CHAPITRE II

II est entendu qu'on ne peut vivre humainement sans penser; mais, dans ce tout complexe qu'est notre vie, quelle place doit tenir la pensée ? Faut-il « vivre pour penser », ou bien « penser pour vivre » ? Aux yeux de la plupart des hommes capables d'en comprendre l'énoncé, le problème est vite résolu : toute pensée spéculative qui ne prête pas à d'immédiates applications utiles est un jeu, un sport, ou un rêve. Si entraînant que soit le sport, si enchanteur que soit le rêve, l'exercice de la pensée pour elle-même ne saurait être qu'un art d'agrément, cultivé par ceux qui ont des loisirs. La grande philosophie grecque, celle de l'Académie ou celle du Lycée, avait donné une autre solution, qui longtemps a fait autorité. Mais n'avait-elle pas excédé dans l'autre sens, et cette solution est-elle encore valable, pour des chrétiens ?

M. l'abbé Laberthonnière ne le croit pas, il voit même dans ces doctrines helléniques, qu'il accuse de

^ lievue du Clergé français, !=>• juin 1905,

subordonner la vie à la pensée abstraite, la quintessence d'un esprit radicalement opposé à celui du christianisme. Si l'Eglise, pour mettre en système ses dogmes, a emprunté des spéculations à la Grèce, ce n'a jamais été qu'en en changeant du tout au tout le sens intime ; en réalité, le christianisme vit dans la mesure oi^i l'hellénisme est mort. N'y a-t-il là qu'un procès rétrospectif ? Je l'ignore ; mais je sais que, parmi nos contemporains catholiques, beaucoup aiment encore à se croire et à se dire fds intellectuels de la Grèce, et qu'à ceux-là le livre qui a pour titre Le Réalisme chrétien et l Idéalisme grec pourrait causer un certain émoi ; d'autant plus que l'auteur est un des écrivains représentatifs d'une école dont la naissance et le progrès doivent répondre à quelque besoin profond des âmes modernes, à en juger parle retentissement de chacune des publications qui en émanent. Assurément, cette dernière ne pouvait manquer d'avoir le sien. Trop de qualités la recommandent : la haute inspiration, la profondeur de certaines vues, le style à la fois subtil et chaud, de la chaleur mystique des émotions spirituelles contenues. Enfin, ce livre est digne de fauteur des Essais de philosophie religieuse. Mais peut-être le bien que cette œuvre est appelée à produire eùt-il été plus étendu encore, et ce qu'elle a de définitif soustrait aux contradictions, si l'auteur avait rendu ses idées plus assimilables pour un certain nombre d'âmes, chrétiennes et modernes comme la sienne, préoccupées des mêmes

problèmes, mais ayant des habitudes de pensée plus rigoureusement positives. Si j'essaie d'exposer à grands traits leurs idées sur ce sujet, ce n'est certes pas pour les ranger en bataille contre celles de M. Laberthonnière; je voudrais, au contraire, pouvoir espérer que je hâte ainsi l'heure si désirée qui verra la pleine alliance de tous les défenseurs compétents de la foi^ Dans le système du distingué apologiste, quelque chose retarde ou arrête partiellement les sympathies, et ce n'est pas encore tant le fond des idées que lamise en œuvre. Assurément celle-ci est pleine d'humanité ; le déroulement de la pensée n'y fait nulle part le bruit d'osselets des argumentations scolastiques ; par contre, il rend un son parfois un peu indéfini. Aussi, quand on n'a compris qu'à moitié tel passage du livre, par exemple cette page 85 oii il est question, entre autres choses, de l'insertion de la propre réalité du Verbe dans la création, on se résigne difficilement à s'en imputer la faute à soi tout seul. Ces imprécisions ne résultent pas uniquement de la complexité des éléments de la pensée. Elles en viennent pour une part ; car la matière était riche et fuyante : il s'agissait d'opposer entre eux des types intellectuels en les rame-

* Le jugement porté depuis sur ce livre ainsi que sur les Essais par l'autorité ecclésiastique qui les a trouvés criticables, jugement auquel M. Laberthonnière s'est loyalement soumis, n'a rien qui puisse m'obliger à modifier cette attitude, ni à méconnaître de hautes qualités que certainement l'Index n'entendaitpas nier non plus. Mais les clartés, dans ces deux ouvrages, alternaient avec trop d'ombres, que beaucoup d'autres ont signalées plus vigoureusement que moi (août 1907).

nant à des types moraux ; cela se classe moins docilement que des abstractions. Chaque caractère humain est une synthèse d'un nombre presque indéfini d'éléments, dont les moins saisissables peuvent jouer un rôle très formel par rapport au tout ; des ressemblances assez parfaites à l'extérieur peuvent dissimuler une radicale diversité foncière. Il faut donc avoir poussé très loin l'analyse avant de traiter scientifiquement ces composés si variables que nous sommes dans nos vies personnelles. Deux mots de passe comme « idéaliste » et « réaliste », mots qui deviennent très vagues dès qu'ils sont employés à caractériser, non plus des systèmes, mais des hommes, suffisent-ils pour ouvrir au psychologue un accès facile dans les replis de nos âmes ? M. Laberthonnière s'en est servi pour ramener brillamment à une antinomie unique les lacteurs de la vie intellectuelle de l'humanité, aux deux périodes grecque et chrétienne ; mais ses généralisations gardent un air artificiel. Et la cause en est que les éléments n'ont pas été assez démêlés avant la comparaison de leurs combinaisons diverses. Les cadres paraissent trop simples et trop rigides pour tout ce que l'auteur y fait entrer; son esprit de finesse, dirait-on, se mélange à une dose encore trop forte d'esprit dcgéométrie. Certaines oppositions auxquelles il s'attache, et qu'il développe d'ailleurs avec talent, paraîtront géniales aux uns, mais à quelques autres, seulement ingénieuses. Trop logiquement conduites d'abord, elles nécessitent bientôt des atténuations, des

réserves continuelles de la part d'un écrivain consciencieux, que jamais n'abandonne le souci d'être juste. Sans doute son livre eût gagné s'il avait évité ces dichotomies trop systématiques, ainsi qu'autre chose encore : Je veux parler de tout ce qui rappellerait, même de loin, la confusion peu scientifique que beaucoup de penseurs d'aujourd'hui (à quelques philosophies Iiistoriques que la responsabilité en remonte) font entre la raison et le raisonnement ; de là, par une conséquence directe, on arrive à confondre les premières intuitions intellectuelles, antérieures au raisonnement, dont elles sont le tout premier point de départ, avec la foi, ou la liberté ; et celle-ci encore devient l'amour, chose libre par essence, comme on le dit en des phrases qui ont une forte saveur de littérature.

