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DES H VPPOKTS ET ÜE LA DIFFÉRENCE ENTRE L’IDÉE ARSOLLE DE L’ÉTRE ET L A NOTION DE DI El

L Élit' idéal, cumule iiuus nous summes eflbrcés de le prouver, a des caractères merveilleux, que l’on peut sans crainte appeler divins. 11 est, en eflet, absolu, universel, néc.essaire, invariable : or nulle existence, si ce n’est celle de Dieu même, ne réunit de pareils attributs.

Ceci nous explique l’erreur de Malebrancbe. Ce grand philosophe sentait profondément la nature sublime et divine de la vérité; et voyant d’ailleurs clairement que toutes les vérités évidentes ont un fondement commun qui est l’idée de l’Étre, il enseigna que c’est en Dieu même que nous voyons ces vérités indépendantes des tems et des lieux, dont l’éternelle existence se rapporte nécessairement à l’existence de l’Étre absolu.

En se pénétrant de l’esprit de ce système, sur lequel on a déversé un mépris et un ridicule si injustes, on y trouve un grand fond de vérité et de profondeur philosophique. Cependant, il renferme une confusion de termes fâcheuse , et une méprise d’autant plus étonnante chez un pareil philosophe, que les euscignemens du christianisme, dont il était si profondément imbu, auraient dù l’en garantir.

Les Pères de l’Eglise, surtout ceux qui avaient étudié la philosophie platonicienne, avaient souvent proclamé le caractère divin de la vérité, qui, absolue et immuable comme Dieu même, ne peut dériver que de lui. Néanmoins, le christianisme a constamment enseigné, que la vue de Dieu lui-mème était la plus haute des récompenses , réservées à l’homme vertueux, et le terme le plus élevé de sa destinée ; mais que ce but suprême de notre existence ne pouvait être atteint que dans une autre vie, et jamais dans celle-ci.

Ainsi, le chrétien peut et doit même professer qu’il possède dans son intelligence un élément divin qui l’illumine; mais il doit reconnaître que, dans sa condition actuelle, un voile impénétrable l’empêche de percevoir positivement la réalité suprême. Sa principale espérance est de voir ce voile tomber au terme de sa carrière mortelle.

En considérant cette même question sous le rapport purement philosophique, nous arrivons également à une conclusion identique. Évidemment, on ne peut point dire que l’on voit un objet, tant que l’on n’en saisit pas l’existence, or, l’idée de l’Étre ne montre à notre intelligence qu’une possibilité, et nullement une existence. L’Étre idéal n’est

saisi par la pensée qu’à l’état d’une furme idéale. Ici se rencontre donc la connaissance naturelle de Dieu, telle que notre raison seule pourrait 1e pressentir indépendamment de toute religion et de toute révélation. Son existence est une vérité , dont la réalité peut être attestée par la foi, mais qui n’est point pour nous l’objet d’une intuition immédiate et évidente.

Dans cette limitation de notre intelligence, qui dans les idées pures n’aperçoit jamais que des possibilités, et qui a besoin d’un autre moyen pour être assurée des existences, il faut reconnaître une condition nécessaire de notre état actuel de développement et d’épreuve. Il est fort important de nous en former une notion précise, [xjur ne point attribuer à la vérité même, les défauts qui tiennent essentiellement à notre manière imparfaite de la connaître.

L’Étre idéal complet et absolu , considéré en lui-même et tel qu’il existe dans l’intelligence divine , n’a rien d’incomplet et d’indéterminé comme dans la pensée de l’homme. Aussi la pensée de Dieu n’exprime pas seulement de simples possibilités, mais aussi toutes les existences réelles. Ce n’est pas, à proprement parler, une idée qui la constitue, mais un verbe; et comme nous l’avons vu, le verbe dillêre de l’idée, précisément par ce qui distingue l’existence de la possibilité. Or, le Verbe divin, quoique simple et indivisible, afiirme, ainsi que nous l’avons dit, l’existence de Dieu et en même tems celle du monde; comme l’idée de l’Être, qui est au fond une par-' ticipation imparfaite du Verbe divin, s’applique à la fois au Créateur et à ses œuvres.

