait-il de toute nécessité autrement pour certains faits contingents du Symbole ? Sans doute, des articles tels que : Jésus a souffert sous Ponce Pilate ; — Il a été crucifié ; — H est mort et a été enseveli, sont objet de vérification historique trop nette pour que Ton puisse, sans faire violence aux lois de l'esprit et au bon sens, les regarder comme de purs symboles cachant une vérité transcendante ; mais pour d'autres, tels que ceux de la Conception virginale ou de la Résurrection, il s'agit de réalités de l'ordre phénoménal dont la vérification historique n'est pas facile à faire en toute rigueur, étant donné le caractère très particulier de ces événements. Cependant nul vrai catholique ne mettra jamais en doute l'exactitude littérale des paroles du Credo qui les rapportent. Voilà le fait religieux dont la théorie ne nous semble pas pouvoir rendre un compte suffisant.

On a vu, en effet, en leur temps, bien des pieuses narrations, absolument fausses aux yeux de la critique, éveiller malgré cela de puissantes activités religieuses. Ainsi, aux âges de croyance naïve, les contes édifiants de la Légende Dorée, ou de toute autre compilation du même genre, ont certainement excité des actes fervents d'amour de Dieu et peut-être même nourri des vertus héroïques. Entre les dogmes historiques et ces légendes-là, les principes du dogmatisme moral expliquent-ils qu'il soit nécessaire a priori,

de mettre une différence essentielle de caractère ? La différence de degré est assurément patente ; les dogmes, s'ils sont symboliques, sont au moins des symboles bien plus rationnels, plus significatifs, plus efficaces pour exciter la foi, l'espérance et la charité. Mais le contraste irait-il jusqu'à obliger d'admettre, à la suite de l'analyse intrinsèque, une différence de nature, les uns ne pouvant appartenir qu'à la légende et les autres qu'à l'histoire ? Dira-t-on que l'objectivité de nos dogmes sous leur forme historique se déduit de ce qu'ils sont appropriés à tous les esprits vraiment religieux de tous les temps, au lieu de ne l'être qu'aux rêveries mystiques d une époque d'ignorance ? Mais c'est là justement ce qu'il faudrait prouver ; au fond, nous n'en savons rien, et il pourrait se faire que, par rapport aux siècles qui nous suivront, nous soyons relativement dans le même état de naïveté que les lecteurs de la Légende Dorée comparés à nous. — Voilà de graves difficultés à résoudre, non seulement pour les partisans du symbolisme instable, mais aussi dans une certaine mesure, pour ceux du dogmatisme moral, qui certainement pourtant repousseraient avec fermeté toute interprétation légendaire des dogmes appelés par nous historiques.

Ce n'est pas, je le répète, leur orthodoxie qui est en question. Il s'agit simplement de savoir laquelle des philosophies religieuses en présence est la plus apte à garantir aux yeux de la raison cette objectivité des dogmes qui doit nous être à tous également chère.

Nous voulons bien admettre que le dogmatisme moral est une doctrine équilibrée ; et il est très vrai également que la continuité qu'il établit par l'action entre les phénomènes et la connaissance de l'Etre devrait suffire à écarter de lui les reproches de kantisme et de subjectivisme. Nous le reconnaissons. Mais l'équilibre est un état qui résulte de la neutralisation réciproque de forces antagonistes ; et puis tout équilibre n'est pas stable. A mesure que les forces qui se contrebalancent sont plus divergentes dans leur direction, ii suffit d'un moindre effort, d'un moindre déplacement, pour amener la rupture irréparable de cet équilibre. Or, dans le cas présent, aux yeux de cette école, il doit y avoir grande divergence entre le déterminisme, le symbolisme de la raison abstraite, et la liberté, le réalisme de la raison croyante. L'équilibre de ces forces, ainsi caractérisées, ne peut être qu'assez instable. Cette considération ne laisse pas d'impressionner des esprits craintifs, qui aimeraient mieux qu'on leur montrât — ce qui n'est pas impossible — la coordination et la convergence essentielles de l'intellect et de la volonté, lorsque ces forces, sous la motion de la grâce, entrent en exercice dans l'acte de foi.