Au moins, malgré ses oppositions un peu forcées, l'auteur n'est-il point de ceux-là qui prennent leur parti de voir le pauvre être humain irrémédiablement scindé par leur philosophie en deux morceaux qui ne savent comment se rejoindre. Nous devons lui savoir gré des vigoureux efforts qu'il tente pour tracer un plan de compénétration parfaite de la vie et delà pensée, c'est-à-dire pour atteindre au vrai réalisme ; et aussi de ce qu'il montre le christianisme comme le seul milieu oii ce réalisme peut vivre. Par là il est homme de l'avenir ; tandis que ceux qui s'attachent encore ouvertement à l'idéal des dilettantes, soit mandarins, soit purs esthètes, soit même esthètes action-

nistes, genre Nietzsche, paraissent déjà des survivants d'un autre âge ; eussent-ils pour eux le nombre et autre chose, ils n'ont plus l'autorité. La « Science pour la science », l'Art pour l'art », programmes étroits ! Tant que le scientifique n'a pas atteint l'humain, il n'est pour beaucoup d'esprits contemporains, et non des moindres, qu'une pierre d'attente, un préambule à quelque chose de plus grave. La constatation en est facile à faire, et elle nous réconforte ; c'est un espoir, un rayon qui brille même à travers les épaisses hontes de l'arrivisme. Le mouvement n'a pas laissé en dehors de son influence les sciences qui traitent du surnaturel. Aujourd'hui, grâce surtout au thomisme renaissant et au réveil de l'histoire religieuse, les milieux théologiques — non pas, hélas ! avant les autres, mais comme les autres — reviennent à des conceptions larges, vivantes et traditionnelles, et tendent à se débarrasser de cet esprit par trop scolaire, de cet esprit de classes d'humanités qui les envahissait, depuis le xvi^ siècle, et y desséchait l'enseignement plus que ne le fit jamais la scolastique en décadence, sans atténuer comme elle par la vigueur de sa dialectique, le caractère indigeste et incohérent de l'agrégat des petites formules claires. Au total, si nous osions risquer, nous aussi, une généralisation — très approximative avec ses cadres élastisques — nous dirions que deux armées se forment parmi les intellectuels, se recrutant l'une et l'autre dans toutes les spécialités, tous les milieux

et toutes les écoles : il y a ceux qui sont équilibrés dans le développement de leur vie mentale, et ceux qui sont autrement; ceux qui veulent être hommes avant tout, et ceux qui tiennent à être, avant tout, quelque chose de moins complet, comme savant, ou théologien, ou critique, ou philosophe, ou esthète, ou moraliste. Ceux de la première catégorie devraient tous fraterniser ; ils marchent tous vers le christianisme, au moins à leur insu. Les autres ne sont pas toujours des hellénistes, oh ! non, ni non plus des ennemis de la foi ; mais, quelles que soient leurs convictions, ils en éloignent ceux qui doutent, grâce à leur formalisme, ou mieux — s'il est permis d'employer un mot assez méchant forgé en Angleterre — à leur formulisme. Soyons avant tout des hommes, ce qui signifie, pour nous comme pour M. Laberthonnière, avant dout des chrétiens.

La question n'est que de savoir quelle voie mène le plus droit vers cet idéal. Dès lors qu'on y vise, il n'est naturellement pas permis de supprimer ou de dédaigner quelqu'une de ses forces mentales ; mais il faut les discipliner et les hiérarchiser ; comment? Ici, peutêtre, se dessinerait une divergence entre la conception de M. Laberthonnière et la nôtre ; si l'on veut savoir avec précision jusqu'où elle va, il n'y a qu'à comparer à son livre la suite de cet article. Nos manières de voir ne sont d'ailleurs pas, je pense, irréductibles. Il est seulement un point bon, dans la mesure du possible, àéclaircir : quelle place la pensée pure.

celle qui ne relève que de l'intelligence et de l'objet S tient-elle dans la vie ?

Reconnaissons ceci d'abord. Les notions que l'homme possède assez pour en « faire le tour», sont loin de suffire à le renseigner sur tout ce qu'il doit savoir. Les vérités les plus importantes en tout ordre sont souvent celles qui débordent nos facultés de démonstration et même d'expression, celles dont l'intuition confuse jette l'esprit des chercheurs dans cette noble et salutaire inquiétude qui est le stimulant de tout progrès intellectuel. Cette inquiétude ne s'apaise point ; car, plus on découvre, plus on voit à découvrir. Notons encore qu'elle provient d'un sentiment du mystère, et non pas du chaos. Le chaos n'a rien d'aimable, ni de stimulant. Evitons la moindre apparence de confusion entre le mystère où git le trésor des vérités naturelles encore à découvrir ou à préciser, avec, au-dessus, le mystère autrement profond et attirant des vérités surnaturelles que la foi ne peut s'exprimer ici-bas que comme en énigmes, d'une part ; — et, de l'autre, ce monde flottant des impressions sourdes, morbides ou animales, qui resteront toujours dans la subconscience, parce qu'elles n'ont pas assez d'intelligibilité pour en émerger à nos regards.