Dans l’homme, toute idée pure est toujours indéterminée à quelques égards, au moins par rapport à l’espace et au tems. Cette indétermination tient à ce que nous n’avons des choses qu’une notion déduite de l’action que, directement ou indirectement, elles exercent sur nous: ce qu’elles sont en elles-mêmes, nous échappe; et surtout nous ignorons la nature du lien essentiel et nécessaire qui unit toute réalité limitée à la réalité suprême et absolue.

L’idée de l’Être est donc toujours nécessairement saisie d’une manière incomplète par toute intelligence qui n’aperçoit pas le Verbe Divin lui-même, en qui seul elle est entière et parfaite. Plus un homme a développé son intelligence, et plus il connaît de vérités absolues dans l’ordre idéal ou dans l’ordre moral , plus aussi on peut dire avec exactitude que ses regards embrassent de déterminations de l’Être idéal. Mais pourtant, jamais on ne peut dire qu’il voit Dieu en voyant ces vérités, ainsi que l’on a reproché à Malebranche de l’avoir enseigné (1).

Loin de diviniser nos idées, il faut nécessairement voir en elles des types froids et décolorés de la réalité que nous ne saisissons jamais tout entière. Spécialement à l’égard de l’Être suprême, l’idée que nous en pouvons avoir dès cette vie, est une connaissance obscure, imparfaite et tronquée, propre à nous faire pressentir notre haute destinée, mais impuissante à nous en donner une notion précise.

(I) Les ilérensours de Malebranelie , entre autres le cardinal GcrdII, ont chcrclic à jusiifler ce ftraiid philosophe de celte inculpation que nous ne voulons tMinI, en conséquence, lui adresser d'une manière absolue.

Vuilâ pourquoi nous disions naguëres, que Kant s’était mépris en présentant l’idéal transcendental, c’est-à-dire, lu notion de l’essence absolue, comme celle de Dieu même. C’est bien là, à la vérité, l’idée la plus hante à laquelle l’homme puisse élever sa pensée; mais il faut ajouter il’antres élémens à une simple idée, pour arriver à la notion de la suprême réalité.

Ainsi, comme nous venons de le remarquer, on déroge aux droits de l’intelligence suprême, en lui attribuant une idée indéterminée, comme le sont les idées de l’homme. Pleinement d’accord avec les enseignemens du christianisme, la philosophie doit nécessairement se représenter Dieu pensant éternellement un Verbe intellectuel, et non l>as comme possédant de simples idées à l’instar de celles de l’homme qui n’expriment que des possibilités (1). .

Mais l’existence de ce Verbe Divin , qui est la vérité ]iremiëre et absolue, présuppose et implique celle d’une réalité suprême dont il émane. Une pensée suppose nécessairement un esprit qui la conçoive; un verbe suppose une nature intelligente qui le prononce en elle-même.

Cette réalité première, source du Verbe infini, doit être comme lui, absolue, indépendante de l’espace et du tems, enfin invariable sous tous les rapports: mais sa nature nous est du reste entièrement voilée. Puisque nous n’avons point l’idée des existences des êtres limités qui nous entourent, nous ne devons point tenter l’ini|) 0 ssible en vou-

I) La coiiipuruUoii «lu verbum nwntis au Verbe Divin, bien qu’aulorisi-r pat L'exemple «le Saint-Tiiomas d’Aquiii, est inH-cssairemcnl fort impnrfaile, roiiiaie (ouïe eomparaisoii tirée «les inlelliKences Unies, et appliquée il l'iilre inlini.

laut nous représenter par des images trom[ieuses, l’existence première qui sert de fondement réel à toutes les existences, même à celle des idées.

Les enseignemens positifs du christianisme s’accordent encore ici merveilleusement avec nos déductions philosophiques. Le Père universel de tous les êtres, à qui appartient en propre l’existence, et qui la conununique à tout ce qui n’est pas lui, ne peut être vu par l’ho mm e dans cette vie. Son Verbe est ce qui le fait connaître: mais cette connaissance ne peut être qu’obscure ici bas; elle est réservée à la vertu comme sa plus haute récompense, après que l’homme aura atteint le terme de son existence mortelle. Tel a été l’enseignement constant de l’Eglise et des écoles chrétiennes.

Mais, si une notion purement logique et abstraite d’un Être tout-puissant ne contient encore que deux termes, la notion chrétienne de Dieu en comprend un troisième, non moins essentiel que les deux autres d’où il émane.

