ET DE LA LIBERTÉ

Le principe moral est dans l’àme do moment où elle fH)ssède nne certaine tendance bienveillante. Il y est donc avant d’avoir agi; mais en ce cas l’àme s’ignore ellemême , elle est moralement bonne sans savoir enc<jre ce (jiie c’est que la vertu. Dans cet état, ses premières actions seront spontanément bonnes et morales. Mais s’il y a déjà moralité dans de pareilles actions, il ne s’y rencontre point encore de liberté. La lui morale est dans le cœur de l’homme, elle ne se montre point encore à son intelligence comme une règle invariable et impérative.

Comment l’homme passe-t-il de la moralité spontanée et irrélléchie, à une moralité libre et réfléchie? C’est là une question aiissi grave que difllcile, qui touche de bien près à l’essence intime de la liberté, puissance mystérieuse et insondable.

11 est connu que Leibnitz appelait les questions sur la liberté humaine , un abîme intellectuel. On sait que Kant regardait la notion de la liberté, comme se trouvant en contradiction manifeste avec un principe de l’entendement et du sens commun. Ceci doit nous mettre en garde, et nous avertir de ne point tenter l’impossible, en voulant pénétrer les secrets cachés dans les profondeurs de notre nature morale.

Cependant, sans espérer lever entièrement le voile qui doit toujours couvrir une partie de notre sujet, nous croyons pouvoir établir que le principe de toute action vertueuse et libre , est un acte de l’àme, que nous nommerons l’appréciation volontaire et pratique de la valeur morale des objets (1).

Cette appréciation implique plusieurs opérations de l’àme, qui la précèdent, mais qui ne sont point encore libres.

(I) L’abbé Ro«mini auquel nous sommes redevables de la (héoric morale que nous dévelop|>nns ici, a|)|>ellc celle opération: Rironoscimento pratico (Miessere. Ce qui, en traduisant lilléralenieni, voudrait ilire: Reconnaissance pratique de l'être. Nous substituons à cette expression celle d'appréciation, qui nous parait plus claire et plus expressive. D'ailleurs, en disant que la reconnaissance de la vérité est ^c rondenicnl de toute morale, on pourrait, contre l'intention de ce philosophe , faire supposer qu'il suffit de considérer impartialement la vérité, pour être conduit à l'aimer. Le contraire est malheureusement assez fréquent , et on voit des hommes d'un jugement très-sain, ne point apprécier la vertu; non qu’ils en méconnaissent les caractères, mais parce que leur cœur n'éprouve plus aucun attrait pour elle.

]>’abord elle suppose une e«rlaine connaissance des objets •lu’il faut avoir perçus et remarqués; ensuite elle implique la possession à un certain degré, d’une tendance bienveillante, qui nous porte à attribuer un prix aux objets auxquels nous reconnaissons certaines qualités aimables ; enfin elle doit être précédée d’une évaluation de l’objet tel que nous le concevons, d’après la mesure intérieure de sa valeur morale, que nous fournit notre tendance bienveillante. Ce n’est qu’après ces préliminaires <]ue notre jugement définitif sur la valeur morale de l’objet peut s’accomplir en nous.

Ce qui doit surtout fixer ici notre attention, c’est qu’au moment où l’esprit porte son jugement appréciatif, outre la tendance morale et bienveillante qu’il trouve en luimême, il y rencontre aussi une foule de tendances instinctives, suit innées, soit produites par de mauvaises habitudes. Il est donc tenté de prendre ces autres tendances pour base de son estimation, et de préférer un objet qui lui procure un plaisir physique , ou qui satisfait un instinct factice, à celui qu’il placerait bien plus haut, si, pour estimer la valeur des choses, il ne tenait compte (]ue de l’existence du principe mural.

Si maintenant un nous demande pourquoi l’homme dans des circonstances analogues apprécie les objets, tantôt d’après le sentiment qui doit être la vraie mesure de leur valeur, tantôt d’après certaines tendances fort inférieures, nous répondrons que cette diversité de conduite vient précisément de ce qu’il est libre, et que la liberté n’est autre chose que le pouvoir de choisir entre des motifs d’ordre divers, propres à agir chacun de leur côté sur la

Toloolé. Pousser plus loin les investigations à cet égard, équivaut à poursuivre la solution du problème de la quadrature du cercle, on la recherche do mouvement perpétuel.

