CHAPITRE IV

M. Edouard Le Roy demande : « Qu'est-ce qu'un dogme ? » Le problème est posé avec franchise, une solution indiquée avec réserve-. Si, pour indiquer la nôtre, nous devions entrer dans la critique philosophique des détails de l'article auquel nous répondons, il nous faudrait soumettre au lecteur des réflexions bien nombreuses et bien longues. Mais, autant que faire se peut, je me propose d'écarter de ces pages tout ce qui aurait l'air d'une discussion philosophique proprement dite. Qu'on ne se méprenne point sur ma pensée au point de se figurer que je regarde la philosophie comme étrangère à ces débats. Mais, pour porter utilement la question sur ce terrain, trop de négociations préliminaires sont requises. Il faut parfois se contenter, en attendant mieux, de s'appuyer sur les rares principes

* Q«inz«zne,l«'' août 1905. J'ai simplement allégé l'article et apposé quelques notes.

* Voir la Quinzaine de 16 avril, 16 mai, i^^, 16 juin. 1" et 16 juillet 1905.

communs à tous ceux qui saventpenser. A cette réserve \ les discussions ne gagnent pas en profondeur; elles \ peuvent n'être pas toujours dénuées d'efficacité, cepen- \ dant. Or, dans le cas présent, M. Le Roy, abstraction I faite de toute philosophie particulière, me laisse un j terrain assez large pour y construire une réponse motivée à sa question.

M. Le Roy parait avoir meilleure opinion que nous de la valeur intrinsèque des objections qu'il signale^ ; il ne laisse pas de s'en dégager, cependant, puisqu'il maintient avec force l'objectivité du dogme chrétien, du surnaturel.

Seulement, il ne croit pouvoir en arriver là qu'à la condition de sacrifier toute conception « intellectualiste )) du dogme, comme étrangère à la vraie tradition catholique. Il entend par conception « intellectualiste » celle qui « tient pour second et dérivé le sens pratique et moral du dogme, et place au premier plan son sens intellectuel estimant que celui-ci consliitie (souligné) le dogme, tandis que l'autre est une simple conséquence (souligné) » (p. 508).

Nous voulons chercher avec lui quelle conception il faudrait mettre à la place, et voir à quel point cette conception nouvelle différera en espèce de celle qu'on a jugée caduque. Sans examiner le détail des pages 509 à 512, où M. Le Roy prouve que le dogme ne saurait être assimilé à un théorème dont on connaîtrait l'exposé

* Voir les articles de MM. Wehrlé et Le Roy, dans la Revue biblique de juillet 1905 et janvier 1906.

sans la démonstration, attachons-nous à la partie constnictive de son article.

La formule des dogmes,, au point de vue strictement intellectuel, a « d'abord un sens négatif, parce que les termes en ont été choisis en fonction de certaines erreurs qu'il s'agissait d'exclure. C'est un point sur lequel l'auteur insiste avec un sens historique juste. La formule même de la plupart des définitions de foi : SI guis dixerit analhema sil, paraît suffire à prouver la vérité de la première partie de la thèse qu'il propose.

Je voudrais, moi, analyser davantage ce caractère (( négatif )>. Soit l'exemple choisi par M. Le Roy : « Dieu est personnel. » Cette proposition n'est pas un dogme proprement dit aux yeux des théologiens, qui croient qu'on peut la démontrer; mais peu importe. En quoi celte proposition, quand j'y adhère, fait- elle progresser ma connaissance de Dieu? En ce qu'elle m'apprend que « Dieu n'est pas impersonnel »; en d'autres termes, qu'il n'est pas a une simple loi, une catégorie formelle, un principe idéal, une entité abstraite, non plus qu'une substance universelle, ou je ne sais quelle force cosmique diffuse en tout* ».

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C'est parfaitement exact; une fois que jai admis quil est un Premier Etre, de manière ou d'autre, la proposition : « Dieu est personnel » n'ajoute à cette connaissance ni plus ni moins que cela. Mais c'est déjà quelque chose; cest un renseignement de haute valeur qui m'est donné sur la nature de ce Dieu. Dès que je le possède, je ne suis plus du tout agnostique. Et voici pourquoi.

Il me fallait, pour nommer le Premier Être, m'en être fait quelque représentation, au moins symbolique ; je n'avais puy arriver qu'en utilisant d'une manière quelconque mes représentations déjà acquises. Or, toutes mes représentations acquises étaient celles dètres personnels, comme moi et mes semblables, ou de choses impersonnelles, comme toutes les pures idées, ou toute réalité qui ne me paraît pas douée d'une conscience du genre de la mienne. Je n'avais et je ne pouvais rien avoir dans l'esprit qui ne rentrât nécessairement dans l'une ou lautre de ces catégories. Admettons que j'eusse été tenté de me faire une représentation du Premier Etre dont je n'aurais emprunté les éléments quà la catégorie de l'impersonnel; je n'aurais attaché ma pensée qu'aux analogies quon peut se figurer entre Dieu et les astres, les agents physiques, les lois mathématiques, ou ce qu'on voudra, sans rien y mêler qui ressemblât à la conscience humaine. Mais une autorité à laquelle j'ai donné ma confiance intervient alors et me dit : « Dieu n'est pas impersonnel. » Gela revient à déclarer que j'avais tort de ne chercher mes analo-

gies que parmi les entités ou choses dénuées de ce que je nomme « personnalité ». Pourquoi donc? Serait-ce en tant que ces choses existent., ou sont données, tout aussi bien que ma propre personne, qu'il m'est interdit de les regarder comme les meilleurs symboles de Dieu ? Non, assurément. G est donc strictement en prenant ces êtres sous l'aspect de leur défectuosité, à cause de la négation qui les distingue des autres êtres, qu'ils sont inaptes à cet emploi, et que je dois leur refuser la similitude avec la grande Réalité symbolisée. Mais, s'ils ne sont pas aptes à me représenter Dieu convenablement jDa7Te quHls ne sont pas personnels^ j'en conclurai immédiatement que, s'ils appartiennent à la catégorie des autres que je nomme « personnels », ils y seront plus aptes. C'est donc [dans la ligne des êtres personnels que je dois chercher l'analogie. Dès lors, une orientation ^ fixe est donnée à ma pensée. Quelle que soit la réalité divine, je suis sûr qu'elle a moins de rapport avec les réalités créées qui ont été exclues pour leur impersonnalité, qu'avec celles qui n'ont pas été exclues. C'est ce quej'exprime en disant : (( Dieu est personnel ». Sans doute, je ne m'explique pas complètement en quoi consiste cette personnalité que j'attribue à Dieu; car l'orientation donnée à ma pensée est encore trop générale, il peut y avoir des

^ Il est évident qu'une orienlatlon dans l'ordre de la connaissance implique déjà une vraie pensée, et pas seulement une attitude extérieure. Ceci soit ditpour qu'on ne donne pas un sens trop exclusivement pragmatiste à ce terme d'orientation que l'emploierai souvent dans la suite.