C'est justement là ce que prétend faire la troisième théorie, sur laquelle on nous permettra de nous étendre, parce qu'elle est celle à laquelle nous donnons

notre adhésion comme à la plus solide. Elle prend, nous l'avons dit, les formules dogmatiques dans un sens aussi strict que la matière le comporte. J'explique ces derniers mots. Parmi les dogmes relatifs à des faits contingents, il en est qui sont invérifiables de leur nature pour un homme vivant sur cette terre, par exemple : Jésus est descendu aux enfers, — il est monté aux deux, — il est assis à la droite de Dieu. Ceux-là sont formulés en expressions imagées, et évidemment symboliques, réserve faite pour la vision réelle de l'Ascension du Sauveur. Il en est d'autres, comme ceux de la Conception virginale et de la Résurrection, qui nous laissent sur la terre, et ne présentent rien de symbolique a priori dans leur expression. Ceux-ci sont à prendre à la lettre. — Quant aux dogmes métaphysiques, leur concept est invariable, fût-ce en son élément purement intellectuel et représentatif, dans ce que cet élément représentatif a d'essentiel. Seulement, comme ces concepts sont nécessairementinadéquats etanalogiques, cette imperfection entraîne une perfectibilité, qui rend possible sinon probable, une évolution de tous les concepts dogmatiques se prolongeant jusqu'au jour où la foi fera place à la vision. Il faut expliquer ceci davantage.

L'identité formelle d'une vérité considérée avant et après son évolution doit être bien comprise. Le cas n'est pas celui d'une proposition, qui aurait existé toute formulée déjà, mais sur laquelle l'attention ne se serait pas jusque-là portée, et qui, tout d'un coup,

apparaîtrait à la lumière, comme un billet de banque qu'un homme découvre avec joie dans son portefeuille en plus du compte qu'il croyait avoir. Ce n'est pas non plus le cas d'une idée, déjà remarquée, mais qui avait paru de médiocre importance, et qui se met soudain à grossir. Gomme Newman le disait d'une manière piquante, la structure corporelle d'un homme fait n'est pas purement et simplement celle d'un petit garçon qu'on aurait amplifié ; les proportions ne sont pas les mêmes chez un adulte et chez un enfant. De même en est-il pour le développement d'un concept dogmatique : il évolue et grandit en modifiant les proportions de ses parties, en acquérant même de nouvelles notes qu'il n'avait qu'en puissance, comme un embryon qui prend forme humaine, comme un arbre qui pousse des branches nouvelles à chaque printemps. D'abord, tout le revêtement d'images dont il s'enveloppait se modifie assurément d'une époque à l'autre et d'un esprit à l'autre. Il est certain que le mot Trinité, par exemple, n'a pas dû évoquer les mêmes illustrations sensibles chez un philosophe contemporain, un mathématicien du xvii^ siècle, ou un paysan du moyen âge. Mais il faut aller plus loin : dans le concept lui-même, dans les notes intellectuelles qui lui forment un corps, et non pas seulement dans les images qui sont la traîne de sa robe, il peut y avoir changement, un changement qui respecte toutefois l'individualité de l'idée.

A n'en pas douter, il faut admettre que l'idée dogma-

tique évolue même en ce qu'elle a de strictement intellectuel. Onpeutcomparerle développement des dogmes dans la conscience de l'Église à celui des concepts qui germent chez un individu humain. Quand une grande idée neuve surgit dans un esprit, un état affectif, mêlé de joie et de malaise, l'annonce d'abord ;'un bouillonnement inattendu agi te l'océan d'idées qu'enferme notre intelligence, et une vague nouvelle s'y dresse lentement, entraînant avec elle mille autres petits flots qui rident sa surface et semblent chercher à la refouler, ou à se la diviser entre eux, jusqu'à ce que, majestueuse, elle s'en dégage enfin, ou les absorbe, et, se déployant alors dans toute son ampleur, vienne rouler, superbe et seule, sur la plage oii l'attend la conscience. L'idée donc a surgi confuse; aussitôt nous avons instinctivement cherché à l'assimilera quelqu'une de nos notions acquises, à la faire rentrer dans nos catégories, et pendant longtemps elle a dû, de ce chef, rester accolée à des concepts étrangers, dont il faut qu'elle se débarrasse pour que la conscience la saisisse dans sa pleine originalité et la distingue de toutes les autres.

