DU POÏKT DE DÉPART DE L’ABBE ROSMIM

K ant avait porté à la raison humaine un défi qui , pendant soixante ans, resta sans réponse. Il l’avait formellement accusée d’étre la cause d’inévitables erreurs qu’il nommait des illusions transcendentales; et nul champion ne s’était présenté pour relever le gant ainsi jeté, en parvenant à repousser catégoriquement l’accusation flétrissante de mensonge, portée contre la raison. Mille expédions ingénieux et subtils avaient été mis en avant pour éluder et tourner la difliculté , personne n’avait proposé de solutions directes et satisfaisantes.

HO

Schelliiig approcha de celle sohilion. Il cul haulemenl raison de proclamer la nécessilé de donner pour poinl de dépari à la science, une nolion inébranlable el absolue. Mais il ne suffisait pas de montrer une pareille nécessité; il ne s’agissait pas seulement de construire cette notion fondamentale par des conjectures hardies; il fallait encore par l’analyse psyculogique la montrer subsistant réellement dans les pn)fondeurs de l’àmc.et enfantant les principes dérivés, qui forment la base du sens commun de l’humanité, et que Kant avait mal à propos envisagés comme des données absolument primitives.

Un philosophe italien, M. l’abbé Uosmini, nous parait avoir résolu de nos jours celle immense difficulté, et avoir nettement établi les caractères et la nature du principe transcendant, sur lequel se base l’intelligence humaine. En prouvant que ce principe est unique et suprême, on établit victorieusement l’impossibilité de ces antinomies transcendenlales qui fournissaient une arme si puissante au scepticisme. Le problème de la certitude des jugemens humains perd sa plus grande difficulté, et la raison est du moins assurée -de ne jamais se contredire ellemême. Bien d’autres conséquences philosophiques découlent encore de cette simplification et de ce perfectionnemenl de l’idéologie. Mais avant d’arriver à ces déductions ultérieures, il nous faut donner une idée de ce que l’on appellera , si l’on veut, le système de l’abbé Rosmini , et que nous préférons nommer ses importantes découvertes.

Il ne peut entrer dans notre plan de présenter ici une analyse des volumineux ouvrages, dans lesquels ce philosoplie a dévelop|)é d’une manière complète ses opinions.

et où il applique successivement à l’idéologie, à lu morale et à la philosopliie sociale, le principe de sa doctrine. Nous devons nous limiter à exposer quelques-unes des principales assertions, qu'il nous parait avoir démonti'ées, en renvoyant aux saVans écrits de l’auteur, ceux de nos lecteurs qui seraient tentés de connaître la démonstration même.

S’il y a un résultat positif que les travaux de Kant aient mis en plein jour, et qu’il ne suit plus permis maintenant de révoquer en doute; c’est que l’observation extérieure ne nous montre jamais que des phénomènes se succédant suivant des lois plus ou moins variées , tandis que les êtres mêmes, dont ces phénomènes sont la manifestation, ne tombent jamais sous nos sens, et ne peuvent jamais devenir un objet d’expérience.

Cependant, tous les hommes, sans aucune exception, croient à l’existence réelle de quelques êtres. Nul ne pourrait concevoir un ensemble de phénomènes, sans quelque existence positive qui leur serve, pour ainsi dire, de soutien et de racine. La conséquence naturelle à tirer de-là, c’est que cette idée de l’être, que l’expérience ne pourrait jamais nous donner, est elle-même transcendante, c’est-àdire, antérieure et supérieure à l’expérience elle-même.

L’abbé Kosmini arrive à cette même conclusion par une autre voie, qui ne suppose point la connaissance des antécédens historiques de la philosophie moderne. Il commence par insister sur l’extrême importance de distinguer deux phénomènes psycologiques entièrement divers, c’est-à-dire, la sensation et la perception intellectuelle. L’école scnsualiste, avec une légèreté déplorable, avait

confondu ces deux faits si différens; mais leur différence a été souvent remarquée par les penseurs exercés.

