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La France, dont l’attention était absorbée par l’excessive importance des événemens politiques, resta long-tems eu dehors du grand mouvement de la pensée philosophique qui travaillait l’Allemagne. Cependant il s’y o|)éra aussi une réaction contre la domination du système sensualiste, arrivé à un point de développement qui mettait en évidence ses désolantes doctrines.

J. J. Rousseau et madame de Staél défendirent avec un admirable talent la cause de la réalité et de la nécessité des sentimens moraux, que le matérialisme battait en brèche. La popularité étendue qu’ils acquirent, montre que la nature humaine ne peut jamais se renier complètement, et qu’en dépit de l’enseignement dogmatique de Cabanis et d’IIelvétius, la France sentait vivement l’insuflisance du matérialisme.

Ces grands écrivains étaient pourtant philosophes par instinct et par entraînement, plutôt que par l’eflet d’iine adhésion raisonnée à un système de doctrine scientiGquement coordonné. Leur importance est grande dans l’histoire des opinions humaines; elle est à-peu-près nulle dans celle de la science proprement dite, qu’ils n’enrichirent d’aucune démonstration nouvelle.

Cependant une réaction bien plus timide s'opéra, vers le commencement de ce siècle, dans l’enseignement de la philosophie en France; et l’on commença à s’écarter avec circonspection des doctrines de Condillac. La Romignière fit le premier pas. Il s’attacha à démontrer on fait important ; c’est que dans la perception des objets extérieurs, Fàme n’est pas entièrement passive, et que son rôle ne se borne pas à une simple réceptivité. L’attention lui parut nécessaire à l’acquisition d’une idée nouvelle. 11 sentit que dans l’attention, l’àme est déjà active; qu’elle se porte en quelque sorte vers l’objet, en mettant quelque chose du sien dans la formation de l’idée. Par cette observation fort juste, nous nous éloignons déjà de la statue de Condillac , que de simples sensations transforment peu à peu en un être intelligent.

Maine de Biran fit un pas de plus. Voyant avec Hume que l’observation des phénomènes extérieurs noos fournit l’idée de succession, mais nullement celle de cause, il s’efforça de montrer que c’est en nous-mêmes que nous puisons cette notion fondamentale. La volonté de l’homme, et l’effort musculaire qui la suit, sont entr’eux dans le rapport de cause et d’effet. C’est donc dans la conscience de ce rapport aperçu en nous-mêmes, que nous puisons

la première notion de cause, notion que nous généralisons ensuite et transportons dans tout l’univers.

Cette remarque a une haute importance , et nous aurons plus tard l’occasion de la relever. Quoiqu’elle ne soit point capable d’expliquer l’universalité du principe de cause, qui est d’origine réellement transcendante, elle donne seule la clé de l’origine de la notion d’une cause libre, notion qui ne peut découler que de l’expérience, précisément de la manière si bien décrite par Maine de Biran.

Après ce philosophe, nous voyons M. Royer Collard s’éloigner encore plus du sensualisme, et s’efforcer de naturaliser en France la philosophie du sens commun, suivant les principes de la prudente école écossaise. A l’école normale, un enseignement consciencieux et grave forma peu-aprës de jeunes philosophes qui donnèrent à la science un aspect nouveau.

Le plus brillant de ces élèves, bientôt maître à sou tour, est sans contredit M. Cousin. Nourri d’abord des doctrines écossaises, il ressentit plus tard le besoin d’approfondir la philosophie germanù]ue, encore si peu connue en France. Bientôt il chercha à populariser, parmi ses compatriotes, les principaux résultats de cette philosophie. Le prestige qui s’attachait à son élocution facile, abondante et pleine de grandes images, le servit puissamment dans ce dessein. Les cours publics qu’il donna de 1828 à 1830, eurent un éclat et un retentissement, qui depuis des siècles ne s’était plus attaché aux leçons d’un professeur de philosophie.