Ainsi en est-il de la conscience de l'Église : la Révélation divine y a fait surgir une foule d'idées nouvelles impliquées, soit dans l'enseignement oral des prophètes, de Notre-Seigneur ou des apôtres, soit en des événements surnaturels, soit en des rites. Émue et ravie, elle les a acceptées, comme un trésor mystérieux et aussitôt ces idées ont opéré en elle et montré leur vertu vivifiante. Pour que l'assimilation fût ferme et

totale, il fallait que la notion révélée entrât dans le domaine de la réflexion collective. Or, ce n'est que par des efforts qui sont humains dans leur mode, quoique inspirés et dirigés par TEsprit de Dieu, que l'Église a pu l'amener au point précis de la vision distincte. Nous allons le voir en des exemples historiques très connus.

L'unité de Dieu, la divinité de Jésus, Fils de Dieu, la distinction du Fils de Dieu et de son Père ainsi que du Fils et de l'Esprit, étaient des vérités clairement révélées ou confirmées dans les Evangiles et les écrits apostoHques; dès le jour de la Pentecôte, l'Eglise commençait à en vivre. Mais comment arrivèrent-elles à se formuler dans les deux dogmes précis de la Sainte Trinité et de l'union hyposlatique?

De bonne heure la conciliation de ces vérités antinomiques préoccupe l'esprit des Pères qui leur cherchent une expression exacte, et acceptable pour la raison cultivée des Hellènes. Tout d'abord la divinité du Sauveur est affirmée fortement, et expliquée par son identité avec le Logos divin; mais, quand il s'agit de préciser ses rapports avec Dieu le Père, les idées s'obscurcissent. Les hérésies monarchiennes, pour résoudre le problème, suppriment la distinction réelle du Logos qui est Dieu et de la personne divine dont il procède; dans la bouche de Paul de Samosate, au iii'^ siècle, le mot ôu-oo-j/îto;, que nous traduisons consubstantiel, sert à aggraver cette confusion. Aussi le terme est-il rejeté et condamné par le concile très orthodoxe d'Antioche, qui rétablit la vraie foi. Un demi-siècle après, les cho-

TROIS COiNCEPTIONS PHILOSOPHIQUES 211

ses ont changé de face; Arius maintient que le Verbe, qui n'est pas 6[ioo'j5io; Ttj) TraxpC, est strictement subordonné au Père, au point de n'être plus que la première des créatures, qui a été tirée du néant, et n'est dite Dieu que par participation. La chrétienté s'indigne, et le premier concile œcuménique reprend ce terme jadis proscrit d'6{;.ooù(j!,o;, pour en faire l'expression caractéristique de la foi orthodoxe ; et pendant un autre demi-siècle, au milieu des persécutions et des plus grands dangers, et de toutes les trahisons imaginables, l'Église lutte pour faire admettre ce mot par tous les docteurs et tous les fidèles. C'est que l'idée qu'il renfermait s'était éclaircie. Nous avons donc ici l'exemple d'une idée de souveraine importance, mais d'abord mal précisée aupoint de vue philosophique, celle d'une identité absolue d'essence entre le Père et le Fils, compatible cependant avec une distinction personnelle, qui va se précisant d'abord en diverses directions, puis fait naître un terme dangereux par le sens perfide que lui donne un hérésiarque ; ce terme est repoussé par les défenseurs de la vraie foi; mais plus tard, pour faire face à une erreur opposée à l'ancienne, le Concile de Xicée revient à ce terme et le canonise, parce qu'il l'a précisé, et l'a rendu inattaquable pour toujours, malgré l'abus qu'en fait encore Marcel d'Ancyre, un Père de Nicée, qui retourne à une sorte de sabellianisme. L'histoire du dogme de flncarnation n'est pas moins significative. A Nicée, le terme de uTtôcxac!.? avait été pris comme synonyme de oùaCa, essence ou subs-

