SOLUTION DES QUATRE ANTINOMIES DE LA RAISON PURE SIGNALÉES PAR KANT

A rrètons-nous un instant, pour jeter les yeux sur le terrain que nous venons de parcourir.

Nous avons montré l’homme naissant avec une idée absolue, mais indéterminée, qui réside en lui sans exciter son attention; sans qu’il puisse, en conséquence, la remarquer. Nous avons vu ensuite que les sensations extérieures réveillent l’attention ; qu’elles excitent et mettent en action le moi, ou l’àme; qu’elles conduisent l’homme k prononcer intérieurement des verbes intellectuels, par lesquels, rapportant à l’idée absolue de l’Etre les sensations acquises, il forme un jugement qui exprime l’existence des objets extérieurs, et qui contieut en meme tems lu notion de leur possibilité absolue;

En troisième lieu, nous avons vu que cette notion de la possibilité absolue de l’objet, peut être séparée par la pensée du verbe intellectuel dans lequel elle était impliquée. Cette opt'ration, que ncms avons nommée l’abstraction immédiate, ou mieux encore l’universalisation, ne crée pas les idées pures; mais, en les isolant de tout élément étranger, elle permet à l’attention de se porter exclusivement sur elles.

L’esprit arrive ensuite à un ordre supérieur de connaissances, au moyen de l’abstraction proprement dite qui suppose l’emploi de signes arbitraires, comme le sont les mots du langage. Les idées abstraites ne peuvent se fixer dans l’esprit qu’au moyen des signes qui les représentent; et c’est un acte positif du principe intelligent, qui attache à un mot insignifiant par lui-mème, un sens exprimant une idée plus ou moins indéterminée, comme le sont toiijcturs les notions abstraites. Nous avons à ce propos effleuré l’importante question de l’origine du langage, en énonçant l’opinion que la faculté de l’abstraction resterait dans l’homme constamment inerte et stérile, si elle n’était fécondée par le contact d’une autre intelligence déjà en possession d’une langue formée.

Enfin, nous avons montré l’homme en possession d’idées plus ou moins générales, s’efforçant de les lier ensemble, et de former des jugemens d’après ces principes de la logique naturelle, familiers à tous les esprilss que de subtils penseurs ont cru être innés ou transcendans. Nous leur avons néanmoins refusé ce caractère, et nous y avons vu des ajiplications nécessaires, on au moins naturelles de l’iilée 'de l’Èlie , seul principe intellectuel

réellement transcendant à nos yeux. Nous avons examiné les quatre premiers principes logiques de cette nature, auxquels nous croyons que Ton peut ramener et réduire tous les autres. Trois nous ont paru évidens et absolus; ce sont les principes de contradiction , de substance et de cause. Un quatrième nous a offert le fondement de toutes les probabilités; mais, en analysant son origine transcen> dante, nous avons vu que l’idée de l’Être, en donnant naissance au principe d’analogie, ne lui communique point une autorité absolue, et qu’il n’exclut jamais la possibilité de l’erreur.

Il nous reste encore à reconnaître l’origine et la nature des idées morales. Mais, ayant maintenant achevé notre rapide analyse des principes que Kant a désignés comme formant le domaine de la raison pure, il nous convient d’attaquer de front la difficulté redoutable, soulevée par ce philosophe, en pronvant que c’est sans fondemens légitimes qu’il a porté contre la raison elle-même l’accusation capitale d’aboutir, par des procédés naturels et légitimes, à des conclusions contradictoires, ce qui la convaincrait d’être une faculté trompeuse.

La première des antinomies signalées par Kant, porte, comme nous l’avons remarqué, sur l’égale impossibilité où se trouve la raison d’admettre soit l’éternité, soit la création du monde. Il conclut que l’intelligence repoussant également ces deux suppositions entre lesquelles néanmoins elle est forcée de choisir, elle se contredit elle-même.

Ce n’est pas seulement parce que chacune d’elles est inconcevable, que Kant les repousse l’une et l’autre. Il était

trop profond métaphysicien pour ne pas reconnaître que l’impossibilité métaphysique ne s’attache qu’à l’absurde, et nullement à ce qui est inconcevable. A l’égard de ce qui est simplement tel, nous devons avouer naïvement notre ignorance, sans nous permettre d’affirmer dogmatiquement une impossibilité que nous n’apercevons point avec clarté.

Aussi , l’argument dont il fait ici usage, est bien autrement spécieux. Pour nous limiter à l’un des côtés de la question , voici le raisonnement qu’il oppose à l’idée de la création de l’univers.