M. Cousin nous parait avoir puisé dans l’étude de la philosophie allemande, la conviction de l’impossibilité de

résoudre le problème posé par la criüque transcendentale. Il doit s’ètre dit que là, où avaient échoué dès génies métaphysiques de la trempe de Kant, de Fichte et de Schelling; là, où une nation patiente et laborieuse avait consumé inutilement un demi-siècle de méditations et d’études, il n’y avait plus lieu d’espérer de rencontrer une solution, dont il fallait abandonner la recherche.

Pour redonner de l’activité aux études philosophiques, il fallait donc, à son gré, se limiter à deux méthodes, dont il relevait les avantages assurés. L’une est la méthode psycologique, fondée sur l’observation interne, dont les Écossais avaient donné de profitables exemples, mais que l’on pouvait encore perfectionner. L’autre est la méthode historique, qui consiste à rassembler et à coordonner les résultats des recherches des grands hommes qui , dans tous les siècles, ont étudié les questions philosophiques.

Ces deux méthodes doivent s’éclairer, se contrôler et se confirmer réciproquement. Car enfin , continue M. Cousin , tous les systèmes philosophiques qui ont existé , sont eux-mêmes des faits dans l’histoire de la pensée, et l’esprit humain ne pouvant créer l’erreur de toutes pièces, ils ont tous puisé leur origine dans l’observation de quelques phénomènes intellectuels. Le défaut de tous les systèmes a été jusqu’à présent de se concentrer dans un point de vue exclusif, de prendre une partie pour le tout, et de procéder d’après des données incomplètes, basées sur une observation partielle. Mais, dans le cours de tant de siècles écoulés depuis l’époque de Pythagore, il n’est guère possible de supposer qu’aucun des aspects variés, que présentent les questions philosophiques, ait échappé

à la fois à tous les profonds penseurs qui onl exploré le domaine de la pensée. Tous les phénomènes de rintelligencc, ont donc dù être observés avant nous; tout ce qu’il s’agit de faire, c’est de rechercher dans l’histoire ces observations éparses, dont l’ensemble constitue la vraie philosophie, la seule possible. Cette philosophie n’est plus à faire; elle existe déjà toute faite dans l’histoire, où se trouvent toutes les observations sur les faits qui sont la base de la science.

D’après ce raisonnement, la méthode historique se présente avec un grand avantage sur la méthode psycologique. Il serait, à la vérité, rigoureusement possible d’arriver |Kir la seule observation interne, à une statistique complète des phénomènes de la nature morale et intellectuelle. Mais quel est l’observateur assez sùr de lui-même, pour ne pas être charmé de retrouver dans une page d’Arislote ou de Platon, la description du fait qu’il vient d’analyser? Ne peut-on pas toujours retrouver dans ces antiques observations, des détails qui nous ont échap[)é, des différences qui nous obligent à revenir sur nos pas?

Par suite de ces considérations, M. Cousin attribue à la méthode historique la prééminence, et il donne à sa philosophie le nom d’éclectisme.

Nous croyons que cette doctrine développée par lui avec un rare talent et une admirable éloquence, a proclamé un )>rincipe vrai et utile, en montrant la nécessité imposée à la philosophie d’étudier les causes de l’erreur, comme elle étudie la vérité. Nous regardons comme une observation précieuse cette maxime, que l’erreur, répugnant naturellement à l’esprit humain, ne j>eut s’introduire

en lui qu’à l’aide d’un peu de vérilé, qu’un système fautif amalgame avec elle. C’est également une vérité importante, que la science de l’esprit liumain, pour se fier à elle-même, a besoin d’avoir le mot de ses égaremens. Mais après avoir rendu cette justice à l’éclectisme français, nous n’hésitons pas à le regarder lui-même comme un système incomplet. Les vérités qu’il a mises en évidence, restent acquises à la science; mais la philosophie elle-même a besoin de pénétrer plus avant qu’il ne le fait, dans l’étude des immenses questions qu’il voudrait en vain éliminer de nos recherches.