Puisque ces deux mondes sont distants comme s'ils étaient aux deux pôles de la vie, il est clair que le

* C'est, en d'autres termes, celle où le sujet pensant reste purement sujet, et ne se présente pas, au moins à première vue, comme conditionnant l'objet iit sic.

chercheur épris de mystère n'a pas à prendre l'attitude d'un rêveur sentimental. Au contraire, il faut d'abord qu'il s'arme d'une ferme critique, tout entière objective ; avec elle, il s'efforcera de faire un inventaire exact des vérités qu'il possède d'une manière relativement adéquate, avant de prétendre saisir humainement, intelligemment, celles qu'il ne fait que pressentir et entrevoir ; il fournira en premier lieu tout le travail exigible dans les circonstances, en fait d'observations, d'analyses, d'expériences, d'inductions — et même de déductions; après quoi, il lui sera permis, même en temps que penseur, de demander à la vie subjective la lumière qui éclairera le champ où sa pensée spéculative a reconnu qu'elle ne saurait se diriger sans cela.

La demande, alors, pourra être légitime. Voilà bien longtemps que saint Thomas avait justifié la position de Pascal et des mystiques. Il distinguait deux moyens qui sont à notre portée pour arriver à l'affirmation : le jugement ordinaire, per modum cognUionis, et une autre sorte de jugement qui se fait per modum inclinationis . L'intelligence, pour émettre le second, se documentera non plus auprès de l'expérience externe et des notions universelles qu'elle en a tirées, mais bien auprès des appétits et de la volonté ; d'après l'attirance ou la répulsion qu'y détermine la présentation objective des propositions, l'intelligence en appréciera la qualité. Quand ce sont les facultés saines el délicates d'un homme vertueux qui opèrent,

ce jugement peut être, non seulement plus prompt, mais beaucoup plus sûr, que si le même esprit avait jugé delà même matière en ne s'appuyant rien que sur une documentation extérieure, sensible ou intelligible. Le rôle objectif des facultés appétitives n'est pas, dans cette doctrine, borné aux questions d'ordre pratique ; la preuve en est qu'elle n'assigne pas d'autre mode d'opérer au don de sagesse ; or cette qualité surnaturelle, avant de s'appliquer à ce que nous avons à faire, s'applique à une certaine connaissance des profondeurs divines que nous n'avons qu'à voi7\ Les considérations sur lesquelles saint Thomas appuie toute cette belle doctrine ne permettent pas de la restreindre à l'ordre surnaturel. Si la théologie courante des derniers siècles l'a oubliée ou rétrécie, elle n'a, certes, rien gagné à cela. M. Laberthonnière étant un des écrivains catlioliques qui travaillent le plus à remettre en honneur les jugements pe7' modum inclinationis, il n'y a qu'à l'en féliciter sincèrement — à la condition, toutefois, que la voie purement intellectuelle ne soit pas délaissée pour autant, ni Tordre rationnel interverti.

Insistons donc sans crainte, avant de passer à une autre idée, sur la légitimité des jugements mi-intellectuels, mi-affectifs dans Vordre de la spéculation. La psychologie positive n'a fait que renforcer la thèse. Elle nous a fait voir que l'inconscient joue dans toute notre existence un rôle que la mécanique spiritualiste des cartésiens ne soupçonnait guère. Nous n'avons

pas que dans notre vie inférieure des mouvements réflexes et des instincts ^ Cette partie de nous-mêmes que les Latins appelaient mens agit, elle aussi, très souvent, suivant un mode instinctif ; et ce n'est pas nécessairement alors qu'elle se trompe le plus. Nous ne parlons pas ici des toutes premières notions et des premiers principes nécessaires, objets de claire, d'infaillible intuition ; mais les groupements synthétiques de concepts qui sont révélateurs, ceux d'où jaillissent les plus hautes visions des poètes et les hypothèses les plus fécondes en science ou en philosophie, se sont forméspresque toujours sans la coopération consciente du sujet, dans une sorte de demi-sommeil de l'intelligence. Les inclinations secrètes de l'âme ne lui servent pas seulement à élaborer de plus riches conceptions, mais encore à juger avec plus de certitude. Combien de nos « évidences », que nous n'aurions jamais l'idée de révoquer en doute, ne sont, par exemple, qu'un héritage d'innombrables ancêtres ! Chez eux les pensées étaient devenues des actes, les actes avaient laissé des traces physiologiques qui nous ont été transmises, et ces dispositions sensibles orientent d'une manière mi-subjective, vers la vérité ou l'erreur, un grand nombre de nos jugements intellectuels. (( Les morts parlent par notre bouche. »

^ Il va sans dire que nous employ(>ns ces mots instinct, appétit^ etc. sans aucun sens dépréciatif. De même nous prenons plus loin le mot être, et tous les autres termes abstraits, dans un sens plus courant et plus universel que celui qui leur a été donné dans les Essais de M. Laberthonnièie.

Fût-ce à propos d'opinions qui n'intéressent pas directement la conduite, cette hérédité se révèle en nous par des sympathies ou des antipathies déclarées, qui nous les font souvent, sans autre examen, adopter ou rejeter. Le choix instinctif peut être mauvais, ou excellent ; mais notre critique réfléchie serait souvent en peine s'il fallait, par ses seules lumières, le justifier ou le condamner. Et dans Tordre supérieur de la grâce ? Là, nos connaissances distinctes ont un rôle de plus en plus effacé, car toutes, sans exception, participent aux obscurités de la foi, et c'est la charité qui les éclaire indirectement, par un sens tout à fait m\'stérieux de sympathie avec le divin. La foi elle-même, qui est une vertu de l'intelligence, doit à la volonté conquise par Vappetitus boni repromissi la sûreté de son adhésion aux mystères. Il ne faut pas l'oublier en controverse.