152 l-ÛI ET SYSTÈMES

modes de personnalité si divers ! Cependant, je tiens déjà un renseignement qui peut compter, et ce renseignement, si vague qu'il soit, est positif. M. Le Roy dit que la proposition «Dieu est personnel » est négative, parce qu'elle équivaut rigoureusement à cette autre: « Dieu n'est pas impersonnel. » Maison pourrait dire aussi bien que cette dernière est, au fond, positive, attendu que la « négation d'une négation » (impersonnel = non personnel) est une affirmation. Les deuxidées, en effet, ne sont pas opposées comme le sont des contraires, comme blanc et noir; il y a beaucoup de nuances entre ces deux extrêmes, et" beaucoup de choses ne sont ni blanches ni noires. Mais tout ce qui n'est pas personnel est impersonnel, il ny a pas de milieu; la note à' impersonnel convienl à toute espèce de choses qui n'ont de commun entre elles que la négation d'un caractère déterminé entre mille. Ainsi je ne suis plus agnostique sur le point de la nature de Dieu; si je l'étais encore, je n'aurais pas de raisons suffisantes pour déclarer que cette représentation ou tel symbole est, en soi, préférable à toute autre représentation ou tout autre symbole ; et mon renseignement, je le répète, qui demande à être encore précisé, n'en est pas moins intellectuel, et de toute première valeur.

Autre exemple. Je dis que Jésus est ressuscité. Je nie par là qu'il soit demeuré, à la façon des hommes ordinaires qui quittent ce monde, en un certain état dont j'ai une idée fort distincte, celui de mort corporelle. J'affirme donc qu'il est dans létat de vie, attendu

que, pour un être capable de vie, il faut ôtie mort ou non-mort, c'est-à-dire vivant. Il y a bien des degrés de vie ; mais dès qu'il en subsiste un seul, parmi tous ceux que je connais, il n'y a pas de mort. Peu importe que la raison de cette vie qui suit la résurnxtion échappe à mon analyse. On peut distinguer pertinemment ce qui est vivant de ce qui est mort sans penser aux quelques conditions de la mort et de la vie que notre science a pu découvrir et formuler pour les êtres animés qui se meuvent dans le champ de notre expérience ordinaire. S'il fallait, pour constater avec certitude le fait de la vie, se demander d'abord où en sont les conditions essentielles, scientifiquement parlant, on devrait croire qu'il n'y a que des biologistes, des médecins, des philosophes attitrés, à comprendre ce qu'ils disent quand ils prononcent ces mots de vie et de mort, et à les employer à propos. Je ne connais pas de technicien si intellectualiste qu'il voulût pousser jusque-là l'exclusivisme professionnel.

Nous allons donc plus loin que M. Le Roy en ce qui concerne l'étendue du « sens intellectuel », à reconnaître aux dogmes du seul fait de l'exclusion de certaines interprétations fautives. Mais, pas plus que lui, nous ne voulons nous en tenir à cette considération-là ; il faut trouver aux dogmes un sens plus précis, — que ce nouveau sens soit encore, ou ne soit plus, intellectuel à proprement parler.

Or, « un dogme a surtout un sens jyratiqice (souligné). Il énonce avant tout wwq prescription d'ordre pratique.

Il est plus que tout la formule d'une règle de conduite pratique^.

D'une manière, j'admets fort bien, avec quiconque veut réfléchir, la vérité de ces propositions. Je considérerais comme un anthropomorphisme échappé à d'étranges pédants l'idée que Dieu nous obligerait à croire des assertions obscures jusqu'à l'incompréhensible, qui n'auraient pas une très grande importance au point de vue de l'action religieuse par laquelle nous faisons notre salut. Et je veux que cette importance qu'elles ont résulte d'un vdi^^ovi intrinsèque , immédiat ou non, avec la pratique de la vie.

Seulement, je tiens à bien préciser ce que j'entends par le mot spéculatifs que j'oppose à pratique. Xdi^i^qWq vérité spéculative toute proposition qui est ou demeure vraie indépendamment de lusage pratique qu'on en peut faire; qui n'est pas rendue vraie par mon action humaine, mais peut, au contraire, conditionner cette action et lui servir de règle. Ainsi, toute loi, toute généralisation, même dans l'art, les métiers et la morale, est spéculative, si c'est une vraie loi et une vraie généralisation. Quand même, en effet, aucun homme vivant n'honorerait son père et sa mère, il n'en serait pas moins vrai que \ homme doit honorer ses parents'^.

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■ Ces vérités sont appelées par les théologiens : spécidativopratiques ; elles se distinguent des spéculatives pures en ce que ces dernières ne supposent pas, pour être intelligibles, l'idée de fin, tandis que les premières, maigre le caractère d'universalité grâce auquel elles commandent l'action individuelle, seraient

A LA KECHEUCHE d'uNE DÉFINITION DU DOGME 155

Ainsi, il y a des affirmations spéculatives dans la conscience comme dans la science; les unes impliquent un rapport à l'action, les autres n'en impliquent pas, au moins de si immédiat ; elles n'en sont pas moins spéculatives dès qu'elles expriment ou tendent à exprimer quelque nécessité de nature. En ce sens, toute activité intelligente et humaine, étant soit pure connaissance, soitconditionnée par des connaissances qui ne dépendent pas d'elle, sera une spéculation ou bien reposera, au moins en partie, sur la spéculation.

Revenons au « positif » des dogmes, tel que Ta vu M. Le Roy. Le dogme a une valeur positive en tant quil nous commande une conduite pratique, et ce précepte même enferme l'affirmation implicite que « la réalité contient (sous une forme ou sous une autre) de quoi justifier comme raisonnable et salutaire » la conduite commandée ^

Admettons — quitte à y revenir — que tous les dogmes, sans exception, aient cette valeur préceptive. Il nous reste à nous rendre un compte exact de <( l'affirmation implicite ».