L’action moralement libre suppose donc que l’homme trouve en Ini-mème différente mesures, d’après lequelle il peut évaluer les objets de son affection. En étudiant de près la nature humaine , on voit qu’il existe dans l’homme un grand nombre de tendances diverses, que sa volonté libre domine plus ou moins, sans pouvoir néanmoins le subjuguer et les dominer entièrement. En classant ce tendance d’après un ordre indiqué par la noblesse de leur origine, nous trouvons an bas de l’échelle le appétits animaux qui nous sont communs avec le brute. Viennent ensuite certains instincts rationnels, indice d’une nature plus élevée; tels sont' le désir de connaître et de savoir, le désir de société, celui de gloire et d’estime, enfin le désir de pouvoir et de supériorité, qui constitue l’émulation. Après cela, noos trouvons le sympathies instinctives, dans lesquelles la faculté d’aimer commence à être aperçue; telle est l’affection naturelle que nous inspirent nos proche, nus parens, le compagnons de nos occupations ou de nos délassemens. Enfin, la bienveillance morale se présente à nous comme un principe rationnel ; c’et une affection que nous reseutons |Mtur certaine personne, non point par un motif exclusif et individuel, mais parce que nous apercevons en elles certaines qualités morale, comme, par exemple, parce qu’elles sont vertueuses ou du moins susceptibles de le devenir.

Quoique ces divers princi|>es d’action doivent être

subordonnés les uns aux cintres, et que, dans un homme parfait, noos soyons forcés de les concevoir comme ayant chacun le degré d’éner^e correspondant à la place qn’il occupe dans l’ordre de son importance, il en est tout autrement dans l’état d’imperfection où la nature humaine se présente à notre observation.

Si l’homme, tel que nous le voyons, ne fait aucun effort sur lui-mème, et laisse agir ses tendances intérieures, bien souvent les instincts animaux l’emporteront sur les penchans rationnels; les désirs per^nnels, sur les afiections bienveillantes; et les aveugles sympathies, sur la bienveillance morale. Mais la liberté est précisément l’apanage de cette faculté supérieure, par laquelle l’âme peut résister à la tendance instinctive la plus énergique en lui imposant en quelque sorte silence , et se déterminer d’après celle qui se fait sentir avec moins de force, mais que la raison reconnaît pourtant comme pins digne d’ètrc suivie.

Dans une action vertueuse et libre, la volonté déploie donc un certain degré de force, pour écarter de l’appréciation sur laquelle se base son jugement pratique, la considération de la tendance instinctive qui fait effort pour entraîner l’âme dans une direction différente de celle indiquée par l’affection morale. Il y a donc, dans toute action de ce genre, deux élémens essentiellement divers, (]ui sont nécessaires à l’accomplissement du devoir. L’un est la bienveillance morale; l’autre, la force de la volonté qui annnile l’obstacle intérieur.

Ce second élément est celui qui attire le plus facilement l’attention, tandis que le premier, plus intime et plus

caché, est aussi plus difficile à reconuaili-e. I)e là vient que le nom de vertu a une étymologie qui le fait dériver de la notion de force (1), et que les anciens prenaient indifféremmeut ces deux expressions l’uue pour l’autre. Le christianisme, pénétrant plus avaut dans l’essence intime de la vertu, a remis les choses à leur place, et il a assigné le premier rang à l'amour moral on à la charité, sans méconnaître pourtant l’importance de l’élément secondaire, ou de la force d’àme qui résiste aux tentations.

' Il est donc nécessaire de reconnaître et de distinguer avec soin deux états de la moralité. L’un, que l’on pourrait appeler la moralité spontanée, dans lequel l’àme tend au bien et agit moralement, sans aucun edurt et sans trouver en elle-même la moindre résistance. Le second est lu moralité éprouvée et libre. Il exige le déploiement d 'une force de volonté qui lutte contre les obstacles, et en triomphe. Dans cet état la volonté combat contre un ennemi intérieur, c’est-à-dire, contre ses propres tendances. Ici il y a résistance, combat, et enlin glorieuse victoire, si l’àme ne se décourage point mal à propos, et si elle lire paru des moyens assurés que la Providence Divine lui a ménagés pour assurer son triomphe.