Avant le commencement du monde , il faut penser nécessairement un tems vide, dans lequel aucun événement ne s’aceomplissait. Or, aucun instant d’un pareil tems ne renferme une condition, ou un caractère qui puisse le faire choisir de préférence à un antre pour accomphr le grand acte de la création. Ainsi le ehoix d’un pareil instant manquera de raison suffisante; il sera donc impossible.

La réponse la plus rigoureuse à cette difficulté, consisterait à dire que ce n’est point le tems qu’il faut par la pensée placer avant le monde, mais uniquement, l’immobile éternité. Cependant , nous préférons avoir recours à un argument plus facile à saisir. Nous dirons donc qu’il est tout- à-fait contraire à la saine philosophie, de refuser à Dieu une vraie et absolue liberté; qu’en conséquence rien ne s’oppose à ce que, par un choix entièrement libre, il ait choisi un instant dans l’éternité pour créer le monde, sans aucune autre raison de ce choix que sa volonté même.

Du moment ou l’on admet avec nous que le principe

de la raison suflisante dans son acceplion légitime, ne détruit point lu notion de liberté, la dilliculté s’évanouit, et cette première antinomie cesse d’être pour nous une énigme redoutable.

La seconde est relative k la divisibilité de la matière, à laquelle il paraît à peu près aussi diflicile d’assigner un terme que de la supposer inünie. C’est ici une question fort grave, et qui a été souvent débattue. Pour la résoudre, nous croyons nécessaire de nous élever au principe.métaphysique, par lequel nous avons reconnu à l’Étre deux formes primitives distinctes , l’une idéale , l’autre réelle; l’une, par laquelle il est saisissable par l’intelligence; l’autre, par laquelle il exerce sur le moi une action positive et sentie.

Cela posé, toute idée a constamment quelque chose d’inlini, parce qu’elle participe toujours de la nature inlinie et absolue de l’Étre idéal. Les sens extérieurs de l’homme ne sont, au contraire, aQectés que par des substances réelles qui n’ont rien d’inllni. Ainsi, dans l’ordre idéal la divisibilité de la matière est inlinie, parce que la possibilité idéale de l’étendue n’est jamais anéantie- Celte divisibilité est encore sans aucune limite par rapport k Dieu, parce que, pour cet Être souverain, l’existence réelle est égale k la possibilité idéale, et que sa puissance ne peut avoir d’autres limites que l’absurde.

Au contraire, dans l’ordre des réalités créées, il faut nécessairement aboutir k l’atome de la chimie moderne, parce que, dans tout composé matériel, les molécules iutégranlcs ayant une existence distincte et indépendante de celle de l’ensemble, ce sont réellement de petits êtres

distincts, qu’il faudrait supposer en nombre infini dans chaque corps, pour arriver à la réalisation de celte possibilité métaphysique d’une division sans aucune limite. Or, un nombre infini de choses réellement existantes dans un tout borné, est une supposition absurde; car l’infini est précisément ce qui n’est plus susceptible d’augmentation, du moins dans un sens déterminé, et le nombre des molécules réelles d’un corps borné est évidemment susceptible d’augmentation, par l’accroissement du tout (1).

Ainsi, il importe de distinguer nettement les deux ordres profondément divers, des idées et des réalités: mais par celle distinction toute contradiction s’évanouit aisément. 11 est facile de voir celte confusion d’idées dans, l’exposition donnée par Kant de cette seconde antinomie. Ses argumens en faveur de la divisibilité infinie reposent sur les propriétés de l’espace, qui, en le considérant au point de vue abstrait des géomètres, n’est que la possibilité idéale de l’étendue. Les argumens qu’il oppose à ceux-ci, sont tirés de la nature de la substance réellement

(I) Plusieurs métaphysiciens, et parmi eui l'abbé Bosmini, croient apercevoir une contradiction absolue entre l'idce de nombre et celle de l’inGiii Selon eus, un nombre iiiQni est une chose absurde, comme un triangle avec deux angles droits, et par conséquent on ne peut le supposer même en Dieu. Saint-Thomas d’Aquin leur oppose néanmoins une puissante objection. Dieu, dit-il, connaissant déjà tous les événcinens qui auront lieu dans l’élernilé toute entière , qui est certainement infinie, ii connaît par conséquent un nombre infini de choses. Somme de Saint-Thomas. Première partie^ question 14, article 12.

Sans hasarder un jugement positif sur une question si délicate , nous avons cru pouvoir employer une proposition que nul philosophe n'a contestée; car, si un nombre infini n'est réellement pas une impossibilité métaphysique et absolue, il ne peut du moins être réalisé que dans un être entièrement illitnilé comme Dieu même.

cxislunic , qui doit être pensée comme subsistant encore, après que toute composilioir est supposée détruite par la l>ensée.