La pensée subtile des métaphysiciens scolastiques, avait fait à cet égard des remarques assez explicites pour rendre peu excusable la méprise des écrivains modernes qui ont confondu des choses si diverses. Dès que la science a commencé à revenir des égaremens du sensualisme, on a senti qu’il fallait reconnaître que l’àme ajoute quelque chose à la sensation, pour composer ses premières notions objectives. La Komiguière, en signalant timidement la nécessité de l’attention pour l’acquisition d’une idée, reconnaît déjà que l’àmeagit en quelque manière sur l’image qu’elle reçoit d’abord passivement , et que par cette réaction elle contribue en quelque manière à transformer cette image en une idée.

Kant a parfaitement senti l’importance de ce premier l>as de la pensée, et il a nommé cette première perception, l’intuition sensible. Il a cru que dans cette opération intellectuelle, le moi, ou l’âme, ajoute aux données de la sensation les deux notions trans<;endantes de l’espace et du tems. L’abbé Kosmini conteste cette assertion , et remarque qu’elle est entièrement gratuite. L’unique élément que nous puissions dire nécessairement ajouté par lu pensée à l’image reçue par le sens, c’est la notion de l’objectivité d’une cause produisant cette image; cause que nous concevons comme le substratum du phénomène (le la sensation. Cette notion objective est ce que notre écrivain nomme l’idée de l’èlrc.

Maintenant il est facile de démontrer que cette notion m; saurait venir de la sensation même, car elle a un

caractère qui lui est opposé. La sensation est toujours essentiellement subjective. C’est une modlGcation du mot, et rien de plus. Jamais la sensation seule ne nous autoriserait à sortir du mot, et à affirmer l’existence d’objets, formant ce que l’école Allemande appelle le non- moi, c’està-dire, subsistant indipendamment de notre propre existence. La notion même de l’objectivité et de la possibilité d’une existence autre que la nôtre, doit donc venir d’ailleurs que de la sensation; il faut que cette notion, absolument néces.saire pour passer de nous au monde, soit indépendante de la sensation , qu’elle soit antérieure et supérieure à toute perception , c’est-à-dire, à toute expérience. Or c’est là précisément ce que l’on entend quand on dit que la n(»tion d’une existence réelle manifestée par le phénomène de la sensation , est d’origine transcendante.

Mais après avoir admis ce premier élément transcendant de l’intelligence, dont la nécessité nous est démontrée, faut-il encore avec Kant assigner une origine transcendante et particulière à plusieurs autres notions , cpi’il désigne sous le nom de catégories de l’entendement et d’idées de la raison ? Notre philosophe combat encore d’une manière victorieuse cette prétendue nécessité. Par une profonde et pénétrante analyse, il montre qu’ayant une fois accordé la première donnée indispensable, dont nous venons d’établir le caractère, c’est-à-dire, l’idée de l’étre, résidant primitivement au fond de l’intelligence, il est possible d’en déduire tous les principes du raisonnement et du sens commun, que les Écossais appelaient des vérités premières, et toutes les notions que Kant

a cru être inliércoles à rintelligence elle-même, cl consülucr les élémens irréductibles de la pensée.

Pour suivre ces déductions délicates, il nous faut d’abord reconnaître les caractères, avec lesquels l’idée de l’être nous est primitivement donnée , et qu’elle doit encore conserver dans notre intelligence, sous les nombreux dévcloppemens que l’expérience et la méditation y ont ajoutés.

Itemarquons néanmoins que dans celte recherche l’observation directe ne nous est que d’un faible secours; car bien que tous les hommes possèdent l’idée de l’être, les I>hilosophes seuls, accoutumés à l’abstraction , peuvent rélléchir sur cette idée, et s’apercevoir de son existence en eux-mêmes. On a déjà remarqué bien souvent, que tout homme doué du sens commun possède dans son esprit les principes de la logique , et fait de nombreux syllogismes parfaitement réguliers, sans savoir le plus souvent qu’il y a un art de raisonner, et un procédé soumis à des règles fixes qui se nomme le syllogisme. Il est donc naturel qu’une notion logiquement antérieure aux premiers principes du raisonnement, soit plus diflicile encore à être convertie en un objet de l’attention réfléchie. Elle échappe à l’attention par cela même qu’elle est continuellement et perpétuellement présente à notre intelligence, et que notre attention n’est éveillée que par ce qui arrive de nouveau en nous, non pas par ce qui s’y trouve d’une manière permanente, et fait en quelque sorte partie de notre manière d’être habituelle.