Ce mode affectit de connaître, évidemment, est facile à fausser et à contrefaire. Contre l'influence possible des préjugés de race ou d'éducation, du déséqui- Hbre mental, de l'illuminisme, il a besoin de solides garanties ; et les dangers auxquels il expose expliquent l'oubli où de prudents écrivains, qui redoutaient pardessus tout les écarts du sens privé, laissèrent tomber la thèse médiévale. Notre affectivité, si raffinée soitelle, doit se sentir fortement disciplinée, tout imprégnée de raison et de grâce, avant de nous imposer ses révélations ; et même aux plus grands mystiques, le besoin d'un contrôle extérieur se fait sentir encore.

Sans lui, nous risquerions trop souvent d'objectiver des impressions physiologiques, de réaliser des fantômes. Mais, dira-t-on, avant que nous soyons en état de reconnaître aucun contrôle, nous nous objectivons forcément pour connaître le monde, lequel autrement ne serait pour nous qu'un tourbillon de phénomènes privés de sens. D'accord ; mais de quelle manière ? Les notions de pensée, d'intention, de vie, de substance même et de sujet, nous ne commençons à les attribuer à quoi que ce soit d'extérieur au moi, qu'en transposant instinctivement ce que notre conscience nous a révélé de notre propre intérieur. Mais quand il s'agit, par exemple, de l'ordre des couches géologiques, ou de l'une quelconque de ces généralisations de l'empirisme qu'on appelle « lois de la nature » (dégagées, bien entendu, des hypothèses expUcatives) est-il sûr que j'objective quelque chose de moi pour les concevoir ou les affirmer ? C'est bien là, pourtant, une part notable de nos connaissances les plus usuelles, par où nous atteignons de l'être, et même de l'être qui n'est pas sans une certaine unité et une certaine permanence. Quant à l'analogie qui nous projette ensuite, en quelque sorte, dans le sein du monde phénoménal pour l'interpréter et en découvrir l'âme, elle a beau être originairement instinctive, toujours elle s'appuiera sur un raisonnement implicite dont une prémisse est que « des effets semblables supposent des causes semblables », abstraction toute pure, qui n'en est pas moins très révélatrice.

Nous voici amenés au premier jDoint où nous voulions aboutir. L'instinctif, le subconscient, les émotions le volontaire indélibéré, sont des mines précieuses de renseignements pratiques, et même spéculatifs et généraux, que l'intelligence humaine a tout droit d'exploiter ; mais puisque ces renseignements, en tant qu'objectifs, ne portent pas avec eux leurs garanties, ils n'ont droit à un accueil confiant que si l'intelligence critique leur donne un laissez-passer. C'est ainsi, dans un autre ordre, que la règle de foi est le critère de l'inspiration privée.

Donc, la volonté dépasse, à un point de vue, et renseigne la raison raisonnante ; mais seulement après qu'elle a été dûment éprouvée et approuvée par celleci ; jusque-là, tous les jugements qu'elle lui ferait porter demeurent révisables pour celui-là même qui les porte. Nous ne pouvons concéder davantage. Le contrôle dévolu à la raison critique peut n'être que négatif ; mais la raison instinctive (qui est la même, au fond, que la raison critique) n'a jamais le droit d'agir contre l'autre, quoiqu'elle puisse agir au-dessus de l'autre, avec son autorisation, et sous sa surveillance. Autrement, elle n'engendrera, tout au plus, que des opinions. Or, elle peut espérer faire mieux.

Si donc la raison, en tant qu'abstraite ou spéculative, a la charge impérieuse de se tracer une règle pour toutes les opérations qu'elle accomplira suivant n'importe quel mode, il faudra bien qu'elle sache d'une science précise, sur quels objets elle peut et elle

doit, en tant qu'instinctive, exercer sa pénétration. Pour l'apprendre, il est nécessaire qu'elle procède avec méthode. Et, comme les êtres sont avant d'agir, et agissent de telle ou telle manière précisément parce qu'ils sont constitués de telle ou telle manière, elle s'astreindra à les étudier au point de vue statique. La physiologie est certainement plus intéressante que l'anatomie ; négligera-t-on la seconde pour ce motif? La première s'en ressentirait. Partout une morphologie est de rigueur. Le chauffeur d'une machine, qui sait tout juste qu'elle marche, et qu'elle a besoin d'eau et de houille, est sans doute moins renseigné que le mécanicien et l'ingénieur; ceux-ci ont envisagé la machine au point de vue statique, ils en connaissent tous les rouages, et peuvent en calculer le travail, en régler la marche, en prévenir ou réparer les accidents. Il en va de même dans les choses de l'esprit. Ici, il est vrai, nous avons affaire à des réalités que nous n'atteignons que dans leurs effets dynamiques, et nous sommes forcés de reconnaître qu'une notion de leur dynamisme, rudimentaire et initiale, précède la connaissance statique qu'on en peut acquérir. Ce n'est pourtant, ici encore, que d'une science nette des aspects statiques, que l'on pourra s'élever à un point de vue dynamique supérieur et fécond. Le programme condensé d'A. Comte : « Savoir pour prévoir, prévoir pour pourvoir, » montre la nécessité de létude des choses conçues comme au repos ; car il est impossible de prévoir ou de pourvoir, si l'on ne connaît que des

phénomènes de mouvement, sans saisir en même temps, vaguement au moins, la raison et la loi de ces mouvements dans la constitution des moteurs et des mobiles. 11 faut môme admettre que les études statiques sont logiquement et naturellement antérieures aux études dynamiques d'une portée sérieuse. Deuxième vérité, que nous voudrions voir dégagée de toute équivoque.

Elle nous fait comprendre pourquoi les débuts vraiment (( scientifiques » d'une science s'attachent à l'aspect statique de l'objet. Plus tard, quand la science est développée, la division du travail exige encore que des spécialistes se cantonnent dans la morphologie, sans quoi il n'y aurait de connaissance bien appuyée ni des origines, ni des fins, ni de l'action.