Ici, notre philosophe entre décidément dans l’ordre des réalités matérielles, qu’il ne distingue point assez de celui des idées pures. Cette confusion est la seule cause de l’antinomie: en la mel.tant dans tout son jour, nous croyons avoir résolu la question.

La troisième antinomie résulte de ce que, d’un côté, lu notion de liberté est nécessaire pour expliquer le commencement de toute série de phénomènes, et que de l’autre, elle contredit le principe de la raison snllisante, regardé comme une donnée absolue de la raison humaine.

Nous avons déjà remarqué que cette antinomie s’évanouit du m(»nient où l’on explique dans son vrai sens le principe de la raison suffisante, et on l’on reconnaît «]ue toute raison suffisante n’est pas nécessitante. Le principe de cause qui est absolu et évident, ne doit point être confondu avec celui-ci. Le principe de cause a seulement la puissance de forcer la pensée à supposer un être avant tout évéucment; mais cotte notion de cause n’exclut nullement que cette cause soit libre, c’est-à-dire, se détermine, sans être contrainte à suivre l’impulsion des mobiles extérieurs.

On dit, à la vérité, que la liberté est une faculté inconcevable. Elle l’est en eQèt , mais ni plus ni moins que lu sensibilité, l’intelligence, et toute autre faculté réellement irréductible des êtres que nous connaissons. L’idée de l’Etre, par suite de l’état incomplet dans lequel elle nous est primitivement donnée, doit recevoir de l’expérience toutes

ses déterminations} et il est impossible à l’imagination de construire aucune représentation, si ce n’est avec les élémcns fournis originaircnieiit par l’expérience. Ainsi , la liberté ne peut être conçue qu’après avoir été sentie dans une expérience intérieure; on ne peut en prouver la réalité qu’en faisant un appel au sens intime, et au témoignage de la conscience. Mais, après avoir une fuis éprouvé que l’on possède en soi-même cette merveilleuse faculté, on en conçoit naturellement la possibilité absolue, et on se rit des sophismes qui la nient, comme un liomme ayant de bons yeux se rirait des arguties d’un aveugle voulant lui prouver l’impossibilité des couleurs.

Kant a en pleinement raison de dire que la notion de la liberté de l’homme est inconciliable avec le principe de la raison suffisante tel que l’entendait Leibnitz. Mais la seule conclusion légitime à tirer de là, c’est que le principe logique n’est pas absolu, comme quelques-uns l’ont pensé, et que par une extension erronée du principe d’analogie, on l’a étendu aux natures intelligentes, après l’avoir justement déduit de l’étude de l’ordre matériel de l’univers, dont il est positivement une lui générale. Aussi ]>eut-un remarquer que ce sont surtout les esprits profondément versés dans les sciences naturelles, qui s’égarent le plus aisément à cet égard, en voulant transporter hors de ses justes limites un principe qui domine l’ensemble des êtres dépourvus d’intelligence, mais qui n’est pas également applicable aux natures morales.

Nous avons déjà donné 1a solution de la quatrième et dernière antinomie de la raison pure signalée par Kant. Nous observerons seulement que tous les argumens solides.

par lesquels on prouve l’exislencc d’un Être absolument nécessaire, cause du monde, s’appliquent à l’existence de Dieu: que ceux, au contraire, par lesquels on établit que l’uriivers créé, n’a rien en lui qui soit absolument nécessaire, confirment d’une manière éclatante ce dogme chréfien, que la volilion par laquelle le monde a été tiré du néant, était de la part de Dieu absolument libre, et n’était point nécessaire.

11 nous parait maintenant d’avoir entièrement lavé la raison de l’accusation qui avait été portée contre elle, au sujet de ses prétendues contradictions dans ses principes s])éculatifs. S’il en est ainsi, le scepticisme se trouve dépouillé d’une de ses plus terribles ressources. Si les luis de l’intelligence sont, eu eflèt, toujours d’accord et en harmonie avec elles-mêmes ; si elles dérivent toutes d’un seul principe absolu et immuable; où la pensée iM>urraitclle trouver un point d’appui pour contester l’autorité de ce principe unique?

Archimède, sentant la toute-puissance de la mécanique rationnelle, s’écriait: Donnez-moi un point d’appui, et j’ébranlerai le monde. Mais, s’il est vrai que l’universalité de nos connaissances forme un tout unique et solidement lié par un seul principe, le scepticisme se trouve réduit à l’impuissance, parce qu’il ne saurait y exister hoi's de cet ensemble un seul point fixe auquel il puisse rattacher ses subtilités, pour ébranler la notion fondamentale qui sert de base à tout le reste.

eSSM SUR ü iaiiRR DU PR1\CIPË MORAL