Or, en disant que l’idée de l’être a une origine transcendante, nous affirmons qu’elle est en nous depuis le

premier moment où nous existons en qualité d’êtres intelligens; nous affirmons qu’elle éclaire déjà l’esprit de l’enfant qui sort du sein de sa mère; nous la représentons constamment unie à l’àme, comme l’àme elle- même l’est au corps. Éveiller l’attention sur l’idée de l’Être, est donc pour le moins aussi difficile qu’il l’est de la porter sur ce sentiment obscur et confus de la vie, par lequel le moi ou l’àme set sent animant le corps; aussi difficile que d’isoler ce sentiment en faisant abstraction de toute sensation particulière venue de dehors.

Une dernière difficulté se rencontre encore dans la nature particulière de cette notion. Toutes les idées sur lesquelles nous pouvons arrêter notre réflexion, ont un élément matériel, soit une image, soit un signe, que l’imagination peut se représenter, et qui Gxe l’attention. L’idée de l’Étre, au contraire, est simple et sans aucune ûgure; nous ne pouvons la revêtir d’aucune image sensible, sans altérer sa pureté. Le signe qui peut le mieux la représenter, c’est le X des algébristes, c’est-à-dire, la désignation d’une inconnue, dont les différentes valeurs sont encore à déterminer; et quoique le philosophe poisse la nommer, et doive même le faire pour pouvoir s’en occuper et méditer sur ses caractères, ce n’est que fort tard que la philosophie est parvenue à sentir le besoin de la désigner d’une manière spéciale.

Mais, si l’observation directe nous est d’un faible secours, pour déterminer les vrais caractères primitifs de cette notion transcendante que noos nommons l’idée de l’Étre, une déduction rigoureuse de faits que nous pouvons

observer en iious-inèiues, peut nous c;uu(luire a découvrir ces caractères.

En procédant de la sorte, notre auteur arrive à lui reconnaître les quatre pro|>riétés suivantes.

Elle est absolue ou nécessaire.

Elle est universelle ou inünie.

Elle est iinnanable ou éternelle. •

Elle nous apparail siiupleiueut coiunie indiquaut uue possibilité, et non point une réalité.

Il est facile de voir que, si l’abstraction nous permet «le considérer isolément et séparément chacun de ces caractères, cela ne préjudicie en lien à la simplicité métaphysique de l’idée k laquelle ils appartiennent. En effet, ce ne sont là que des attributs divers qui se rapportent à un seul et même sujet, indivisible même j>ar la pensiie, mais susceptible d’étre considéré sous des aspects différons.

[| est également aisé de rcconnailre que chacun de ces caractères nous fournil une preuve nouvelle et irréfragable de l’origine transcendante de l’idée qui les possède. La sensation, toujours particulière, ne pourrait jamais donner aucune notion de l’infini; toujours passagère, elle ne pourrait jamais donner une idée de l’immuable; toujours conditionnée et variable, on ne pourrait en déduire rien d’absolu; enfin toujours réelle, il ne peut se faire que l’on en tire l’idée du possible, que l’intelligence seule possède en propre.

Nous avons plus de dillicullé k expli«}uer comment la même idée peut réunir les caractères, opposés en apparence, de la nécessité et de la fHissibilité. Ceci est de la plus haute importance |)our l’intelligence de celte théorie

iJiéUipbysique; et il faul que nous iiuus arrèliuns uii iiioiiient là-dessus.

Quand nous parlons de la iiécessilé de l’idée de TKli e, nous altribuons ce caractère absolu à l’idée elle-iiièiue, et à elle seule. Nous ne disons iiulleiiient ici qu’un (»bjet réel et absolu est représenté ou indiqué par cette idée. Quand, au contraire, nous parlons du caractère de |x>ssibilité, inhérent à cette idée, nous voulons dire qu’elle indique seulement à notre intelligence limitée, la possibilité d’un objet réel, et non point encore sou existence.