Pour nous, il n'y a qu'une manière de la comprendre, et les exemples choisis par M. Le Roy en mettent

des propositions dépourvues de sens, s'il n'y entrait la notion d'une fin à atteindre, d'un bien à réaliser, notion que l'intelligence ne peut acquérir que consécutivement à des appétits ou à des attraits de la volonté ; mais ces attraits primitifs et universels ne se confondent nullement avec l'action individuelle délibérée, objet des jugements pracLico-praliques . ' Page 517.

le sens en pleine lumière. Une certaine ligne de conduite nous est prescrite par le dogme (ou en raison du dogme), vis-à-vis de l'Inconnu divin. Cette conduite est parfaitement déterminée, et notre adhésion au dogme entraîne, ou plutôt contient, l'affirmation décidée qu'elle est parfaitement légitime. Nous nous déclarons ainsi, par notre foi, la réalité d'une relation dont nous sommes un terme, relation antérieure à notre conduite, et indépendante de celle-ci, qu'elle règle et justifie. Si cette relation, en effet, n'était pas réelle, notre attitude, inspirée de quelque idée chimérique, ne saurait être que blâmable, ou inutile, ou vraie seulement d'une vérité relative et changeante; toutes hypothèses que M. Le Roy et nous, en vrais catholiques, nous repoussons.

^iais voyons bien alors les inéluctables conséquences de noire affirmation.

Une relation entre nous et un terme surnaturel, placé de soi hors de la portée de notre intelligence, nous est donnée comme réelle. La relation en question est définie comme étant, de toutes nos relations concevables ou imaginables avec Dieu, celle qui est de nature à justifier telle attitude; attitude d'ailleurs clairement conçue de nous, puisque nous devons la prendre librement. Ainsi, nous connaissons : l*" un terme de la relation, c'est-à-dire notre individualité consciente et volontaire; 2° l'espèce de la relation elle-même qu'il est nécessaire d'admettre de nous à cet objet pour que notre conduite soit raisonnable. Par le fait même,

A LA RECHERCHE d'uNE DÉFINITION DU DOGME 157

plus OU moins obscurément, nous connaissons aussi le fondement de cette relation dans l'objet. Et c'est d'une connaissance spéculative, puisque ce caractère de l'objet nous est donné comme la règle de notre action et qu'il y est donc présupposé, bien loin d'en dépendre^ Nous avons dégagé l'unique inconnue d'une équation qui est de la forme la plus simple, parce que tout le monde, savant ou ignorant, est tenu de la résoudre.

Par exemple, il est évident que si l'Etre premier et infini n'avait pas, aussi certainement que moi et à un bien plus haut degré que moi, une conscience, s'il était aveugle, sourd et enchaîné par ses propres lois, il me serait tout à fait inutile de l'invoquer et de me prosterner en son honneur — à moins que ce ne fût pure affaire d'entraînement ascético-poétique. Il lui faut cela pour être personnel. Si je ne pouvais affirmer spéculativement qu'il est personnel, je ne saurais non plus être convaincu pratiquement que j'ai raison de l'invoquer. Tout au plus aurais-je le droit de me dire :

Si le ciel est désert, nous]n'offensoiis personne, •

et, pour le cas où il ne serait pas désert, nous tentons la chance... Une religion qu'eût permise Stuart-Mill. Mais cela s'appellerait-il encore une adhésion au dogme? Non, il faut que je sache Dieu véritablement

* Peu importe, d'ailleurs, que notre action puisse réagir à son tour sur notre connaissance spéculative, pour l'affermir et l'étendre ; comme c'est le cas dans toutes les choses de foi aussi dans la plupart de nos connaissances naturelles.

personnel, comme moi et beaucoup mieux que moi. Je ne lui attribue la personnalité, ainsi que je l'expliquerai bientôt, que eminentiori modo ; je ne puis défmir ce mode, qui dépasse la portée de mon esprit, car il est l'absence de toutes les conditions que, par une invincible association d'idées, si je suis psychologue surtout, je joins à la notion de personnalité. Cependant, quand je parle de la personnalité de Dieu, il ne faudrait pas me dire que je ne pense rien de positif ni d'intellectuel.

Voyons encore le dogme de la Présence réelle ^ Il veut dire, ou plutôt il entraîne comme conséquence, que je dois avoir devant l'hostie consacrée une attitude semblable à celle que je prendrais en face de Jésus devenu visible. Ou, en parlant plus exactement, car on ne saurait trop mettre d'exactitude en ces matières : Je rends un culte d'adoration à l'hostie consacrée, avec les témoignages de respect que je donnerais à Jésus devenu visible, parce que je crois, je connais par la foi un fait inaccessible à mon observation. Quel est ce fait ? Ce n'est certes point que le corps de Jésus, se dédoublant par l'effet de la consécration, et se projetant en quelque sorte hors de lui-même, soit venu du ciel se contracter pour occuper la place exacte qui paraît occupée par du pain; ni que, tout baigné qu'il soit dans le milieu fluide, comme le pain l'était précé-

' Avec celui de la Transsiibsiantiation,qiii en est, à un certain point (le vue, comme une sorte de corollaire.

demment, il arrête par sa puissance les rayons lumineux qui pourraient le décèlera mon œil; ce n'est pas, en d'autres termes, qu'il soit venu se changer en pain. Non, le fait que je connais par la foi, c'est que, dans cette hostie, où l'analyse du laboratoire, après comme avant la consécration, ne découvrirait que les éléments du pain, les paroles sacramentelles ont opéré un changement, en ce dernier fond insaisissable de la chose, qui échappe aux investigations de toute science positive, et que la philosophie courante appelle du nom assez mystérieux de substance. Ce changement a été si radical, que désormais, en quelque temps et quelque lieu que je consomme cette hostie, je me trouverai uni à Jésus, à Jésus tout entier, corps, âme et divinité, autant et plus que ne le fut, à la dernière Gène, le disciple aimé, lorsqu'il posa sa tête sur la poitrine du Maître. Cette union, en dehors de l'espace et par-dessus toutes ses lois, se produira par un contact indéfinissable entre la partie inconsciente de mon être, celle qui est la plus intime, et la partie la plus intime de l'humanité de Jésus. Mais si je me suis disposé, selon mes forces spirituelles, à bien profiter de cette union, j'en ressentirai l'effet et le signe dans ma vie consciente, qui en sera tout illuminée, restaurée, rafraîchie ; et ces grâces ne seront pas un effet lointain et détourné de la volonté de Jésus, réalisé au moyen de quelque intermédiaire du monde spirituel, ce sera son œuvre directe, exclusivement personnelle. Je serai mis, par cette commu-