tance. L'hérésiarque Apollinaire refuse au Christ, puisqu'il est d'une substance divine^ la possession d'une âme humaine raisonnable, dont, selon lui, il n'a pas besoin. L'école d'Antioche et Nestorius s'égarent dans la direction opposée ; ils prêchent une union accidentelle entre la deuxième personne de la Trinité et l'homme Jésus ; mais saint Cyrille d'Alexandrie, aux applaudissements del'Éghse, leur oppose en des canons qui sont adoptés par le Concile œcuménique d'Éphèse l'expression à\mion hypostatique, Evwaiç xaO'oTtoaxaatv, qu'il explique par le terme à' union naturelle, opposée à l'union accidentelle de Nestorius (evwaiç cpuaixY)). Mais à peine cette dernière expression est-elle admise, qu'un ami et grand partisan de Cyrille, le moine Eutychès, s'en fait une arme pour soutenir que dans le Christ, n'y ayant qu'une seule hypostase, il n'y a non plus qu'une seule substance, une seule nature. 11 faut donc aller jusqu'au Concile deChalcédoine, qui condamne à leur tour les monophysites, pour voir le concept exprimé par le terme d'hypostase, ou personne, prendre dans la théologie chrétienne cette précision qu'il a toujours conservée depuis ; dès lors, la masse des fidèles sait assez clairement pour n'être plus égarée par de faux docteurs, rationalistes ou mystiques, que l'hypostasen'estpoint la nature, et que l'unité de la personne du Christ Jésus ne l'empêche ni d'être un vrai homme, ni d'être le vrai Dieu.

Nous voyons ainsi comment procède l'autorité qui fixe les formules des dogmes, et les rend obligatoires.

Toujours, pour exprimer d'une manière rationnelle et précise les vérités du dépôt sacré de la Révélation, de manière à les soustraire aux mauvaises interprétations nuisibles au salut du genre humain, l'Église s'est appliquée à choisir des termes qui excluent les concepts faux qui s'étaient déjà fait jour. Elle les a empruntés à la philosophie courante de l'époque où ce besoin de préciser s'est fait sentir. Or, cette philosophie pouvait être elle-même plus ou moins exacte et arrêtée, plus ou moins proche de l'état parfait d'une science constituée. Les expressions courantes de la philosophie, celles qui répondent à des concepts communs à presque tous les systèmes, comme substance ou perso7i- 7ia/^7é, désignent d'ailleurs, sans aucun doute possible, des réalités, lesquelles se manifestent à nous par des phénomènes de tel ou tel genre, objets d'intuition immédiate; quels que soient les rapports d'identité ou d'opposition de ces réalités avec les phénomènes et entre elles, rapports qu'il appartient à la philosophie de définir, il n'en est pas moins vrai qu'elles sont, qu'elles ne sont point chimériques ; donc les concepts par lesquels l'homme les a atteintes ont en eux quelque chose de définitif qui ne pourra plus changer, à savoir une représentation adéquate ou au moins analogique d'un caractère du réel qui sera désormais toujours présent à l'esprit dès que le mot donné éveillera le concept donné. Mais, dans son premier contact avec ce caractère réel, l'esprit ne l'a saisi, pour ainsi dire, que confondu dans un monceau d'idées et d'images qui se

sont agglutinées à l'idée propre, et, en apparence, ne font qu'un avec elle. Ainsi, dans les définitions doctrinales, ce n'est que du progrès de la pensée analytique de l'Église, éclairée d'ailleurs par l'expérience religieuse et dirigée par le Saint-Esprit, qu'il faut attendre l'œuvre de distinction qui, dans le paquet des idées primitives, séparera l'or du bois et de la paille. Ainsi, avant la promulgation des formules canoniques, des termes philosophiques plus ou moins bien choisis, capables parfois de donner le change aux esprits malavisés, et de les induire en de graves erreurs, exprimaient aux orthodoxes eux-mêmes le contenu de la Révélation. Certes ils embrassaient, au moins virtuellement et implicitement, le sens légitime qui devait être défini plus tard, mais, à côté de lui, des éléments conceptuels hétérogènes, qui lui demeuraient liés par suite d'associations d'idées trop fortifiées par l'habitude pour être en un jour rompues. Ce n'est pas à ce côté matériel du concept doctrinal qu'a jamais tenu l'Église. Lorsque certains de ses enfants ont voulu faire de ce corps étranger l'essence même de la vérité révélée, l'Église a élevé la voix pour écarter leur interprétation néfaste, et elle a d'autant fait progresser le concept dogmatique en le purifiant. Seulement, n'émettant guère de définitions que contre des erreurs devenues tout à fait explicites et apparentes, l'Eglise enseignante (à qui l'assistance de l'esprit ne donne pas le don de prophétie) s'est contentée de canoniser des termes suffisamment clairs pour marquer l'exclusion des héré-

sies présentes, sans l'être peut-être assez pour prévenir les erreurs futures. C'est pourquoi il peut y avoir encore du flottement dans l'interprétation d'une formule donnée, et il surgira de nouvelles hérésies qui prétendront respecter la définition ancienne, et même la prendre pour base. L'Église, de nouveau, devra élever la voix pour les condamner, elles et leurs expressions.