L’exemple des vérités mathématiques, qui ont ceci de commun avec l’idée de l'Étre, servira à éclaircir notre assertion. Quand on a conçu la vérité d’une proposition de géométrie, il en résulte une idée qui a une universalité absolue. Ainsi l’idée de l’égalité de tous les diamètres possibles d’un même cercle, est nécessairement vraie dans tous les lieux et dans tous les teins; elle est éternelle et immuable. Cependant cette seule idée, acquise au moyen d’une démonstration qui ne serait point accompagnée d’un dessein réel tracé sur le papier, n’implique point encore la réalité de sou objet. A la rigueur, une intelligence pourrait avoir conçu cette idée, sans qu’il existât nulle part un objet réel qui s’y rapportât , c’est-à-dire, un cercle effectivement coupé par plusieurs diamètres.

.Au reste, ces rapports intimes de l’idée du possible et de l’idée de la nécessité, ont souvent attiré l’aUerition des penseurs exercés. Kant même a été jusqu’à penser que, de la nécessité d’un être qui rendit possible ce qui l’est réellement, la métaphysique [xmvait tirer une preuve de l’existence de Dieu, qu’il regardait comme la seule con-

cluantc que celte science pùt offrir; et il a consacré un ouvrage spécial à son dévelop{)Cinent.

Après avoir reconnu et constaté les caractères de l’idée de l’Élre, notre auteur en déduit les premiers principes de nus jugemens. S’il croit nécessaire d’admettre dans l’intelligence, comme premier principe, une idée transcendante et innée, il regarde comme une supposition entièrement gratuite et inadmissible d’admettre un seul jugement, une seule proposition, qui ait également cette origine. Tout jugement est à ses yeux un résultat de l’activité propre du moi ou de l’àme, qui réunit et idenlilie deux élémens distincts, dont l’un est toujours une idée, et l’autre n’est souvent qu’une sensation. D’après cette définition , il est évident que dans les jugemens entièrement primitifs, la seule idée que l’àme ait à sa disposition, est la notion transcendante de l’Étre; et que le premier jugement de l’enfant est celui par lequel , uiiissant cette idée à une sensation, il se forme s{>ontanéinent la notion d’un objet senti.

Tel est en effet le procédé que suit la nature intelligente dans la perception intellectuelle. Ce qui rend possible cet acte de l’àmc qui identifie la sensation reçue avec l’idée de l’Étre, c’est précisément l’universalité de celte idée. C’est parce qu’elle est infinie et universelle, qu’aussitùt que l’intelligence la compare à la sensation, elle la trouve totalement adaptée à lui servir de substratum, et à composer avec elle une notion unique dont la sensation n’est plus que le terme, tandis que la notion «tbjeclive en est le vrai fondement.

Aussi , dès que la perception intellectuelle s’est (tpérée.

il est impossible à la [>eusée de séparer ces deux élémens. La sensation, sans une cause qui la produise, parait absurde et contradictoire; car ne pas rapporter un phénomène quelconque à l’idée de l’Être, ce serait refuser à cette idée le caractère d’universalité absolue avec lequel elle s’impose à l’intelligence.

Il est important de remarquer ici que la réalité qui se rencontre dans la notion ainsi formée, appartient en propre à la sensation. En effet, celle-ci est une modification positive du mot, dont nous avons immédiatement conscience; l’élément intellectuel, au contraire, conserve son caractère propre qui réunit d’une manière tout-à-fait remarquable les altributa de la nécessiUî et ceux de la simple possibilité.

C’est parce que la notion de l’Être conserve son caractère de simple possibilité, que dans l’acte même par lequel nous percevons un objet réel , nous acquérons une idée universelle. Ceci forme encore une observation d’une extrême importance sur laquelle nous reviendrons bientôt.