nion, dans un tel rapport avec le corps de Jésus vivant que, demeurant au lieu où il règne, il agira cependant sur moi, sans plus d'interposition d'instrument ou d'agent étranger que si nos deux corps étaient mis en contact sensible. Ce nouveau rapport entre les hommes et le Verbe fait chair, qui s'établit du fait des paroles sacramentelles, et d'oii résulte une telle immédiation, un pouvoir d'union si personnelle entre le Sauveur et ceux qui s'approchent dignement de la table sainte, comment l'appeler autrement qu'une présence de l'Homme-Dieu ? Présence réelle, et non virtuelle, non métaphorique, non morale. Je ne puis la définir comme une relation spatiale, car elle n'est sûrement point cela; mais, sans réussir à me l'expliquer, je crois qu'elle est plus parfaite, plus intime, et, oserai-je dire, plus positive qu'une présence locale ; mon esprit a reçu de l'Église catholique ce sublime enseignement, et le cœur sent quelle vérité se cache dans l'Eucharistie ^

C'est un mystère, sans doute ; mais le f&it mystérieux n'en est pas moins positif, et une expression intellectuelle y répond dans mon intelligence.

Jusqu'ici, je n'ai guère fait autre chose que développer des indications de M. Le Roy. Déjà pourtant le côté positif que nous reconnaissons l'un et l'autre dans les dogmes a pris un caractère plus intellectuel —

' Voir saint Thomas : Somme tliéologique, III» partie, q. lxxvi, surtout l'article 5 : Utrum Chrhtus sit sub hoc sacramento loca- Hier.

mais non plus intellectualiste — qu'il ne paraissait. Prenons d'autres exemples, ainsi le dogme caractéris tique entre tous, celui de la Trinité ; et nous verrons s'il n'y a pas lieu d'aftirmer encore davantage notre position.

L'Église m'enseigne qu'il n'y a quun seul Dieu, mais elle m'enseigne encore ceci : ce Dieu, unique et personnel, malgré son indivisibilité et sa transcendance absolues, que le concept le plus idéal d'unité numérique ne représente pas encore suffisamment, possède cependant une triple personnalité ; ou mieux, Il est, non pas une personne, mais trois personnes, le Père, le Fils et le Saint-Esprit, distinctes l'une de l'autre, mais toutes trois infinies, toutes trois inséparables, parfaitement égales en tout, se pénétrant entièrement l'une l'autre dans une étreinte au-dessus des notions, toujours plus ou moins relatives, que je puis me faire d'union ou d'unité. Etrange énigme pour la raison ! Quel sens attacher à ce dogma? Ne sera-ce qu'un sens pratique et moral ?

Il est assez difficile d'apercevoir au premier coup d'œil quelle modification il pourrait survenir dans notre conduite religieuse de la connaissance de ce dogme, considéré à part soi, abstraction faite des autres dogmes qui peuvent lui être connexes, comme l'Incarnation et la Rédemption. Que pourrait bien vou-

16â FOI ET SYSTEMES

loir dire celui qui nous prescrirait de nous comporter dans nos relations avec Dieu comme vis-à-vis d\in être qui est à la fois trine et un ? Si, par impossible, les vieux hérétiques des premiers siècles, modalistes, patripassiens ou autres, eussent été dans le vrai, la foi, dans cette hypothèse, aurait-elle été nécessairement moins solide, l'espérance moins ferme, la charité, moins ardente ? Une personne divine unique, appelée (suivant les divers aspects par elle revêtus dans ses rapports avec les hommes) tantôt Père, tantôt Fils, et tantôt Saint-Esprit, se fût faite homme, nous eût créés, rachetés, sanctifiés ; le cœur des chrétiens en eût-il eu moins de facilité à s'épancher en Dieu? Le mystère eût-il été plus troublant, plus fréquents le scandale et les hérésies ? Question futile ; on ne voit pas de lien a priori entre cette croyance, isolément envisagée, et la piété.

Pour comprendre le sens et la portée de ce dogme, des considérations générales d'expérience spirituelle et de philosophie religieuse ne nous suffisent donc plus. ]^e dogme de la Trinité est un des deux qui réclament de»tousles chrétiens la foi la plus explicite; et, pourtant, il est de nos jours peu de fidèles, même parmi les philosophes et les contemplatifs, qui sachent y puiser directement quelque sentiment religieux spécial, y découvrir la raison d'une attitude particulière par rapport à Dieu. Peut-être les faits de l'histoire de la religion nous aideront-ils mieux à saisir le sens de ce dogme.

Souvenons-nous que, dès l'origine, en plus des idées du monothéisme israélite, les chrétiens eurent la certitude que Jésus était Fils de Dieu, préexistant à sa conception, révélé comme Dieu par sa résurrection d'entre les morts, type et gage de celle qu'il promettait à ses fidèles; en attendant le jour du triomphe dans le Royaume, ils se sentaient instruits, soutenus et protégés par la présence actuelle, quoique insaisissable, au sein de leurs communautés, de cet envoyé mystérieux du Christ, le Paraclet, le Saint-Esprit, être divin à qui se rapportaient, comme à la première cause invisible, tout ce qu'ils constataient en eux et autour d'eux de merveilles, de triomphes de la grâce et de paix céleste. Leur croyance fondamentale était toujours qu'il n'y a qu'un seul Dieu, créateur unique des mondes ; et, toutefois, pour eux, Jésus, qui était Dieu lui-même, n'était et n'avait jamais été identique à tous égards à son Père ; cet Esprit qu'il avait envoyé à l'Eglise et qui était pour elle divin, non créé, quelque chose de Dieu, on ne parlait de lui que comme d'un être personnel; cependant, on le distinguait soigneusement et du Père et de Jésus.