Si le Verbe intiui suppose une réalité infinie qui l’a conçu, le christianisme a constamment enseigné que notre notion de ce V'erbe n’est réellement déterminée, qu’en y ajoutant la condition essentielle, (]ue de lui et de l’esprit qui le pense, émane un principe suprême de moralité et de bonté (1).

L’intelligence consistant dans la simple connaissance spéculative de la vérité, la notion d’une intelligence ne comprend pas nécessairement un principe de moralité.

( 1 ) Suiiit-T|^oliias (I’A(|uin dit à rc propos avcr une grande justesse. « )>rhum Domini non est qualecumune verlmm, setl verfjnm spirana mnorem ». Snniuie de Saint Thomas, première partie, ipreslion 43, art. 5.

Ainsi rhomme, sans tomber précisément dans l’absurde, pourrait penser une intelligence infinie, et ne point la concevoir en même tems comme absolument bonne et bienveillante. Mais en pensant ainsi un être tout-puissant, sans lui attribuer une moralité ou sainteté absolue, on mutile essentiellement la notion chrétienne de Dieu , ou plutôt on n’a dans l’esprit qu’une vaine abstraction, et non point la notion de l’Étre Créateur.

Ainsi, dans la notion de Dieu nous trouvons trois principes absolus, comme dans l’analyse de la pensée humaine nous avons trouvé trois catégories de notions nettement distinctes. La réalité, l’idéalité et la moralité, que nous avons montré constituant trois ordres divers dans l’intelligence, correspondent aux trois principes qui en Dieu s’identifient sans se confondre, et qui constituent un seul Être, parce que l’intelligence et la volonté, ne peuvent être séparées, même par la pensée, d’un sujet réellement existant en qui elles résident.

Disons donc, pour conclure notre raisonnement, que par l’Étre idéal l’homme arrive à l’idée de Dieu, telle qu’il peut l’avoir dans sa condition actuelle; mais qu’une simple idée constitue nécessairement une notion imparfaite d’un être réel. Il faut donc ajouter à l’idée, des déterminations positives puisées dans l’ordre de la réalité et dans celui de la moralité , pour que l’idée de Dieu acquierre en nous le caractère d’une notion fondamentale et solide.

La seule idée de Dieu, perçue par l’intelligence, ne suffit point encore pour exclure l’athéisme, qui dans ses aberrations nie l’existence, et non point l’idée de la Divinité. Mais il faut néanmoins reconnaître que la première

de toutes nos idées, est en même tems celle qui a le plus d’analogie avec la notion la plus nécessaire à l’homme; et que les notions de l’Étre idéal et de l’essence absolue, sont celles dans lesquelles la philosophie trouve le plus de ressemblance avec l’idée de l’Étre Créateur.

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1)1! PRINCIPE ÜK NOS JIT.EMENS N ATI REES RASES SIR E’ANALOGIE

L ^examen de la nature et des caractères des idées, nous a conduits à des spéculations d’un ordre si élevé, qu’elles sortent du domaine ordinaire de la philosophie, et se rattachent à celui de la théologie. Il nous faut maintenant rentrer dans notre sujet, en continuant l’analyse des principes de la logique naturelle et de la faculté de connaître.

Nous n’avons encore donné la déduction que de trois de ces principes, qui sont des applications immédiates de l’idée transcendante de l’Étre. Ce sont les principes évidens de contradiction, de substance et de cause, dont l’autorité est irréfragable, et ne peut jamais nous égarer.

Mais il est dans la raison humaine un antre principe, dont nous faisons un continuel usage, et qui, loin d’ètrc infaillible, nous égare bien souvent. Nous voulons parler du principe d’analogie, en vertu duquel noos sommes constamment portés à juger de ce que nous ne connaissons pas, d’après ce que nous connaissons , et à généraliseinos observations partielles, quelque limitées qu’elles soient.

Tonte théorie sur l’origine des connaissanoes humaines doit donner la déduction de ce principe, à moins qu’elle ne se résigne à le regarder comme inné et transcendant. Elle doit en même tems chercher à expliquer pourquoi il est si souvent une source d’illusions et d’erreurs , à la différence des autres principes de logique naturelle, qui ne sont jamais en défaut.