C’est, au contraire, parce que l’idée de l’Être est universelle et nécessaire, que nous affirmons sans exception les deux grands principes logiques, que tout effet a une cause, et que tout phénomène se rapporte à une substance. Ces deux principes, que nous appellerons, pour simplifier le discours, le principe de substance et le principe de cause, ont une valeur égale et absolue, qui tient à l’idée d’où l’esprit les tire. Il n’est pourtant pas exact de les appeler innés; car. c’est bien le moi, ou l’àme intelligente, qui l«^ forme, en appliquant l’idée de l’Être qui est en elle , tantôt pour y reconnaître le soutien de

|)|iénomèiies ou d’images étendues, ce <|ui fournit la notion de substance; tantdt pour y voir le principe d’une action, ou d’un changement, ce qui fournit la notion de cause.

l/universalitc absolue de ces deux principtîs, de substance <‘l de cause, tient dmic à ce que nous ne pouvons, même par la penst'e, exclure l’idée de l’Être d’aucune réalité quelconque. Une action, ou une image se rapportant au néant, sont absurdes. Nous pouvons donc attribuer à ces deux principes une valeur tout-à-fait absolue; et il serait facile de démontrer que la logique du sens commun, leur reconnail chez tous les hommes ce même caractère.

.Au-dessus de ces deux principes, il nous faut pourtant en [)lacer un troisième, dont l’évidence est encore plus immédiate, et que l’on nomme le [trincipe de contradiction. Depuis long-lems, les logiciens ont observé qu’il exprimait la plus évidente de toutes les vérités. H est même vrai de dire que ce principe perd quelque chose de son évident en étant formulé en paroles et réduit en une pro- |iosilion. En disant: rien ne peut simultanément être, et ne point être; nous exprimons un |)iincipe abstrait, dont notre esj»rit a mille fois fait usage sans s’en rendre un eomj)le distinct. Si nous voulons rechercher l’origine transcendante de ce principe, nous sommes conduits à admettre que l’idée de l’Être se présente constamment à l’intelligence avec un caractère absolu, tellement que ce (pii lui serait contraire, ne peut être ni jiensé, ni réalisé.

Les principes que nous venons d’énumérer, sont ceux qui possèdent le caractère de l’évidence et de la nécessité absolue. I.a raison humaine en (lossède encore un autre

(|ue nous nommerons le principe d’analogie, et sur lequel repose la certitude empirique qui a un tout autre caractère. \ous reviendrons bientôt sur l’examen de ce principe, ({u’il est fort important de bien apprécier. Pour le moment, nous nous contenterons d’avancer, que c’est également au moyen d’une application de l’idée de l’Être que l’esprit le forme et en acquiert l’usage. Nous nous engageons aussi à prouver que les fréquentes erreurs auxquelles conduit l’application trop étendue de ce principe, tirent leur source d’une disposition subjective de l’esprit, et ne sont pas réellement des illusions inévitables, pro- <luites par l’idée objective et transcendante sur laquelle reposent en dernière analyse toutes nos connaissances.

Mais, avant de continuer cette déduction analytique des principes de la logique naturelle et du sens commun, il nous faut, toujours sûr les traces du philosophe qui nous sert ici de guide, examiner une question fondamentale en métaphysique, celle de la nature etjde l’existence des idées universelles.

§ Il

in; i.\ NATHu; iJKs ii)i';i;s imvkrskklks

INous avons avancé dans le cliapitre précédent, que dans l’acte même par lequel nous percevons un objet réel, nous acquérons une idée universelle. Ceci demande une éducation, et fMiirrait facilement recevoir une fausse interprétation.

En disant que l’esprit a acquis une idée universelle, nous sommes loin de dire qu’il ait déjà conscience de cette idée, qu’il puisse immédiatement en faire usage, ou même y fixer son attention. Pour cela, une opération mentale est nécessaire; et il faut que l’esprit opère sur l’objet de sa perception, une sorte d’abstraction d’une nature particulière. Mais précisément parce que la pensée peut, d’une perception, abstraire une idée universelle; nous croyons évident que l’idée existait dans cette perception même, d’où on n’aurait pu l’extraire, si elle n’y était pas déjà tout entière renfermée et contenue.

Notons néanmoins, avant tout, une particularité remar- (fuable de cette abstraction spéciale qui ressemble fort peu aux autres espèces d’abstraction. Ce dont il faut faire abstraction, dans le procédé par lequel nous dégageons une idée universelle impliquée dans une perception , n’est ni plus ni moins que la réalité même de la chose perçue. En d’autres termes, c’est la chose entière avec tontes ses déterminations positives, qu’il faut supprimer par la pensée, pour en extraire la simple possibilité.