Ces idées avaient leur racine dans l'enseignement de Jésus lui-même, soit dans ses déclarations, soit dans ses démarches et ses attitudes; elles étaient devenues dès la génération apostolique, l'objet de convictions profondes et nettes. Le quatrième Évangile, après les traits épars dans les synoptiques et saint Paul, nous en présente l'expression déjà épurée et à demi philo-

sophique. C'était dans cet enseignement que les chrétiens trouvaient leur vie ; ils y puisaient la force qui les armait contre d'horribles persécutions, et les gardait dans la sainteté au milieu du monde le plus corrompu qui tut jamais ; c'est que de telles certitudes leur garantissaient la vérité des promesses. Pourtant, dès le jour où la réflexion philosophique s'éveilla dans l'Eglise, on sentit la difficulté quil y avait à concilier théoriquement ces convictions essentielles avec le dogme fondamental de lunité et de la transcendance de Dieu, le premier qu'il fallait défendre contre le paganisme et certaine g^iose prétendue. Le second siècle voit déjà naître les systèmes d'explication; mais, pour ceux qui marchaient à la conquête de la solution dun tel problème, combien d'embûches mystiques ou dialectiques à éviter sur le chemin î II fallait d'abord se garer de tout dithéisme ou trithéisme, et ne pas prendre à la lettre certaines expressions assez malsonnantes, reliques du système phdonien, comme celle de Ssuteoo; Gsoç, appliquée au Verbe. Il fallait ensuite maintenir la fdiation divine et la divinité propre de Jésus, sans tomber dans l'adoptianisme qui faisait du Sauveur un pur homme, ni dans le subordinationisme, qui le réduisait, avant Arius, à n'être, ainsi que l'Esprit Saint, qu'une sorte de Dieu inférieur, ou une partie secondaire de Dieu ; malgré Sabellius et mille autres, il était essentiel d'affirmer hautement la distinction, comme l'égale divinité, du Père, du Fils et de l'Esprit. Au milieu de tous ces dangers

d'erreur, que de peine la théologie naissante eut à frayer sa route ! Sans parler des docteurs franchement hétérodoxes, sans même parler des conceptions singulières de lettrés peu théologiens, se succédant d'Hermas à Lactance, on peut dire que ni Justin, ni Tertullien, ni Origène, ni Den3's d'Alexandrie, ni aucun parmi les plus grands, ne sut échapper complètement par exemple, au péril du subordinationisme ou de la théorie delà génération temporelle du Verbe ; aucun, surtout, n'établit suffisamment la théologie du Saint- Esprit. Il fallut l'éclat du scandale arien au iv^ siècle, la production au grand jour des erreurs qui étaient en germe dans les anciens écrits les mieux intentionnés, et deux o^rands Conciles, et de terribles luttes, pour que l'Eglise, s'attachant avec force à la notion et au terme de consubstantiel, entrât enfm en possession d'une formule dogmatique nettement opposée à toutes les erreurs : la trinité des personnes égales entre elles dans l'unité de la nature divine. Cette formule respecte toutes les données religieuses antérieures, tenues pour essentielles dès les premiers jours ; elle ne contient aucune contradiction iii terminis^ puisque ce n'est pas sous le même rapport que Dieu est un et qu'il est trine. A la condition d'admettre par un acte de foi la vérité d'une identification dont le comment lui échappe entre certaine unité transcendante et certaine multiplicité transcendante aussi, l'esprit du chrétien est assuré désormais contre le danger d'une incompatibihté entre les divers points de sa croyance,

il n'a plus de doute sur l'adoration qui est duc à Jésus et à l'Esprit Saint.

Comment alors caractériser le sens du dogme de la Sainte Trinité, ramené à cette brève formule ? C'est une proposition intellectuelle destinée à légitimer spéculativement des croyances essentielles à la vie spirituelle des chrétiens, lesquelles, cependant, paraissaient plus ou moins antinomiques tant que cette explication n'avait pas été trouvée. Voilà ce qui est, historiquement, incontestable.

En un sens, ce dogme est ordonné à l'action ; il garantit, en effet, les autres croyances qui tiennent à la Rédemption et sont immédiatement pratiques ; repoussez-le, au contraire, et ces dogmes et tout le christianisme sont compromis. Mais cet ordre à la pratique n'est pas immédiat; dans les éléments constitutifs du dogme en cause n'entre aucun terme relatif à l'action humaine et à l'humanité, tout y est transcendant, et il faut des explications assez longues et subtiles pour nous amener à la claire conscience du lien qui, étant donnée la nature du fait évangélique, suspend à la théologie trinitaire toute notre vie spirituelle.

Tel est le rôle du dogme de la Trinité dans l'économie de nos croyances. Par son caractère général et premier, il est, évidemment, d'ordre intellectuel. Mais nous devons maintenant, par l'analyse, chercher à préciser le degré de \di\Q\\v intrinsèque quil faut lui reconnaître dans cet ordre.

On pourrait penser et dire ceci : « Cette définition a beau éviter la contradiction in terminis, elle ne garantit nullement l'absence de contradiction dans l'idée. D'ailleurs, ceux qui l'ont faite ne se souciaient pas de cela. 11 n'y a pas à en scruter les termes ; il faut la considérer simplement comme une décision quasi disciplinaire, un texte qui n'a pas de sens bien net en lui-même, mais dont l'introduction dans les professions de foi sert à montrer simplement qu'on n'adhère pas à des théolegies réprouvées comme nuisibles à la vie clirétienne. »

Penser ainsi, ne serait-ce pas réduire ce dogme de la Trinité à n'avoir qu'une valeur toute relative et changeante? En faire un schiboleth imposé par les conditions intellectuelles d'une époque ignorante de la critique, et très aprioriste en philosophie, puis transmis jusqu'à nous par la seule force de l'habitude? Alors, on ne s'expliquerait guère l'importance si capitale (et donnée comme tout à fait définitive) que l'Église attache à l'enseignement du dogme de la Trinité. Et, arrivé pour son propre compte à ce degré de relativisme, comment se prétendre encore membre sincère de cette Église?