Pour en venir à la science de la vie humaine, il sera tout à fait dans l'ordre de lui donner pour point de départ l'analyse du sujet et des organes. Dans ce but, puisque notre être est manifestement solidaire de l'ensemble des êtres, il sera bon de nous faire, vaille que vaille, une cosmologie, quitte à éclairer ensuite celle-ci à la lumière découverte en nous. Les Grecs, ces initiateurs de la spéculation morale, n'auraient donc pas eu un tort si grave, de chercher une solution quelconque du problème du monde avant d'aborder de front le problème de la vie, plus obscur par bien des côtés. D'autant plus qu'ils ne pouvaient procéder autrement. C'est sur l'objet, non sur le sujet, que portent nos premières connaissances distinctes ; le sujet

met fort longtemps à se découvrir lui-même. Or, ce qui arrive à chacun de nous dans son enfance ne devaitil pas se reproduire en grand dans l'enfance philosophique de l'humanité ? Il était inévitable qu'elle débutât par de l'objectivisme pur — fût-il un peu naïf — avant de songer à la manière dont le sujet, s'étant abstrait lui-même, à titre dobjet distinct, du milieu des objets, peut les éclairer tous de sa lumière.

Or, les premiers objets bien précis, qui sont les phénomènes extérieurs, ont des rapports mutuels très visibles, dont les plus remarquables sont ceux de ressemblance et de différence et de coordination ou d'opposition invariables. De là devait naître l'idée de (( principes », de je ne sais quoi capable d'unifier ces diverses manifestations du monde sensible; on devina des sujets, ou des lois qui les rangeaient, dans l'espace ou le temps, en ordre fixe, qui les organisaient en séries, toujours identiquement reproduites en ce qu'elles avaient de principal, malgré nombre de phénomènes secondaires qui les voilaient à moitié et ne paraissaient régis par aucune loi. Après les balbutiements des précurseurs, Empédocle, les Eléates, Pythagore ou Anaxagore et les autres, l'école de Socrate, grâce à l'introspection psychologique qu'elle institua, sut distinguer et nommer rationnellement ces principes uns et permanents. Platon, partant de l'analogie entre l'ordre du monde et l'ordre réfléchi que nous imposons à nos actes, vit dans ces intentions de la nature des idées participées, reflets d'archétypes purement intel-

86 l'OI ET SYSTÈMES

ligibles, qui furent pour lui la vraie réalité ; Aristote, homme positif, fit descendre les universels du haut de leur ciel intelligible pour les réduire à n'habiter et à n'être réels que dans les singuliers mêmes. En lout cas, ces penseurs avaient découvert ce qui demeure stable au milieu de l'instabilité des choses. Qu'on appelle cela idée, essence, type, force organisatrice, ou autrement, c'est assez secondaire, du moment qu'on a trouvé la clef dont l'usage rendra possible des interprétations toujours progressives d'un monde que le désordre apparent de ses phénomènes superficiels semblait rendre à tout jamais insaisissable pour la pensée. Ils l'avaient trouvée, cette clé, par Vabslraction^ laquelle, conformément au vieil adage, « n'est pas négation » ; en considérant les êtres sous un aspect donné, on ne nie pas qu'ils se présentent sous d'autres aspects, qu'on étudiera plus tard. L'abstraction ne nous fait voir que des généralités, cela est vrai; mais savoir ce qu'un être a de commun avec d'autres êtres, n'estce pas l'atteindre partiellement dans sa réalité même? Nous ne nous en formons par là, si Ton veut, qu'un dessin schématique ; mais ce dessin n'est pas, ainsi qu'on le prétend, comme les signes algébriques, substituts de grandeurs qui n'ont aucune proportion naturelle avec eux ; il reproduit au moins certaines grandes lignes du réel, vues sous un angle que la critique pourra approximativement déterminer. Tout ce que représente l'idée abstraite, peut-on encore nous dire, ce sont des rapports, ce sont des contours. Oui, peut-

être, si l'on ne veut tenir compte que de ce qu'elle a d'absolument clair ; car la clarté n'existe ici-bas pour notre esprit, comme pour nos sens, que là où il perçoit des différenciations, donc des limites ; mais, dans l'intérieur de ces contours, et aux deux extrémités des traits d'union intellectuels, il y a la notion de l'être, à la fois obscure et pleine, qui constitue le positif et le solide de nos représentations abstraites. Négliger de l'y apercevoir revient, en effet, à les vider de leur contenu et à leur enlever leur principal rapport avec le réel. On le fait trop souvent. INIais, en tout cas, elles sont injustes, les railleries qui ont cours aux dépens de la philosophie intellectualiste, si on confond indistinctement toutes les formes de celle-ci avec des systèmes qui auraient la prétention d'étreindre toute la réalité dans nos concepts. Elles n'y ont pas regardé de près, quand elles s'attaquent si facilement à l'aristotélisme ancien, ou à celui de la bonne époque médiévale — à moins qu'il ne faille, pour le combattre avec avantage, faire la sourde oreille aux protestations de tous ceux qui ont repensé et revécu cette philosophie, et n'en vouloir considérer comme interprétation authentique, que celle oii l'a desséchée un psittacisme de maîtres d'école. D'être interprété ainsi, c'est pourtant le malheur qui peut arriver à tout système, et le moralisme aussi, s'il devient jamais doctrine officielle et scolaire, en saura quelque chose. Ne rejetons pas toutes les responsabilités sur les Grecs, qui sont des morts. Demandons-nous plutôt si l'on a vraiment ruiné

OU dépassé le point de vue d'Aristole. A nous il semble que le vrai progrès de la philosophie n'a consisté qu'à le perfectionner et à l'étendre.