Mais on peut se demander qu’est ce qu’il reste de la chose, quand on lui ôte sa réalité tout entière; et d’un autre côté, qu’est ce que la réalité ajoute à la possibilité, puisque toutes les déterminations et les attributs de la chose se retrouvent dans l’idée qui en exprime la possibilité. Cette demande peut paraître subtile; elle implique néanmoins un profond problème, que le sensualisme a vainement cherché à éliminer de la science, mais qui ne présente pas moins une difficulté grave, dont la solution jette beaucoup de jour sur la question épineuse de l’origine des connaissances humaines.

Nous avons dit que, pour percevoir un objet, il faut en concevoir l’idée , c’est-à-dire, joindre l’idée de l’Étre à un ensemble de sensations. La réalité de ces sensations dont nous avons conscience, est la réalité même de la perception ; mais l’idée acquise reste une notion intellectuelle; et dès que nous la dégageons par la pensée de son rapport actuel avec notre sensibilité modifiée, elle apparaît dans son caractère d’idée universelle qui exprime une possibilité illimitée d’objets semblables, possibilité qui n’a aucune limite dans le tems ou dans l’espace.

Plaçous-iious ut) mumenl dans l’esprit de la fable de Condiliac qui suppose une statue recevant par degrés la faculté de sentir, ensuite rintelligcnce. Cette statue perçoit une orange; n’est-il pas évident qu’aussilôt après que cette perception est accomplie, elle peut imaginer des oranges en nombre indélini, placées dans tout l’univers et subsistantes pendant une durée illimitée? Toute idée proprement dite est essentiellement universelle; elle n’exprime rien de plus que la possibilité d’un objet que l’on peut toujours multiplier indéfiniment, possibilité qui, considérée en elle-même, est éternelle et immuable, sans que rien puisse l’infirmer.

Voilà pourquoi le sublime Platon l'egardait les idées comme divines. C’était pour lui les types éternels des choses passagères et variables; c’était les modèles sur lesquels l’éternel géomètre a façonné l’univers.

Nous aussi, nous croyons qu’il y a un élément divin dans les idées; car cette idée de l’Être à laquelle nous trouvons des attributs si mcrveilleuv, est pour nous quelque chose qui vient immédiatement de Dieu, et {>articipc de sa nature. Mais, observons le bien , ce n’est pas les idées particulières qui ont ce caractère sublime; ce n’est que l’élément intellectuel, qui dans toute idée particulière s’unit intimément à une image sensible ou à un signe matériel, et ne forme avec lui qu’un seul tout identique, à-peu-près comme l’àine et le corps ne forment qu’un seul individu , malgré la différence de leur nature.

Ainsi, l’image qui est en nous, et qui pai’aît avoir toujours une existence matérielle dans les fibres du cerveau, n’a par elle-même aucun de ces attribuls surprenans que

l’idée de l’Ktre en s’unissant à elle, semble jusqu’à un certain point lui communiquer. Combien donc était déplorable la mé|)i'ise de Locke qui prit l’image pour l’idée! Klle équivaut à celle d’un homme qui cliercherait, dans un cadavre livré au scalpel anatomique, l’image divine que l’esprit qur l’animait naguère, a emportée avec lui en abandonnant sa fragile enveloppe.

Mais ici, l’idéalisme se présente à noos avec sa subtile dialectique, et il nous objecte son argument favori. Ces idées, nous dit-il, dont vous exaltez l’autorité irrécusable, qui vous assure qu’elles représentent fidèlement la réalité extérieure;’

Pour répondre à un pareil raisonnement, présenté par Fichte avec un talent remarquable, nous avons vu que Scbelling pro[H)sa son système de l’identité absolue, par lequel il affirme que les lois de la nature et celles de l’intelligence sont identiques, parce que la nature et l’intelligence sont également une manifestation de l’absolu qui ne saurait se contredire.