D'autres accorderont que cette brève formule, résumé des décisions de Nicée, de Constantinople et du symbole dit d'Athanase, a bien un sens intellectuel, mais ce sens ne serait que négatif; il suffirait tout juste à écarter le danger d'arianisme et de sabellianisme, avec les funestes conséquences pratiques de ces deux

erreurs, qui compromettent la plénitude de notre confiance dans le Christ, dans sa parole et dans son sacrifice. Ce serait déjà beaucoup. En raisonnant comme nous lavons fait à propos de la personnalité divine, on verrait que cette signification, si peu précise qu'elle fut, serait positive déjà, puisqu'elle entraînerait la vérité des propositions contradictoires aux théories condamnées. En d'autres termes, nous connaîtrions l'égalité véritable et parfaite de notre Rédempteur à Dieu, sa divinité absolue ; de plus, la réalité de certaines distinctions au sein de la divinité ; éternellement, notre Dieu, suivant l'expression dHippolyte, U.OVÔÇ ûv 7:o).'jç-^v; l'infini jouit d'une fécondité mystérieuse, telle que, même en ce commencement oh il n'existait rien au dehors de lui, nous ne pouvons le concevoir comme ayant été dans un isolement pareil à celui de la « Pensée de la Pensée » d'Aristote. Nous saurions encore que cette fécondité immanente n'a pas eu de commencement ; et, enfin, que tout nombre n'eût pas été convenable pour nous en représenter les résultats ; qu'elle est en soi définie et immuable, et ne peut s'exprimer que par trois termes ; et, ainsi, que le Plérôme des multiples Eons avec leurs syzygies ne ressemble pas au vrai Dieu. Renseignements qui ne sont pas propres à écarter seulement les erreurs du passé, mais à en prévenir beaucoup d'analogues dans le présent et lavenir.

Il y aurait en cela d'acquis pour nous; mais, en fait, il y a eu bien davantage.

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Toujours l'Eglise catholique a identifié le Fils éternel de Dieu avec la Sagesse, la Parole du Père; et le Saint-Esprit avec l'Amour de Dieu, le Don de Dieu. Le dogme commenté nous enseigne donc que cet Infini qui pense et qui aime n'a pas des pensées et des affections qui soient faites à la mesure des nôtres, accidentelles et passagères, pareilles à des rides ou à des reflets changeants à la surface mobile de notre esprit. Non. l'objet de son éternelle pensée, cesi viva7it que le Père le pose en lui-même ; il lui communique une personnalité comme la sienne, il en fait une personne ineffable, consciente, aimante, immuable, toute-puissante, comme Lui et autant que Lui. De même, l'Amour objectif qui suit à ce Verbe, procède au sein de la Divinité comme une personne ineffablement vivante, consciente, aimante, jouissant d'un pouvoir sans limites de toute éternité, absolument égale en tout point aux deux personnes de qui elle procède. Ces trois personnes étant également Dieu sont consubstanlielles; cela veut dire qu'elles sont d'une seule et même nature, non pas de natures semblables ou équivalentes. Car l'Infini est seul; il n'y a rien de semblable à 1 Infini, rien d'équivalent à l'Infini; et, dans l'Infini, il n'y a point de composition de parties. Le mode d'être de l'Infini ne saurait être soumis aux lois qui gouvernent les objets de notre expérience; les deux points, unité eltrinité, nous sont aussi fortement attestés l'un que l'autre par la foi ; la réflexion ne nous montre pas dans leur identification une absolue con-

tradiction logique. Croyons donc que, dans la réalité transcendante de Dieu, ils ne sont pas inconciliables, qu'ils s'y trouvent même conciliés, et disons humblement : C'est un mystère. En dépit de l'oppression que le mystère produit dans toutes les intelligences, surtout dans les plus hautes, on sait quels magnifiques développements ont été donnés à ces idées, par les grands théologiens, depuis saint Athanase jusqu'à saint Thomas.

Ainsi, il est visible que le dogme de la Trinité est bien loin de n'avoir qu'un sens négatif, quoique, incontestablement, iKglise y soit arrivée à coups de négations. Tout le contenu vivifiant des données évangéliques est demeuré le contenu de la formule trinitaire ; seulement il s'y est exprimé en termes abstraits et relativement précis, tels qu'on ne pût l'interpréter ni dans un sens polythéiste ou subordinationiste, qui aurait ruiné la base de notre espérance, ou l'eût fort rapetissée, ni dans un sens monarchien qui eût, par une autre voie, rendu à peu près indéfendable la divinité de ce Jésus historique qui s'est toujours donné comme distinct de son Père.

Résumons-nous. Voilà certainement un dogme intellectuel, et d'une intellectualité d'autant plus apparente qu'on ne lui trouve pas de rapport immédiat avec l'action et le sentiment religieux; il sert manifestement à préciser des idées sans lesquelles cette action religieuse serait compromise. S'il a, comme tous les autres, une fin religieuse et pratique, comme tous les

autres aussi, et plus visiblement qu'eux tous, il est, dans son essence, intellectuel ou spéculatif. C'est pour cela, et aussi pour son importance capitale, que nous l'avons choisi comme exemple.

Pourquoi donc, en fin de compte, ne serait-il pas positif et intellectuel ? A cause des mots nature et personne? Parce qu'on ne peut transporter en Dieu, sans anthropomorphisme flagrant, la définition philosophique de la personne humaine, la seule qui nous soit empiriquement connue, ni d'aucune nature créée ? La réponse à ce grief n'est ;pas d'une difficulté insurmontable.

Les formules dogmatiques ont la plupart, je le concède, utilisé des termes qui peuvent se rattacher, par leur origine, à des systèmes philosophiques divers et peut-être ennemis. Nous ne voulons pas non plus contester le fait évident que l'Eglise a montré, pour le platonisme dans la période romano-byzantine, pour l'aristotélisme depuis le moyen âge jusqu'à nos jours, une préférence à peu près exclusive. Nous ne le disons ni pour l'en blâmer, ni pour l'en excuser ; il nous semble même apercevoir clairement qu'elle avait, et qu'elle a encore, d'excellentes raisons d'agir de la sorte. Ce que j'entends faire remarquer, c'est le caractère particulier des termes philosophiques qui s'em-

ploient, non dans les traités techniques de théologie, ni dans les délibérations ou considérants antérieurs aux décisions doctrinales des conciles et des papes, mais dans les textes mêmes qui contiennent ou constituent la règle de foi.

Parmi les termes philosophiques de nos langues, beaucoup ont été créés pour nommer, soit les constructions théoriques faites de toutes pièces par des penseurs, soit les résultats derniers d'analyses complexes au bout desquelles ces penseurs croient arriver à saisir des réalités dont le public ne soupçonne même pas Texistence. Tels seront, si l'on veut, jugement synthétique apriori, harmonie préétablie, loi de sélection naturelle, ou bien atome, monade, etc., etc. Quand même l'une ou l'autre de ces expressions signifierait parfois des objets d'expérience, elle les présente cependant entourés de toutes les modalités d'un système ; et ce n'est par conséquent pas V objet qui est désigné principalement, mais plutôt l'idée que s'en est faite telle ou telle école de spéculatifs. — Or, je ne sais pas si, en analysant scrupuleusement tous les termes de toutes les définitions dogmatiques de l'Eglise, on réussirait à en découvrir un seul qui rentrât dans cette catégorie. Je m'expliquerai.