L’éclectisme, en effet, part de la supposition qu’une observation complète et entière des phénomènes intellectuels et moraux, constitue toute la science de l’homme en philosophie; mais nous avons déjà observé, et nous répétons avec conviction, qu’eu métaphysique, au-dessus de l’étude des phénomènes , s’élèvera toujours la question de la recherche des causes, question que l’observation à elle seule est impuissante à résoudre, et que la philosophie ne peut abandonner sans se renier elle-même.

Maintenant, comment ce que la philosophie modenie avait dit là-dessus, parait-il suffisant à M. Cousin? Où at-il trouvé, lui demanderons nous, une solution satisfaisante du problème transcendental sur la valeur de la certitude? Croit-il avec Jacobi qu’il faille renoncer à agiter ce redoutable problème? Adople-t-il franchement le système de l’identité absolue des lois de la nature et de celles de l’intelligence? ou bien le repousse-t-il? Voilà pourtant des questions graves qui exigent une réj>onsc précise,

et que l’un ne peut éluder, sans confesser l’insuflisance de la doctrine qu’un professe.

Mais un reproche plus grave s’attache à la doctrine de M. Cousin. Elle renferme des germes de panthéisme; et malgré les dénégations qu’il oppose à cette conclusion , il nous est facile de signaler les erreurs métaphysiques, qui, tôt ou tard, amèneraient cette conséquence.

Dans une de ses éloquentes leçons, de l’année 1828, M. Cousin recherche si nous pouvons avoir l’idée de création, et il dit: « Bien ii’est plus facile. Prenons une détermination libre, décidons-nous par un acte volontaire à mouvoir notre bras; par-là nous créons on mouvement, nous créons de la force: Dieu en créant ne procède pas autrement ■>.

Que l’on dise que nous créons du mouvement, c’est une façon de parler qui n’implique aucune erreur. Si l’on ajoute que nous créons de la force, on est déjà dans le faux. Nous sommes une force, à la vérité, et une force libre; par-là nous offrons une image fidèle, mais incomplète, du Dieu créateur: ajouter que Dieu ne crée pas autrement que nous, est une assertion gratuite entièrement dénuée de preuve, et qui mène au panthéisme.

En effet, si Dieu ne produit, comme nous, que de la force, il ne crée aucune substance. Il faut donc arriver à dire que la substance du monde est identique à celle de Dieu. M. Cousin n’a point reculé devant cette conséquence: il dit, à peu de distance, que tirer une substance du néant, est impossible, que Lucrèce et les penseurs exercés ont reconnu ce principe, et qu’en conséquence Dieu crée le monde en le tirant de sa propre substance.

Il y a ici une confusion de notions métaphysiques, vraiinent déplorable dans un esprit aussi supérieur. L’impossible est pris ici pour l’inconcevable, quoique ce soient deux notions totalement distinctes. Depuis long-tems il est reconnu en philosophie que l’impossible est ce qui implique et entraîne une contradiction. L’inconcevable, au contraire , est ce qui surpasse seulement l’imagination, faculté bien inférieure à l’intelligence. M. Cousin sait fort bien que la liberté, l’immatérialité de l’âme, la sensation elle-même, sont des choses inconcevables, et cependant nul plus que lui n’appuie sur leur réalité. De ce que la création d’une substance est inconcevable, comment conclut-il qu’elle est impossible? Jamais les écoles de théologie chrétienne n’ont craint d’avouer que la puissance de Dieu elle-même s’arrêtait devant l’impossible. Mais quel est le penseur exercé qui ait dit que Dieu ne pouvait rien d’inconcevable à l’homme? Depuis quand M. Cousin, qui parait parfois pencher vers l’idéalisme, accorde-t-il tant d’autorité au matérialiste Lucrèce? Nous ne pouvons nous expliquer ce phénomène; comme nous avons peine à concevoir qu’on puisse se dire adversaire du panüiéisme, tandis que l’on en admet le principe fondamental , c’^tà-dire, l’identité de la substance en Dieu et dans l’univers.