Le christianisme nous montre Dieu laissant à l’homme, lors de l’origine du monde, le choix entre ces deux routes

(1) VirOi» en laOn signifle cgalciiient vertu et forre. Les anciens disaient: a riro virlut. Cela veut dire: la vertu a été nommée d'apres un caractère inèlc et énergique. Les vertus cliréticnnes sont, au contraire, appropriées à tout le genre hinuaiii: l'Iioiimie et la feinuie, le fort et le Faible peuvent également les pratiquer.

par lesquelles il pouvait accomplir sa destinée. Il nous présente le premier homme placé dans un état où, sans lutte et sans efforts, il n’avait qu’à se livrer à ses tendances naturelles, pour être toujours moral et toujours pur. Mais le Tout-Puissant a placé à sa portée la pomme fatale, dans laquelle il nous est permis de voir le symbole et le gage de la liberté. Seulement l’homme a été prévenu, qu’en cueillant cette pomme il attirerait des malheurs sur sa tête. Malgré cet avertissement, il choisit ce fruit séduisant, et par ce choix volontaire il change la condition de l’humanité. Dès-lors l’homme doit ressentir les effets funestes des abus de la liberté; il ne peut plus être vertueux sans efforts; la lutte contre une partie de ses propres instincts lui est imposée; mais cette lutte doit au bout du compte relever sa nature. Aidé par la main secourable de son Créateur, il doit en sortir plus grand et plus glorieux, que si le fruit fatal n’eût point été cueilli. Éprouvé par le mal, en ayant senti les terribles étreintes, il jouira mieux du bien sans mélange qui doit couronner sa carrière.

Le chrétien, en se réjouissant de ce que 1a faute et l’imprudence du premier homme ont été bien plus que réparées (1), témoigne qu’aux yeux de la Providence une moralité éprouvée a une valeur supérieure à celle qui

(I) L’Église catholique, dans l’orncc du samedi saint, ne craint pas de prononcer ces paroles remar(|uat)les: « O vere necessarium Adae peccatum! O fflix riilpa qiiae tantum tneriiit habtre sali-alorem; ». C’est-à-dire; Oh pdché d’Adam qui nous était vraiment nécessaire! Faute heureuse (|ui nous a valu un Ici sauveur!

U 'aurait jamais été accompagnée de la science du bien et du mai. L’homme, ne |M>uvant concevoir que le bien, se serait en quelque sorte ignoré lui-méme , ou du moins il n’aurait pas connu la puissance morale qui se déploie dans le combat, et la grandeur qui nait de la victoire.

DIFFÉRENCES ET RAPPORTS DU PRINCIPE MORAL A L’ÉTAT IMPARFAIT ET À L’ÉTAT PARFAIT

Nous avons emprunté aux enseignemens positifs du christianisme la solution du problème aussi important que délicat, qui a pour objet de déterminer la nature et les caractères du principe moral. Il nous aurait été fort difficile d’établir convenablement cette doctrine sur la simple analyse psycologique, et d’après les seules inductions de la philosophie; mais une fois que l’on a admis ce principe sur l’autorité de la doctrine chrétienne, on voit que tous les faits moraux fournis par l’observation, s’accordent merveilleusement avec lui.

Une difficulté, assez grande en apparence, nous reste à résoudre. Nous avons dit que ce degré de bienveillance morale qui rend possible la connaissance et l’observation de la loi naturelle, et la charité chrétienne proprement dite, diflêrent l’un de l’autre, comme ce qui est imparfait, et ce qui est parfait. On peut, cependant, encore se demander si ces deux dispositions de l’àme , entre lesquelles s’observe tant d’analogie, diflêrent simplement de degré, ou bien si elles diflêrent d’essence et de nature.

Si l’on admet qu’il n’y a entr’elles qu’une différence de degré, il parait difficile d’expliquer cet enseignement du christianisme qui établit que l’homme ne peut, sans une aide immédiate de la Divinité, s’éléver jusqu’à la vraie charité. En effet, c’est le pntpre de la vertu de s’accroître sans cesse dans l’àme qui lui reste fidèle. Si la bonté morale que suppose l’observation de la loi naturelle, n’est qu’un degré inférieur de charité, il semblerait donc , qu’en pratiquant cette vertu , et en lui restant constamment attaché, elle devrait s’augmenter jusqu’à atteindre enfin ce degré supérieur.

Si, au contraire, l’on admet entre ces deux genres de bonté morale une différence d’essence, comment se faitil que le devoir soit identique pour le chrétien et pour l’homme qui ne connaît que la loi naturelle? Comment la charité, sans rien changer à cette loi, ne fait-elle qu’en mieux assurer l’exécution?

La difficulté est grave sans doute, et elle mérite un examen approfondi. Mais, loin d’étre insoluble, elle amène nécessairement des observations im|>ortaiites, qui servent à compléter la théorie que nous avons à développer.

Nous disons donc , que le principe de bien?eillance morale qui se trouve dans les hommes soustraits à l’in- Uuence vivihante du christianisme, est une sorte de commencement de la charité universelle et absolue. Ces deux sentimens ont une nature analogue et quelque chose de commun; mais la différence entre eux, quoique sous un rapport elle puisse n’étre considérée que comme une affaire de degré, est pourtant absolument infranchissable aux forces naturelles de l’homme; et cela, parce que le degré qu’il s’agit de franchir, est inGni.