Il y a d'autres mots philosophiques, lesquels, eux, sans impliquer autrement de théorie sur le fond des choses, désignent l'essence abstraite, quelle qu'elle soit, ou bien le principe, quel qu'il soit, de tels phénomènes ou de tels groupements de phénomènes, empi-

riquement distingués et classés. Ces combinaisons par groupement simultané ou par succession s'opèrent selon des lois spéciales et relativement fixes, qui doivent avoir leur raison explicative. Sans spéculer sur cette raison explicative, qui est peut-être hors de la portée d'un esprit tel que le nôtre, toujours est-il, on le sait, qu'il y en a une ; on sait aussi que la raison explicative totale et propre d'un groupement donné ne peut être la même que la raison explicative totale et propre d'un groupement différent. Les mots dont nous nous occupons présentement désignent ces raisons explicatives, sans dire ce qu'elles sont en soi. Quand même, hisloriquement, ils appartiendraient à la terminologie de tel ou tel système déterminé, ils n'en ont pas moins été démarqués en passant dans l'usage courant, et affranchis de la définition scientifique, peut-être contestable, que le système leur avait donnée. Ils ne désignent plus que les postulats de la philosophie rudimentaire nécessaire à tout homme réfléchi, ce que tout le monde constate ou présuppose, ce dont tout le monde a une connaissance très distincte, quoique trop obscure pour empêcher la divergence des opinions philosophiques, le jour oi^i il s'agira d'analyser.

Or, c'est exclusivement en cette catégorie qu'd faut faire rentrer les termes philosophiques dont l'Eglise use en ses décisions doctrinales de portée universelle.

Tel est le mot personnalité, pour y revenir. Il exprime la raison intrinsèque dernière, quelle qu'elle

soit, de l'autonomie de notre activité, du haut degré d'indépendanee que nous lui reconnaissons vis-à-vis des autres êtres, surtout quand nous la comparons à celle des créatures appelées inférieures; c'est la racine de toute conscience et de toute liberté égale ou supérieure à celle de notre espèce.

Tel aussi le mot, encore plus suspect à quelquesuns, de substance. Il désigne, dans l'union relativement permanente et chaque jour constatée par nous entre des phénomènes déterminés, variant en fonction les uns des autres, ce qui peut être considéré comme le commun point d'attache de toute cette collection, comme la raison dernière du groupement, en tant qu'elle serait intrinsèque au groupement même. Cette notion, d'abord acquise à propos de phénomènes de l'espace ou du temps, est étendue ensuite à tout sujet d'attribution d'événements ou d'actes, même étrangers, s'il en est de tels, au temps et à l'espace. Le terme a un sens distinct : ce n'est certes pas un élément ou un aspect identique qu'on veut désigner quand on parle de la substance d'une chose, et de ses accidents ou propriétés. On ne se demande pas, dans l'usage courant, tant qu'on se tient en dehors de la philosophie, si la distinction ^dc ces éléments des choses est réelle, si la substance est elle-même phénomène, ou entité subsistante à part, ou loi, ou idée immanente ; mais on sait, à n'en pouvoir douter, que le nom substance désigne quelque chose de réel, en quelque mesure que ce réel diffère de ce qui est dési-

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gné par d'autres noms pris d'aspects plus partiels ou moins permanents de la chose.

Ainsi en est-il pour les mots 7iature, vie, grâce, péché, etc. Prenons jusqu'à cette expression de matière et forme de la théologie sacramentelle. Elle scandalise quelques penseurs chrétiens, qui ont peur d'y trouver une preuve de l'inféodation du dogme ecclésiastique à la philosophie péripatéticienne. Nous ne nions pas que le choix de ces deux mots ait été dû à la prédominance, en théologie scolastique, d'une conception cosmologique particuHore^ l'hylémorphisme ; mais le sens de ces expressions, en théologie sacramentelle, n'a plus et ne peut plus avoir qu'une simple analogie avec le sens cosmologique d'Aristote. Il s'agit, en effet, de signes sanctifiants ; or, il ne saurait y avoir univocité entre les éléments d'un signe, en tant que signe, et les éléments d'un corps en tant que corps. « Matière », ici, veut donc simplement divQune première chose, qui doit être encore déterminée pour devenir symbole, et « forme », icne deuxième chose qui vient déterminer la première pour constituer avec elle le symbole voulu. En quoi de telles acceptions seraient-elles moins saisissables ou moins admissibles pour un élève de M. Bergson que pour un disciple de saint Thomas ? D'autres expressions, telles que union hypostatique, co^nmunication des idiomes, etc., ne paraissent redoutables aux non-théologiens que pour avoir été transcrites du grec, simplement, sans être traduites. L'idée qu'elles expriment est fort distincte.

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et accessible même à un petit enfant du catéchisme, car il n'est nullement nécessaire pour l'expliquer de recourir aux abstractions des systèmes.

Encore une fois, je ne veux pas médire de la philosophie technique ; il est même un système auquel, pour ma part, je suis fort attaché, et pour longtemps. Mais il faut me reconnaître à présent le droit d'avancer que le dogme en tant que dogme, faisant abstraction des systèmes philosophico-théologiques (qui le présupposent, bien loin que sur eux il repose), n'est jamais exprimé qu'en termes très distincts, qui sont de la langue commune ou y ont du moins leurs équivalents. Donc, on ne peut opposer a priori au dogme catholique une fm de non-recevoir, sous prétexte qu'il implique tout le détail d'une philosophie spéciale que l'on n'admet point. Il n'implique, en fait de philosophie, que les idées courantes d'une philosophie déiste, existence et unité de Dieu, providence, liberté et immortalité de l'àme, et n'exige pas du tout qu'on adhère, en tout état de cause, à ces vérités préalables par la seule force de la raison discursive.