La théorie de l’abbé Rosmini satisfait à ces deux conditions. Elle rattache par une déduction naturelle, le principe d’analogie à l’idée transcendante de l’Étre, dont il est une application; et elle montre que la possibilité de l’erreur ne peut jamais être entièrement exclue par les raisonnemens fondés sur ce principe.

Le principe d’analogie, ainsi que l’ont observé les Écossais, et Kant après eux, implique deux suppositions. L’une, est la permanence des substances, que nous nous représentons comme inaltérables, tant que nous n’avons pas 1a preuve d’un changement en elles. L’autre, est la constance des lois de la nature, qu’un instinct rationnel noos pou.sse à admettre d’une manière absolue.

Le chimiste admet pour certain «jue l’oxygène etTazole ont toujours été ce qu’ils sont aujourd’hui; et l’astronome

ne doute point que la grande loi de l’attraction n’ait régi le monde dès sa création.

Cette disposition de l’esprit humain, indique une croyance naturelle à la constance des êtres, soit dans leur manière d’exister comme substances, soit dans leurs actions réciproques. Une loi de la nature n’est, en effet, qu’une manière de se comporter, constamment suivie par les êtres réels.

Cette croyance à la constance des êtres, s’explique aisément par une théorie qui fait de l’idée de l’Étre la base et le fondement commun de toutes nos idées. En attribuant, par un jugement primitif ou par un verbe intellectuel, l’existence à un objet, nous nous le représentons naturellement comme permanent et durable. Cette opinion subsiste en nous tant que l’expérience ne nous a pas détromjHîs.

Cependant, cette croyance naturelle est toujours sujette à être modifiée. L’idée qui est invariable, exprime seulement la possibilité de la chose; l’objet réel lui-même peut varier et se modiGer, sans que nous soyons en droit de lui attribuer l’invariabilité de l’idée qui ne le représente qu’incomplètement.

Aussi, l’analogie ne peut-elle jamais attribuer aux conclusions que nous tirons de son principe, une valeur absolue. S’il était vrai que la nature de notre raison nous porUît invinciblement à avoir dans ce principe la même coiiGancc que dans l’évidence, ce serait le cas d’admettre avec Kant, l’existence d’une illusion transcendentale et inévitable, produite par notre constitution intelligente.

Mais, en examinant de près la nature de nos premiers

raisonnemens, nous aboutissons facilement à reconnaître qu’il faut, pour être juste, absoudre d’une pareille accusation la raison de l’homme.

En effet, quand un homme a observé plusieurs fois un phénomène s’accomplir d’une certaine manière, il s’attend naturellement à voir des effets analogues se reproduire dans des circonstances semblables, mais il sent fort bien la possibilité que cette attente soit trompée, et que la chose se passe autrement. Il sent parfaitement que son expérience limitée ne peut l’autoriser à former que des jugemens, probables à la vérité, mais toujours sujets à l’erreur.

Or, en examinant la chose de près, il est aisé de voir que l’expérience de l’homme est toujours limitée, et que par conséquent, comparée an champ illimité et inGni des possibilités idéales, elle n’a jamais qu’une valeur insignifiante. Aussi avons-nous observé qu’il n’est pas logiquement possible d’établir une proportion rigoureuse entre la certitude produite par l’évidence des principes absolus, et celle tirée de l’expérience, que nous avons nommée la certitude empirique.

Laplace, qui a tenté le contraire, avait reconnu luimême avec raison, que pour arriver à la certitude par l’expérience, il faudrait s’appuyer sur un nombre infini d’observations. Mais après avoir proclamé cette proposition importante, il parait aussitôt l’oublier, et il essaie de donner aux probabilités diverses, déduites de l’analogie et de l’expérience du passé, une valeur qui soit dans un rapport numérique exact avec la certitude. Pour accomplir ce prestige , il suppose gratuitement comme

un principe évident, l’invariabilité absolue des principales lois de la nature.

Si, au lieu d’aller emprunter à une fausse métaphysique, un principe qui n’est rien moins que prouvé, il se fût tenu rigoureusement dans le cercle des malhémati(]ues où il excellait, il aurait dù reconnaître que le principe incontestable qu’il n’y a point de proportion entre le fini et l’infini, prouvait évidemment qu’il n’y en a point non plus entre la probabilité dérivée d’une expérience quelconque, et la certitude qui devrait reposer sur une connaissance positive de l’infini.