La science positive a rendu l'instrument plus fort et plus pénétrant. D'ailleurs, le criticisme non plus n'est pas venu pour rien; il en demeurera au moins une mise en demeure adressée pour longtemps aux philosophes de se méfier des synthèses rapides et des formules trop exhaustives. Ainsi deux influences se sont combinées dans les esprits. Nous tenons à la science, et jamais nous ne nous croyons en droit de nous en passer, dès lors que nous prétendons donner à nos connaissances leur sûreté maxima; d'autre part, nous voyons bien que la Science en général n'atteindrait pas vraiment son propre but, si nous ne la complétions, même en sa théorie, par des connaissances d'un mode moins abstrait, dont elle-même nous indique le moyen de bien user. La science, à ses degrés divers, n'est, somme toute, qu'un intermédiaire entre les premières intuitions et les intuitions supérieures qui, grâce à elle trouvent une base et se distinguent des rêves. Enfin, comme chrétiens, nous avons la joie de constater que, à prendre ainsi les choses, nous ne faisons que rentrer dans la tradition philosophico-théologique de l'Église; tradition d'une synthèse féconde qui emporte les regards bien loin par delà tout ce que nous promettrait un certain intellectualisme — avec le positivisme, le phénoménisme, l'historicisme, etc., ses cousins pauvres — ou, en face d'eux, n'importe quelle philosophie de

la liberté, et n'importe quel système flottant entre Renouvier et Platon.

L'esprit de la synthèse est de réaliser une fusion de plus en plus intime^ mais toujours intellectuelle, entre nos deux modes de connaître : fusion possible car il n'y a pas tant d'hétérogénéité qu'on veut en mettre parfois, entre le subjectif et l'objectif de notre vie pensante. Sans être le moins du monde idéaliste, ni confondre les réalités avec leurs types intentionnels, nous savons cependant que des pensées sont à la racine de notre être, comme d'autres en couronnent le sommet, et, des unes aux autres, ce sont encore des pensées qui règlent le passage. C'est que nous sommes bien, en effet, « solidaires de Dieu et de tous les êtres » : une longue suite de générations pensantes nous a fait notre tempérament physique et mental, et notre place sur la terre ; l'équilibre des forces de la nature, et l'aide de nos semblables nous conservent cette place ; et de plus, si nous pénétrons tout au fond de nousmêmes et delà nature, parmi de mystérieuses ténèbres nous distinguons au moins ceci : c'est que les lois constitutives de tous les êtres, les plus secrètes, les plus immanentes, sont encore de la pensée, pensée qui est devenue nature ou vie créée, en se réalisant, pensée de l'Être infiniment sage, de Dieu créateur. Et ces autres réalités intimes, qu'un intellect approfondi par la sainteté elle-même ne pourra jamais concevoir comme il faut ici-bas, je veux dire la grâce et tout l'organisme surnaturel, que sont-elles encore, sinon la

réalisation d'une idée spéciale de laBonté rédemptrice ? Or, toutes ces pensées d'Autrui, qui sont à la base de notre personnalité, c'est de l'intelligible, plus parfaitement intelligible en soi que ne le sont les pensées humaines conscientes. Lorsque celles-ci travaillent à se hausser jusqu'à celles-là, alors, dirons-nous avec M. Laberthonnière, nous complétons l'unité de notre être, en nous ramenant à notre principe. Notre pensée en effet, n'est pas autre chose qu'une assimilation de nous-mêmes, par la conscience, aux pensées qui, en dehors de cette conscience, dirigent la vie du monde dont nous sommes une partie. Or, ce qui était d'abord inconscient peut devenir conscient sans y rien perdre. Nous avions des forces latentes, nous apprenons à la fois à les connaître et à les diriger, pour en grandir les effets ; mieux on a su les faire passer dans le domaine de la conscience, plus il sera facile de vivre et d'être soi-même, avec intensité. Telle fut l'évolution vitale des génies et des saints : ils travaillèrent avec persévérance à égaler leurs pensées à ces pensées d'Autrui, dont quelques-unes étaient devenues en eux chair et sang, fond de l'esprit et du cœur, grâce et vocation. Ramener tous les instincts légitimes, qu'ils viennent de la nature ou de plus haut, à des pensées conscientes, voilà le but supérieur de la culture intellectuelle. Puisque toutes ces forces gagnent en précision et en intensité à mesure que notre pensée logique sait nous les dire en formules (quoiqu'elles débordent toujours leur expression mentale), il faut

donc admettre que la pensée pure, combinatrice d'universels, n'est pas une addition hétérogène et presque négligeable faite à notre vie; au contraire, entre tous les phénonnènes vitaux, elle a une vraie primauté. C'est elle, avec la bonne volonté, qui actualise notre vie potentielle; et la bonne volonté ne devient efficace que par elle, n'apprend que par elle à réaliser l'accord de notre existence avec la Pensée qui est au fond. Voilà encore une vérité — la troisième — que nous voudrions voir indiscutée.

Nous touchons maintenant à la solution du problème ; mais je voudrais faire remarquer que l'enseignement chrétien confirme cette primauté delà pensée; car il met la contemplation au-dessus de la simple action, et assigne comme fin dernière à toute notre existence la possession d'un Être sur lequel nous ne pouvons agir — c'est Lui qui nous crée — que nous pouvons seulement contempler et chérir d'un amour proportionné à la profondeur de ce regard éternels Même en cette vie, la pensée spéculative, ou contemplative, a dans toutes les actions et les joies vraiment humaines une part qu'il ne faudrait pas méconnaître. Passons en revue tout ce qui est capable de passion-

* On dira peut-être que des pensées d'où sorl immédiatement l'amour ne sontpas des pensées abstraites, mais des actions. Je le veux bien ; mais, en ce cas, il ne faut pas met'r^ d'opposition si rigoureuse entre abstraction et action, car il est avéré que toute opération abstractive peut être cause immédiate d'un état affectif, d'une complaisance mise, soit dans l'objet, soit dans l'acte même de penser.

ner des hommes vraiment hommes, et nous verrons que les entreprises les plus ardues, les peines les plus grandes que ne leur imposait pas le slruggle for life, les hommes s'y sont jetés, soit par vertu, soit en vue de jouir quelques instants d'une extase où ils n'auraient plus qu'à regarder, où ils n'agiraient plus qu'en aimant ou en admirant. Sans monter jusqu'à ces rares sommets de la joie humaine, il est encore assez remarquable que toute spéculation qui passe à l'état d'habitude, d'habitude simplement professionnelle, tende à communiquer à ceux qui la pratiquent une certaine égalité d'âme propre aies rendre, cœteris parihus^ plus heureux que les autres. On connaît cette influence de l'étude. On sait aussi que ce n'est pas l'action pure et simple, à laquelle la pensée ne sert que de régulateur, qui fait l'idéal du savant ou de l'artiste; or le savant et l'artiste ne sont-ils pas des types humains?