Ainsi, par toutes ces précisions successives, partout ce travail qui ressemble moins à celui d'un maître dans sa chaire qu'à celui d'un homme pratique qui élague ses plantations, les idées primitives confuses et touffues sous lesquelles l'humanitc avait saisi la Rôvélation, dégagent peu à peu leur noyau de vérité essentielle et divine de tout élément étranger et contradictoire qui lui demeurait indûment joint dans les esprits.

Ce travail peut absorber des siècles durant la spéculation théorique. Le dogme de la Trinité en a mis quatre au moins à se préciser, sans parler encore de la question de la procession du Saint-Esprit; les dogmes christologiques n'ont trouvé leur formule absolument complète et définitive qu'au sixième Concile général; quant aux vérités qui concernent la grâce et les opérations de l'Esprit-Saint dans l'humanité rachetée, elles ont excité des controverses, qui, commencées à l'hérétique Pelage, ont depuis mis aux prises de grandes écoles de théologie, qui jusqu'ici ne sont point tombées d'accord; et l'Eglise n'a pas encore dit son mot.

Le jour arrive pourtant, tôt ou tard, où la formule

ecclésiastique paraît, aux yeux de tous, offrir à la fois toute la précision et toute la réserve désirables, quoiqu'elle demeure nécessairement enveloppée de l'obscurité inhérente aux mystères de foi. Il ne reste plus alors qu'à la laisser, sous l'influence de la spéculation abstraite, mais surtout du sens catholique qui la commente, développer, pour le plus grand bien de l'humanité religieuse, toutes les riches conséquences qu'un dogme porte toujours en ses flancs. C'est le dernier stade de l'évolution de ce dogme, ce qu'on pourrait appeler son âge adulte. Mais nos exemples et nos analyses ont dû montrer assez clairement que, dans tout le cours de cette élaboration, mal comprise par les symbolistes, le concept dogmatique s'est seulement épuré, tout en demeurant lui-même, toujours identique en tant que concept ou expression intellectuelle, dans ce qu'il avait d'essentiel et de proprement constitutif dès son premier jour. Il n'a pas varié, il n'a fait que se libérer, s'affirmer et grandir.

Ce que nous avons dit s'applique spécialement aux dogmes métaphysiques. Les dogmes historiques, formellement donnés comme tels, peuvent-ils, eux aussi, progresser? Non, si leur progrès doit être un transformisme, une disparition de symboles imparfaits devant des s^^mboles plus parfaits, totalement différents des anciens; oui, si le progrès consiste pour eux à être mieux établis historiquement, c'est-à-dire plus critiquement étudiés dans leurs parties phénoménales, leurs modalités et leurs détails, et surtout en ce sens

que l'on puisse mieux voir leur accord avec les autres, leur place dans la grande synthèse de l'enseignement divin et leurs conséquences pour la vie religieuse de l'humanité*.

On voit par cette exposition que la conception philosophique du dogme que j'ai appelée Analogisme, pour l'opposer au symbolisme, sous toutes ses formes, conception qui, tout en étant plus ou moins bien comprise dans sa souplesse incomparable, rallie cependant encore, non seulement tous les thomistes, mais la grande majorité des théologiens, parce qu'elle est traditionnelle entre toutes, est une conception éminemment favorable au progrès historique et critique comme à la fermeté de l'adhésion de foi. Et ce n'est pas à nos yeux un désavantage pour elle de s'appuyer sur une philosophie de la connaissance qui, si attaquée qu'elle solide nos jours, nous paraît cependant encore la plus critique de toutes, comme étant la plus conforme à l'observation psychologique ainsi qu'au sens commun.