Les termes en question, cependant, ne sont point de simples métaphores, pas plus qu'ils ne sont purement négatifs. J'ai établi qu'ils font abstraction de toutes les modalités philosophiques qui enveloppent ou déterminent leur contenu dans l'esprit des savants ; mais il leur reste le sens empiriquement clair et intellectuellement obscur, qui est perceptible à tous, et d'où chacun doit partir pour les investigations ultérieures. Il

devient par là facile de comprendre comment, tout en étant intellectuels, ils demeurent positifs, sans être purement symboliques. Je demande, pour prouver ceci, la permission de recourir aux vieilles autorités de la théologie rationnelle.

Pour saint Thomas déjà, il existait des expressions métaphoriques, et beaucoup, dans le langage de l'Église: les Saintes Ecritures en sont pleines. Nous autres, de nos jours, nous voyons clairement que certains dogmes secondaires, la descente du Christ aux enfers, par exemple, n'ont jamais reçu qu'une expression populaire dans le langage officiel, parce qu'ils n'avaient pas besoin d'une autre, et que, sous leurs métaphores, prises ou non à la lettre, tout le monde saisissait le sens profond. Mais les autres, à côté de leurs formules imagées, ont tous une expression officielle qui vise à la rigueur. Je ne l'appellerai point savante, en raison de ce que jai dit ci-dessus ; mais c'est une expression propice.

Voici comment la vieille théologie s'en explique ^ Les mots dont nous nous servons pour parler de Dieu, et de tout le surnaturel en général, ces mots désignent tous originairement des caractères, des qualités existant dans la création, et objet de connaissance empirique ou rationnelle. Mais il faut distinguer un double élément dans le significatde ces noms d'abord, et

* Voir là-dessus entre les remarquables articles du P. Sertillanges, celui-là surtout qui a paru dans la Revue de Philosophie de février 1906, sous le titre Agnosticis-me ou Anthropomorphisme?

avant tout la perfection même qui est signifiée, comme bonté, vie, personnalité, présence, etc. ; puis, en second lieu, le modas significandi, l'ensemble des conditions, des déterminations, des limites dans lesquelles nous enfermons cette note première pour avoir l'idée précise, exprimable en définition, de ce caractère tel qiiil se réalise parmi les êtres qui enlisent dans le champ de notre expérience. Mais il est bien évident que, dans le concept de vie^ par exemple, ce n'est pas la nécessité d'un substratum de protoplasma, et d'une fonction d'intussusception, qui nous frappe d'abord et nous paraît essentielle : un être vivant est, avant tout, un être que nous voyons capable de grandir ou d'agir de lui-même, sans être mû par une cause extérieure, ni par un ressort mécanique, ni par la vapeur ou l'électricité, etc. De telle sorte que, les conditions scientifiques de la production et de la durée de la vie dans le milieu terrestre connu et habité de nous vinssent-elles, dans un cas, à manquer ou à se modifier, dès lors que nous verrions une chose agir par elle-même, aucun de nous n'hésiterait à dire qu'elle vit. Nous aurions simplement à modifier, comme trop étroite, notre notion scientifique ou philosophique des conditions de la vie, et à reconnaître que nous y avions introduit, comme essentielles, certaines modalités dont la nécessité est démentie par le fait ; ce qui ne devrait plus nous surprendre, au xx^ siècle.

Eh bien ! quand nous faisons à Dieu ou au monde divin une attribution quelconque, même celle de l'Être,

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nous laissons de côté toutes les modalités du monde observable. Nous n'attribuons rien à Dieu que eminentiori modo; en d'autres termes, nous affirmons qu'il possède, ou plutôt qu'il est, à un degré que nous ne devons pas même chercher à concevoir ici-bas, la plus haute puissance de tout ce qu'il y a de vrai, de bon, de vital, dans les diverses qualités que nous voyons réalisées autour de nous seulement dans telle ou telle mesure, avec telles ou telles restrictions. C'est la via eminentiœ, inséparable de cette voie de négation que M. Le Roy mentionne quelque part. Un tel passage à la limite n'est pas illégitime; le concept très haut et très obscur auquel nous aboutissons ainsi n'est négatif ou vide de sens que pour un intellectualisme qui réserverait le qualificatif d'intellectuel aux idées de moindre qualité, dont notre esprit peut faire le tour.

Nos concepts, rapportés au monde surnaturel et divin, ne sont plus jamais qu'analogues à ce qu'ils étaient dans leur usage ordinaire. Ce sont bien encore des perfections connues qu'ils représentent, mais transposées et élevées à une autre puissance. Fallait-il toujours pour cela inventer de nouvelles expressions, tout exprès pour cette acception nouvelle ? A quoi bon ? Elles n'eussent été intelligibles qu'une fois définies par celles-là mêmes qu'elles auraient dû remplacer. Et l'on nous reproche déjà bien assez de barbarismes.

Ainsi, toutes les conceptions dogmatiques, telles que Trinité, Incarnation, habitation du Saint-Esprit dans les âmes, communion des saints, présence eu-

charistique, se rapportent à des caractères ou à des opérations de Dieu qui ne peuvent être mesurées à la même mesure que les nôtres. Mais ces conceptions sont positives; ce sont les directions permanentes (si j'ai bonne mémoire, cette expression est employée par M. Loisy lui-même), permanentes et très nettement déterminées, que notre pensée doit suivre pour connaître d'une façon pratique le Dieu de la révélation. On peut se les représenter comme des chemins rectilignes, dont la première étape est marquée par nos conceptions ordinaires répondant aux mots employés ; mais les chemins continuent bien au delà, vers l'infini. Où aboutissent-ils ? A des abîmes, sans doute, car jamais, ici-bas, l'esprit humain n'en trouvera le terme ; mais à des abîmes de lumière, de chaleur et de vie.

Voilà l'idée officielle et authentique, osé-je dire, que l'Église se fait de son dogme. C'est à saint Thomas que j'en ai emprunté l'expression ^ L'enseignement imprimé ordinaire, comme dit M. Le Roy, aura beau reléguer cette thèse, faute de l'avoir comprise, dans quelque coin obscur des pages les moins lues de ses manuels, elle n'en est pas moins partout exposée, ou supposée, dans l'enseignement des saints, des grands théologiens, des Souverains Pontifes et des Conciles œcuméniques.

Peut-être la thèse esquissée par M. Le Roy n'en est-elle pas si éloignée ; peut-être les divergences

* Voir surtout : Somme fhéologique, l""» partie, q. xiii.

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sont-elles moins clans l'idée que dans l'expression, dans le signitical lui-même que dans le modus significandi.