Le plaisir de penser est donc, par lui-même, souverainement humain. Les Grecs le proclamaient bien haut; et le christianisme, qui a trouvé la thèse faite, l'aconfirmée et agrandie infiniment en assignant comme but à tous nos efforts terrestres un acte de vision éternelle de la Vérité même. Gela étant, peut-on dire qu'il a changé radicalement le point de vue hellénique ?

Il faut reconnaître ceci, à l'immortel honneur des Grecs : ils ont allumé le flambeau qui devait éclairer la marche de l'humanité future à travers les replis ténébreux de ce monde de contingences où eux osèrent

à peine entrer : ils ont créé l'esprit scientifique. Ils préférèrent les considérations statiques ; mais la méthode scientifique le veut ainsi. Ils n'allèrent pas bien avant dans l'étude des individus et de l'action ; c'est que, pour pénétrer scientifiquement le singulier, il faut être parvenu à exercer une grande maîtrise sur les idées générales, et les Grecs étaient des commençants. Leur aversion pour l'individuel n'allait d'ailleurs pas jusqu'à leur interdire de s'occuper de morale ; et d'une façon supérieure : témoin V Ethique d'Aristote ^ Ils subordonnèrent toute vie active à la contemplation ; mais eurent-ils tort en principe? Ils débordèrent de confiance en leurs spéculations ; on le pardonne volontiers aux initiateurs. Mais voici un reproche plus sérieux à leur faire. En comparant la hauteur de leur idéal à la taille moyenne des individus, ils s'apercevaient qu'il est accessible à peu d'entre eux. Cette vue les jetait dans des conceptions sociales qui nous révoltent aujourd'hui : la plupart des hommes étant, selon eux, de simples ébauches d'humanité, n'existaient que pour fournir des instruments de bien-être à quelques privilégiés,etrendrepossibleau moins à ce petit nombre d'hommes l'accès à une vie vraiment humaine. Triste théorie ! mais souvenons-nous, pour être équitables, que ces Grecs étaient païens ; et comme elle était sombre, au fond, cette vie des sociétés que n'éclairait pas l'Évangile ! Mais nos sociétés modernes elles-mêmes,

* Aristoteeût été bien surpris s'il avait prévu qu'on l'accuserait un jour d'avoir méconnu l'activité et les puissances actives.

quel aspect prendraient-elles à des yeux qui n'auraient plus que des regards apolliniens ou dionysiaques ? A ces yeux-là, l'hyperaristocratisme nietzschéen pourrait bien ne pas apparaître, comme à nous, une altitude déclamatoire ou un cas pathologique. A fortiori^ l'antiquité — quelle que pût être sur les grandes âmes d'alors l'action déguisée de la grâce divine — n'a jamais vu assez clair pour considérer comme un devoir le dévouement à des milieux sociaux inférieurs, où le mal et la vulgarité paraissaient irrémédiables. L'espérance de faire de la terre le royaume des cieux n'était pas encore née, parce que de purs hommes ne pouvaient pas la faire naître et la répandre dans l'humanité, où sa persistance est un miracle.

Quand on oppose notre idéal chrétien à celui des Grecs du iv^ siècle avant notre ère, il est trop facile de forcer l'antithèse." M. Laberthonnière montre bien que la foi dont nous vivons, nous donne une « science de l'individu » que les Grecs ne pouvaient trouver dans la contemplation de leurs idées générales. C'est vrai, et la formule est heureuse. L'enseignement chrétien, ajoute-t-il, qui doit former notre intelligence, réside essentiellement dans la connaissance de faits qui sont humains et concrets, mais d'une telle nature qu'ils servent à projeter une lumière divine sur le fond même des choses, et constituent à eux seuls une histoire qui est plus que de l'histoire, et une métaphysique qui est plus que de la métaphysique. C'estencore vrai ; seulement l'élément critique, rationnel, n'est pas

étranger à cette histoire-philosophie ; n'intervient-il jamais qu'après coup, cet élément critique, et lorsque nous avons déjà la foi ? ne peut-il aucunement servir à préparer l'intelligence, huniano modo, à la réception de cette vertu divine ? Notre réponse ne saurait être aussi radicale que celle de M. Laberthonnière. Car il se peut que l'histoire critique ne serve pas à l'éveil du sentiment religieux informe, ou même, pour concéder davantage, à cette foi surnaturelle presque totalement implicite, où il est concevable que certaines conversions s'arrêtent ; mais dès qu'il s'agit d'opter entre des confessions ou des symboles, est-ce que, alors, concurremment avec les inclinations personnelles et les influences de milieu, l'histoire, l'histoire critique, n'aura pas à dire son mot, le mot décisif quelquefois ? Puisqu'on admet qu'elle puisse servir à « consolider » une foi déjà acquise, pourquoi Dieu n'en ferait-il pas son instrument partiel pour y prépare?" une âme ? En tout cas, des études historiques consciencieuses peuvent détruire bien des prétextes pour ne pas croire, chez un homme impartial dont le sens religieux est déjà mis en éveil. La même chose peut se dire de toutes les sciences qui ont des points de contact avec la religion. Toutes peuvent au moins aspirer à un rôle de removens prohibens, et souvent à une influence plus positive. Chez beaucoup de convertis, la foi, autant qu'on en peut juger, ne serait pas née s'ils n'avaient vu au préalable la possibilité d'un accord d'ensemble entre le dogme et les données certaines de ces scien-

ces-là. Si cette condition fait défaut cliez d'autres, c'est que leur simplicité, ou bien un concours plus ou moins extraordinaire de faits ou d'idées, y a suppléé, seulement sans doute pour un temps.