Pour comprendre ceci, observons que la faculté d’aimer, est l’attribut d’un être réel comme l’homme, et qu’il se produit , quand elle entre en exercice , une tendance positive et efficace vers un objet perçu comme réel. Il suit de là que l’on ne peut réellement aimer une pure abstraction, et que notre bienveillance ne peut avoir pour objet une simple idée. Il est facile de se faire illusion là dessus; car on dit souvent d’un homme qu’il aime avec passion la justice ou la sincérité. Cependant, si l’on pouvait pénétrer le fond de son cœur, ce qui est bien souvent impossible à celui-là même qui s’examine avec le plus de soin, on en viendrait à reconnaître qu’un pareil amour n’est possible que parce qu’il se rapporte en dernière analyse à un être conçu comme réel.

Ainsi , l’un aime la vérité et la sincérité, parce qu’il les regarde comme agréables à Dieu ; l’autre, parce qu’il les juge utiles à sa patrie ou aux hommes en général; un troisième, parce qu’il croit qu’elles lui tracent la ligne de conduite la plus propre à assurer sa dignité murale, ou bien encore à lui faire atteindre le bonheur. Dans toutes

cea circonstances, c’est un être réel qui est l’objet ünal de l’affection bienveillante. Quoique ce mobile de la volonté échappe souvent à l’attention réfléchie, et que l’on puisse souvent croire n’aimer qu’une abstraction, il est néanmoins impossible qu’une affection réelle ne se rapporte qu’à un être de raison.

Or, il suit de ceci que la faculté d’aimer, tant que l’homme fixe uniquement sa pensée sur la nature et les objets créés, peut se développer indéfiniment, mais sans jamais rencontrer un objet auquel elle puisse attribuer une valeur infinie, parce que rien de tel ne se rencontre dans l’ordre des choses créées. La perception de Dieu comme objet infiniment appréciable, élève donc l’àme à une sphère nouvelle, dans laquelle se rencontrent des devoirs absolus entièrement immuables, et des principes qui l’emportent snr toute considération, non seulement d’intérêt personnel, mais même tirée de l’intérêt général de l’humanité.

Cependant, l’observation de 1a lui naturelle est une préparation très-favorable à recevoir cette perception vive de la Divinité, au moment où la vraie doctrine sur l’esisstence et les attributs moraux de Dieu est convenablement présentée à l’intelligence. En effet, la faculté d’aimer les objets suivant leur valeur morale, est activée et fortifiée par l’exercice des vertus dictées par la loi naturelle. Il est donc tout simple qu’au moment où l’un présente à une âme ainsi disposée, la notion de Dieu comme celle d’un Etre essentiellement moral et infiniment appréciable, elle saisisse cette perspective avec ardeur , et adopte avec avidité une croyance en harmonie avec ses dispositions intérieures.

Le divin Auteur du cliristianisme a exprimé cette vérité éminemment philosophique, dans des paroles qui portent l’empreinte de sa sagesse infinie. La lumière, nous dit-il, est venue dans le monde, et il y a des hommes qui ont mieux aimé les ténèbres que la lumière, parce que leurs actions étaient mauvaises. En effet, celui qui a une mauvaise conduite, haït la lumière, et ne s’en approche pas, pour que ses actions ne soient point mises au jour de leur injustice; celui, au contraire, qui agit d’une manière conforme à la vérité, vient à la lumière, pour que ses actions soient mises au jour de leur droiture (1).

Dans ce passage remarquable, nous voyons que l’acceptation des vérités chrétiennes nous est présentée comme la conséquence naturelle d’une conduite déjà morale, et le refus d’admettre la bonne nouvelle, comme la suite d’une conduite déjà mauvaise.

Nous en déduisons la conséquence que, si la perception (wsilive de Dieu comme d’un objet infiniment appréciable, ne peut avoir lieu sans qu’il soit présenté sous cet as])ect à la pensée, la pureté ou l’immoralité de la conduite antérieure, constitue cependant une disposition relative qui détermine l’àme à recevoir ou à rejeter la vraie doctrine sur les attributs moraux du Créateur.