Mais, si les hommes simples et les savans modestes, prennent naturellement les leçons de l’expérience pour ce qu’elles valent, c’est assez pour nous autoriser à dire que ce n’est point une illusion transcendentalc qui fait que des esprits plus hardis accordent parfois à l’analogie une confiance excessive. La raison bumaine , si elle n’est point égarée par l’orgueil, sait tirer de l’analogie des enseignemens extrêmement précieux, mais toujours faillibles. Si quelques savans ont cm avec Laplace pouvoir y attacher une valeur absolue, ce n’est pas la rai.son ellemême qui les a induits en erreur; mais il faut convenir que leur science, nuisant à leur modestie, leur a fait oublier les limites essentielles de la faculU; de raisonner.

La présomption avec laquelle de grands physiciens ont nié la possibilité des miracles, tire donc son origine d’un orgueil exalté par la grandeur même de leurs découvertes. Séduits par l’ordre et la régularité qu’ils apercevaient dans la marche de la nature, ils ont méconnu la possibilité que celui qui a réglé cette marche, conserve toujours

de la modifier d’une manière exceptionnelle, quand il y est déterminé par des raisons tirées de l’ordre moral, si supérieur à l’ordre physique.

Ce n’est donc point la raison elle-même que l’on doit accuser de tirer de pareilles conclusions fautives: ce n’est ]K)int réellement une illusion transcendentale qui les produit: on ne doit y voir qu’une erreur de quelques individus, et un fruit de l’orgueil humain qui veut se faire illusion et se donner pour infaillible.

Nous pouvons donc conserver an principe d’analogie le nom de principe transcendant; car il est déduit immédiatement de l’idée de l’Être, idée constante et invariable en elle-même , qui nous détermine naturellement à attribuer une pareille constance aux existences que nous percevons. Mais, si ce principe est le fondement de tontes les probabilités déduites de l’expérience du passé, il faut reconnaître qu’il ne peut jamais produire cet assentiment absolu qui résulte de l’évidence. Ceci tient à ce que l’idée de l’Être ne peut jamais exprimer une existence réelle, et à ce que, l’existence échappant à l’intelligence, l’esprit ne peut jamais être positivement sûr de son invariabilité, comme il l’est de la fixité de l’idée, type invariable même lorsqu’il s’agit d’existences variables.

Il convient néanmoins de joindre à ces considérations purement idéologiques, des réflexions d’un ordre plus élevé. Le vrai philosophe, en voyant combien le principe d’analogie a peu d’autorité si on le compare aux principes vraiment évidens, ne se découragera point, et ne se livrera pas au scepticisme. S’élévant à la considération d’une Providence suprême qui a mis en harmonie

les facultés intellectuelles de l’homme avec la nature des êtres qui l’entourent, il se dira que les erreurs involontaires, dans lesquelles il est souvent entraîné par l’emploi régulier du principe d’analogie, étant prévues et en quelque sorte voulues par cette Providence bienveillante , de pareilles erreurs ne sauraient nuire à l’accomplissement de la vraie destination de l’homme, ni le détourner de la possession du bot légitime de son existence.

D’après cette considération, on peut assurer que l’homme n’ayant dans une infinité de circonstances aucune antre donnée pour asseoir on jugement, si ce n’est celles fonrnies par l’analogie, il peut et doit sans crainte régler sa conduite d’après ce principe, sans s’inquiéter de ce qu’en ces sortes de raisonnemens il n’atteint point la vérité absolue, comme cela loi arrive dans le cas de l’évidence. C’est par ce motif que nous croyons pouvoir donner le nom de certitude à l’assentiment entier que noos accordons aux propositions déduites d’une expérience étendue et constante. Pour l’usage ordinaire et pratique, une pareille certitude équivaut entièrement à l’évidence. Nous croyons néanmoins d’une haute importance en métaphysique, d’exprimer par un mot propre son caractère particulier; et c’est pourquoi nous avons proposé de l’appeler certitude empirique, en la distinguant soigneusement de l’évidence qui est toujours absolue.

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