Ainsi quand on nous parle, mais pas seulement au titre de suppléance, d'une « science de l'individu » qui remplacerait toute considération universelle et critique, réfléchissons au sens de ces mots. Pas plus qu'il n'y a d'individualisme intelligent qui ne comprenne des sentiments sociaux, il ne saurait y avoir de connaissance exacte et sûre du propre de l'individu qui ne se présente comme le complément d'autre chose : cette autre chose est la connaissance de ce que l'individu a de spécifique. — Quand on nous parle de Va unification concrète des faits » opérée en interprétant Imtention d'où ils procèdent et qui leur donne une unité organique ou constitutive ; quand on l'oppose à l'unification par abstraction, réfléchissons encore. Cette (( unification concrète » n'aura jamais que la valeur d'un à peu-près, si elle ne s'appuie sur quelque nécessité d'essence. En effet, pour connaître une libre intention, il faut connaître l'idée qui la dicte et la spécifie; pour rattacher une série de faits à telle intention, donc à telle idée, il ne suffit pas de considérer quelque chose d'extrinsèque à ces phénomènes, comme leurs rapports de continuité ou de contiguïté ; on ne peut les faire sortir d'une même intention que si l'on découvre entre eux des liens intrinsèques, et on n'arrivera à découvrir de tels liens que par la constatation

de leurs rapports de similitude et de causalité ; mais alors on entrera dans labstraction et la science spéculative. L'(( unification concrète )>, si elle est valable, est comme la résultante d'unifications toutes plus ou moins abstraites. Jamais, en négligeant ces dernières, on n'établira de synthèse, religieuse ou autre, admissible pour des esprits exigeants.

Que penser, en fin de compte, de l'cc Idéalisme grec», et du « Réalisme chrétien » ? Assurément, le sens de la vie humaine s'est transformé par le Christ. Mais y a-t-il eu substitution ? Non, le mot est trop fort. L'idéal grec, tel que le formulèrent surtout Platon et Aristote, était vraiment humain dans son idée foncière et ses grandes lignes. Le christianisme l'a adopté, en l'élevant et en l'étendant. Au lieu de la contemplation passagère et abstraite du divin, réservée aux métaphysiciens, il a proposé auxhommes la contemplation amoureuse et éternelle de Dieu dans son essence, et, pour y atteindre, le moyen surnaturel de la grâce. Au lieu d'en faire l'apanage de quelques privilégiés, jugés seuls capables de réaliser suffisamment en eux l'idée d'homme ou de chrétien, il l'a offerte à tous, aux humbles, aux pauvres, aux esclaves, aux filles de joie, qui peuvent les uns et les autres, sous l'action de la grâce du Ressuscité, devenir des princes dans le royaume des cieux. Platon, Aristote, les stoïciens, n'avaient pas su quelles ressources d'harmonie offre l'instrument humain sous la touche de Dieu Artiste ; l'enseignement chrétien presse tout le monde indistinctement, de viser beau-

coup plus liaut que tous leurs rêves de grands hommes. En donnant la foi au Dieu Père, l'Evangile a créé la foi à la personnalité humaine ; il est même frappant de voir combien les luttes théologiques des premiers siècles ont contribué à révéler l'importance capitale de cette notion de personne, que l'antiquité païenne avait dédaignée comme trop compliquée et trop obscure. Oui, c'est le plus prodigieux changement qui se soit vu sous les cieux ; mais ce n'est pas une substitution. Il existait un idéal vague et branlant, essentiellement incomplet, gâté par l'étroitesse humaine, à la fois par la timidité humaine et par l'orgueil humain ; et subitement la parole du Christ le pénètre, le restaure, l'achève et le précise en le divinisant, puis, avec une séduction toute divine, le répand dans l'univers entier, et fait que des millions dhommes y conforment leur vie. Le contraste entre l'avant etl'après n'a pas besoin qu'on le force.

Laissons aux Grecs le mérite d'avoir vu le but confusément, et d'avoir clairement fixé la hiérarchie de nos fonctions, et la méthode fondamentale de toute recherche. Tout cela, grâce à eux, l'humanité l'a acquis pour toujours. Cette gloire, nous ne devons pas la leur ôter, nous chrétiens et catholiques. L'Église reconnut bien vite l'afiinité de l'esprit de cette philosophie avec son propre esprit. Ce ne fut point le hasard, ni la seule poussée des circonstances, qui lui en fit adopter les méthodes, les théories et les formules pour aider à son travail dogmatique. Elle n'a pas cherché à

concilier ses croyances avec ce qui leur était si inférieur ; mais les Grecs ayant déjà entrevu, de très loin, la loi du fond des choses et le but de la vie avaient, dans leurs synthèses, produit comme une ébauche humaine des croyances chrétiennes ; ces synthèses, l'Église les adopta, comme lui fournissant d'excellents moyens d'expression^ de ses propres doctrines. En trouvera-t-elle un jour de meilleurs dans une nouvelle philosophie, qui soit autre chose qu'un développement de l'ancienne ? Dieu le sait; mais, en tous cas, cette synthèse problématique ne pourra se substituer aux systèmes traditionnels qu'à certaines conditions : il faudra qu'elle soit d'une portée aussi vaste, aussi sûre, aussi humaine que ce qu'elle remplacera; que, sans se rattacher exclusivement au moralisme ni à l'intellectualisme, elle harmonise les deux dans une unité saisissable pour l'intelligence scientifique. Sous quelque forme que ce soit, l'ambition de tous les penseurs chrétiens doit être de faire progresser dans le monde religieux ce réalisme idéal.

* Et rien d'autre ; voir les articles suivants.