Tout en reconnaissant la grandeur de cette pensée, nous lui refusons une pleine vérité. Il est exact et rigoureux de dire que l’intelligence atteint l’absolu dans les idées; cela ne peut faire question, car la vérité, si elle n’était absolue, ne serait plus la vérité. Mais nous contestons hautement qu’une seule loi absolue nous soit donnée dans la nature, l.es luis de la logique sont bien autrement invariables et universelles, que les Ihis du monde: celles-ci n’ont pas toujours existé, et doivent encore être une fois profondément modifiées; celles-là ne peuvent absolument point être ébi-anlées.

Mais, précisément parce qu’elles sont immuables et universelles, les lois de la logique ne peuvent être contredites par aucune réalité. Elles ont une valeur égale en tout tems et en tout lieu. On ne saurait donc penser aucune existence qui puisse les contredire.

En effet, les lois de la logique découlent immédiatement de la possibilité de l’étre, aperçue directement par l’intelligence. Nul être particulier ne peut évidemment être réalisé, ni même conçu, en contradiction avec la possibilité d’une existence. .

Ainsi, loin de dire comme Scbelling, que la nature et l’intelligence sont sœurs, nous dirons que l’intelligence domine la nature et détermine, avec une autorité souveraine, les conditions de son existence.

Pour comprendre ceci, il faut reconnaître qu’il y a dans l’bommc une faculté supérieure , dont la fonction propre consiste à voir les idées. Cet œil de l’intelligence, immédiatement affecté par l’idée qui exerce sur lui une action immatérielle, mais positive et réelle, nous donne la conscience irréfragable de l’existence de l’idée qui est parfaitçment claire pour nous. Mais l’idée ainsi aperçue ne peut nous tromper, ni nous induire en erreur, précisément parce que par sa nature universelle elle n’affirme rien à l’égard d’un objet extérieur et réel: seulement, avec ses conditions essentielles, elle se montre à l’àme qui ne peut méconnaître cette évidente apparition.

Ce que nous saisissons clairement comme une condition manifeste d’une idée, est précisément ce que l’on nomme la vérité métaphysique. Elle ne se rapjwrte jamais à une existence réelle; car, encore une fois, l’idée n’est que

l’expression d’une possibilité, qui se manifeste immédiatement à la pensée , et qui peut être pensée comme réalisable dans tous les lieux et à tous les momens.

On peut dire en conséquence, qu’une idée pure n’alUrme aucune réalité extérieure à l’intelligence: c’est uniquement la manifestation de la possibilité de la réalisation d’un objet. Cette possibilité est dans un état d’indétermination complète par rapport aux circonstances de l’espace et du tems. C’est là précisément ce qui constitue cette universalité qui appartient à toute idée proprement dite (1).

Dans l’ancienne philosophie, une pareille idée, quand d’ailleurs elle comprenait toutes les déterminations de l’objet réel, excepté son actualité même, se nommait une essence. On disait donc avec une grande vérité, que l’intelligence saisit immédiatement les essences par une vue immatérielle; ou même, que l’intelligence est la réceptivité des essences.

A cette essence vient s’ajouter la subsistance d’un objet réel, quand l’idée est réalisée hors de l’intelligence qui l’a conçue. Mais cette existence d’un objet matériel, modelé et exécuté sur une idée, n’altère en rien l’idée même, qui continue à subsister dans l’intelligence, et qui est de sa nature invariable et inaltérable.

Pour bien saisir ceci, attachons-nous de préférence aux idées qui dans l’homme participent à une sorte de puissance créatrice. Un puëte a conçu une ode; un peintre, un

(I) Obsenons néanmoins que l’idée d'un corps implique l'idée d'une étendue; mais quand il s’a;;il d’une idée pure, celte étendue est conçue coimnc Indéterminée, et ii'a pas de place fixe dans l’espace qui enferme' l’univers; en un mot, on la pense comme réalisable et non point comme réalisée.

tableau: l’un el l’autre unt une idée dans l’esprit. Supposons cette idée tellement achevée et complète, que l’exécution même ne puisse plus apporter, comme il arrive souvent, une nouvelle inspiration à l’artiste. Alors, dans le langage dont nous voudrions donner ici la clef à nos lecteurs, nous dirons que l’essence de l’œuvre est déjà complète dans l’intelligence qui l’a conçue. L’exécution matérielle produira un ouvrage subsistant dans le monde sensible; mais elle ne changera, ne mcHliliera et n’altérera en rien, l’essence idéale existante dans la |)ensée de l’artiste.