C’est encore sur une grave erreur métaphysique, que s’appuie l’assertion que la création était nécessaire, et n’a pas été le résultat d’un libre vouloir de Dieu. C’est là une proposition qui place l’auteur en contradiction directe avec la doctrine chrétienne; et en avançant une pareille assertion, nous ne voyons pas qu’il tente de l’élayer d’aucune preuve. Dieu, dit-il, est une cause; il doit donc

S4i inanifesler dans des effels. Comment M. Cousin qui a souvent parlé avec tant d’élévation et de noblesse de la liberté de riiommc, peut-il se refuser à attribuer k Dieu ce qu’il recrtnnait dans sa créature? Si l’homme possède la liberté à un degré quelconque, comment ne pas reconnaître eu Dieu la liberté absolue, ce qui exclut toute idée de nécessité dans ses ouvrages?

C’est avec regret que nous signalons ces erreurs d’un philosoplie dont nous admirons le talent; mais il nous parait essentiel de montrer que l’éclectisme, quelque large que suit la base qu’il a adoptée, est encore loin d’être un système complet, renfermant le dernier mot de la philosophie.

Ami, et successeur de M. Cousin dans sa chaire pliilusophiqne, M. JuulTn)y a des mérites et des défauts analu^es k ceux que nous venons de signaler. Son imagination est moins riche de poésie; mais en revanche il parait souvent l’emporter par une lucidité d’idées, et une netteté d’élocution, qui indique une intelligence entière des sujets qu’il aborde. Ses écrits forment un modèle de style philosophique, et de l’art de mettre k la portée des esprits ordinaires les hautes questions de la science. Nous ne pouvons en conséquence, sans un vif regret, le voir émettre des assertions désolantes, que rien heureusement ne JustiGe.

Ainsi, M. Jouffroy dit plusieurs fois que, dans son opinion le scepticisme transccndental ne peut être directement réfuté. Il y aura toujours un cercle vicieux, assuret-il, k vouloir prouver l’autorité de la raison par la raison même; car, dans tout raisonnementk ce 8ujet,il faut toujours

admettre implicitement ce qui est en question, c’est-àdire, l’autorité de la logique.

Il prouve, à la vérité, que ce scepticisme spéculatif sera toujours sans inconvénient pratique, et en cela il a parfaitement raison. Mais nous croyons qu’il ne suffît pas d’établir que ce scepticisme est iiioffensif; nous affîrmons que l’intelligence ne peut être tranquille sur elle-même, si elle ne l’a extirpé jusque dans sa racine; et nous pensons qu’en reconnaissant dans la raison deux élémens, l’un objectif et absolu, l’autre subjectif et conditionné, on pourra arriver à cette démonstration , proclamée prématurément impossible.

C’est avec une peine bien plus grande, que nous voyons quelques-unes des expressions que cet éminent écrivain laisse échapper, en parlant du grand problème de la destinée humaine. 11 a traité cet immense sujet avec de larges développemens dans une leçon publique, imprimée dans ses Mélanges philosophiques. Il est impossible de rien écrire de plus senti et de plus attachant que ne l’est la plus grande partie de ce magnifique morceau. 11 y expose avec une vigueur mâle, la grandeur, l’importance, la nécessité de ce grand problème; il le montre surgissant dans les circonstances les plus differentes, captivant la pensée de l’ignorant et du savant, exerçant sur l’àme une ioQuence prépondérante, que rien ne saurait égaler, ni balancer: mais après cela, tout^ les fois qu’il désigne la question même, il l’appelle du nom de désolant, de mélancolique, de triste problème.

Non, ce n’est point ainsi qu’une vraie philosophie peut et doit désigner un problème, dont la seule solution

raisonnable consislc à montrer à l’homme l’éternité, l’immensité, l’infini devant Ini, réservés à ètie un jour son partage. Ce problème doit faire palpiter le cœur du philosophe, comme celui du chrétien simple et ignorant, en qui la fui remplace la science; mais il doit remplir l’àme de l’un et de l’autre d’une grande et glorieuse espérance, d’une joie inexprimable , et d’un amour siticère pour la vertu qui nous est montrée comme le chemin assuré vers de si nobles conquêtes.

Voilà donc où la philosophie en est de nos jours dans cette belle et intéressante contrée, qu’on appelle la France, qui a toujours exercé une si puissante influence sur les destinées de l’Europe entière. Il est aisé de voir ce qui lui manque encore, ce que nous espérons pour elle dans l’avenir.

Comment ne point sentir que M. Joiiffroy nourrit de graves doutes sur cette haute question, du moment où, au lieu de la considérer d’un point de vue encourageant et fortifiant, il la regarde comme désolante? Comment, à défaut des sublimes espérances qu’inspire le christianisme, ne ressent-il pas au moins celles que la philosophie antique formulait, il y a vingt siècles, dans le Phédon ?

Néanmoins, en reportant nos pensées sur l’histoire de la philosophie, ce manque de confiance s’explique: nous le comprenons comme un legs fâcheux d’une époque encore peu éloignée; et nous conçevons l’espoir de voir cette maladie de l’esprit disparaître à son tour.

Nous avons remarqué qu’il entrait dans les vues de la Providence, que les siècles modernes vissent tontes les grandes vérités morales et religieuses, sans exception, mises

successivement en question , et ébranlées dans la croyance générale. La pensée humaine, parvenue en quelque sorte au fond de l’abîme du doute, y a rencontré un scepticisme absolu qui nie la vérité même. Elle n’a pu se reposer que par instans dans ce vague désolant. Déjà la philosophie de nos jours a su retrouver de nobles paroles et de hautes pensées pour s’occuper de Dieu, de la vérité, de l’àme immortelle. Héjouissons-nous de cet immense progrès , sur ce qu’était la pensée philosophique du dernier siècle; sachons reconnaître dans cette puissante réaction un besoin réel et indestructible de l’esprit humain , qui ne peut, après l’avoir connue, cesser d’aspirer à la possession de l’éternelle et immuable vérité.

Mais cette rénovation de la philosophie n’est pas encore complète. C’est pour elle, dans son état actuel, un impérieux besetin d’atteindre à la racine même des croyances humaines, de déterminer quels sont les principes absolus sur lesquels s’appuie réellement la raison, de constater également les limites de son domaine, et d’établir une fois pour toutes, d’une manière positive et rigoureuse , qu’il y a un ordre de vérités nécessaires à la vie morale de l’àme, que la raison ne peut démontrer, mais qu’elle doit recevoir de confiance, comme venant de Dieu, et accepter en vertu de la foi.

Alors ces notions précises que les esprits méditatifs auront élaborées dans les régions supérieures de la science, se répandront de proche en proche, et s’infiltreront, pour ainsi dire, dans tous les rangs de la société européenne. Plus tard, les faits généraux et politiques, qui ne sont jamais qu’une traduction matérielle et une expression

grossière des idées dominantes, prendront naturellement et d’eux-mèmes, ce caractère de régularité et d’ordre, qu’auront revêtu les doctrines généralement répandues.

Autant l’Europe a été agitée et bouleversée sous l’empire d’idées générales imprégnées d’un esprit de négation et de doute , autant nous pouvons, sans témérité , lui promettre de calme et de paix, si elle revient dans ses croyances, à une adliésion ferme et constante aux éternels principes de justice et de vérité.

ESQlilSSË m L.\ DOCTRI.\E MËT.lPiiVSIQliE

DE L’ARBÉ R08M1INI