C’est précisément de cette comparais^^n dont les grands théologiens du moyen âge, et en particulier Saint-Thomas d’Aquin , se sont servis pour expliquer le rapport de l’existence du monde, à la science de Dieu qui l’a créé. La création n’a rien pu ajouter à cette science éternelle , qui a constamment connu et distingué les essences des choses passagères dont l’existence a été déterminée dans le tems par un acte de la volonté souveraine. Mais cette existence, qui est une réalisation de l’idée éternelle, n’altère et ne modifie en rien la pensée créatrice, qui conlient-en elle-même l’essence de toute chose.

Nous espérons maintenant être compris, en disant .que les essences sont éternelles et immuables: les existences seulement penvent, dans les êtres limités, être détruites, altérées et changées. Les essences n’ont pas de place fixe dans l’espace et dans le tems; les existences matérielles en ont toujours une entièrement déterminée, ce qui est précisément une condition nécessaire de la réalisation Ikirs de l’intelligence.

Ceci nous explique cuiniueiit nuos n’avons pas cru voir avec Kant les notions de l’espace et du tems, impliquées et présupposées dans l’opération intellectuelle par laquelle nous dégageons une idée pure, ou, ce qui revient au même, une idée universelle, d’une perception particulière. En elTet, ce dont nous faisons abstraction dans cette opération, c’est de l’existence de la chose, pour contempler uniquement son essence. Or l’espace et le tems sont bien la condition d’une existence matérielle; mais ils ne le sont point d’une essence que l’esprit conçoit immédiatement, en rapportant l’image sensible qui le modiiie, à l’idée universelle de l’Être (1).

Loin de regarder les idées d’espace et de teins comme primitives et iiTéduclibles , nous croyons qu’elles ont un élément nécessairement dérivé de l’expérience. L’idée d’espace présuppose dans l’hommc'une sensation étendue; et celle de tems, une succession de sensations propres à éveiller l’attention. Alors l’àme en possession de ces données, que nous appellerons empiriques d’après Kant lui-méme, les rapporte naturellement k l’idée infinie de l’Être. Elle peut ainsi se former la notion d’une étendue idéale infinie, qui se nomme l’espace, et d’une durée pareillement sans limites nécessaires, qui se nomme le tems.

Observons encore k ce sujet, qu’en parlant ainsi de l’espace et du tems, avec les expressions généralement usitées dans la philosophie moderne, nous employons un langage légèrement impropre, dont l’inexactitude mérite d’être relevée, quoiqu’elle soit sanctionnée par l’usage.

0 Ceci floil s’eiileiidre dans le sens indUiiié dans la note de la page l.">7.

Les mots de tems et d’espace ne se correspondent pas exactement. L’nn exprime une idée sans limites assignables, et d’une extension indélinie; l’autre, une idée rigoureusement inGnie (1). Or, on a commis bien des erreurs en philosophie, en prenant l’une pour l’autre les deux notions, voisines mais distinctes, de l’indéGni et de i’iriGni. Il est donc plus exact et plus rigoureux de dire cpie la notion d’espace correspond à celle d’éternité, et que la notion du tems correspond exactement à celle de l’étendue.

(I) Si l’on nous objecte ici que rien ne peut ftre conçu comme inliiii, hors Dieu lui-mt^me; nous rt'pondrons, que nous concevons l'esiMce comme le champ où la puissance créatrice de Dieu peut s’exercer à l’éganl des choses étendues. Dés que l’on déniiit ainsi l’espace , il faut bien reconnattre forcément son infinité. A la vérité , ce n’est pas de cette définition que nous ferions usage dans des recbercbes sur l’origine des connaissances bumaines; mais nous ne l’employons que pour ié|)ondre à une objection qu'un scrupule honorable pourrait soulever.