La perception morale de Dieu produit dans l’homme un effet sur l’intelligence, et un effet sur la volonté. L’effet

(1) A.KX rriiit i)i mtiiidiim, et dilexerimt homines magis tenebras quan tiirein: eraiit enim eorum mata ojiera. Omnin enim qui male agit, odil lucein, et non venit ad lucem, ut non arguantur opéra ejus. Quiautem facit veritatem, venit ad lucem ut tmnifesteiilur opéra eiiie.iostn., tap. ni. v. la, 20 , 21 .

sur l’intelligence se nomme la foi, et il consiste avant tout à croire à l’existence d’nn Dieu rémunérateur. L’effet sur la volonté se nomme la charité, et il consiste essentiellement dans un amour appréciatif de ce même Être connu par la foi.

Ces deux effets sont si intimement unis, que le langage chrétien nous les présente souvent comme ne faisant qu’une seule chose. C’est ainsi qu’en disant la foi vive ou la foi sanctifiante , on indique la foi accompagnée de la charité comme de sa conséquence naturelle. Dans cette expression, on attribue la priorité à la foi, quoiqu’elle ait moins de valeur morale que la charité; mais ici encore cette priorité se fonde sur un motif hautement philosophique. Dans l’ordre naturel des facultés humaines, l’intelligence est antérieure et en quelque sorte suj>érieure à la volonté. Du moment où il ne s’agit pas d’instincts aveugles, mais d’affections rationnelles, un certain degré de connaLssance est présupposé et impliqué dans le fait de l’amour. Il est donc philosophique de placer l’effet sur l’intelligence, avant l’effét sur la volonté.

Cette antériorité de la foi n’est pas toujours relative an tems; car l’effet ordinaire et habituel de la perception de Dieu se produit simultanément dans l’intelligence qu’elle éclaire, et dans la volonté qu’elle incline au bien. Mais il y a toujours une antériorité logique entre ces deux effets d’une même action intérieure; car l’effet sur la volonté implique nécessairement celui sur l’intelligence, tandis que le contraire n’a {)as lieu, et que le cœur peut refu.ser d’adhérer librement à une vérité que la raison admet spéculativement.

La nécessité de distinguer la foi de la charité, et de les considérer comme deux vertus distinctes, dérive de ce que, en vertu de cette faculté mystérieuse et insondable qui se nomme la liberté, l’homme peut repousser dans sa conduite pratique, l’application de ce qu’il approuve théoriquement. Ainsi la croyance à un Dieu rémunérateur peut fort bien s’allier à une conduite immorale. Dans ce cas, le langage théologique nous montre la foi morte, et la charité totalement éteinte. Ces expressions consacrées par l’usage, renferment un sens profondément philosophique.

La foi dont il vient d’ètre ici question, consiste principalement et essentiellement dans la croyance à un Dieu rémunérateur. Cette croyance est justement indiquée par l’apôtre Saint-Paul (1), comme la base nécessaire des vertus que les écoles chrétiennes nomment surnaturelles, et que, pour ménager des susce|)tibilité ombrageuses, nous nommons ici vertus parfaites. Quoique la bienveillance envers les hommes soit, en effet, la source de plusieurs vertus aimables, on ne conçoit pas comment, sans la conception de Dieu comme être moral et absolu, la vertu peut avoir un fondement entièrement inébranlable, et dicter des préceptes impératifs et absolus, tels qu’aucun calcul d’intérêt ne puisse en autoriser la transgression. Si l’on ne considère pas la justice comme une règle divine, et comme la volonté positive du Créateur de l’univers, que peut-on évaluer plus haut que le bien être de

(O Creitere oportet accedentem ad Deim qida est, et inqm'rentiôm se remunerator sit. Ad Hebraeos, cap. xi, v. 6.

riiumanité? La justice devra donc être sacrifiée à iin intérêt majeur de l’iiunianité; il sera louable de sacrifier quelques individus malheureux à l’intérêt général; nul droit ne sera inviolable en face d’un poissant motif tiré de l’avantage social.

Cette conséquence est inévitable dans tout système de morale qui ne rattache point à l’Ëtre absolu l’origiue et le terme final de tous les devoirs. Ceci nous explique comment de fort habiles publicistes, en faisant abstraction du sentiment religieux, en sont venus à justifier et à louer des actions aussi honteuses qu’immorales, quand elles leur ont paru dictées par l’intérêt de l’état. Pour quiconque fait abstraction de Dieu, rien assurément n’a plus de valeur que l’état, et son avantage parait aisément l’emporter dans la balance de la raison, sur toute autre considération. Cependant une justice subordonnée à un calcul quelconque d’intérêts, cesse d’être la vraie el parfaite justice; celle-ci n’est donc possible que par son rapport essentiel et nécessaire avec la volonté divine.

Il y a encore une autre considération fort importante, qui nous montre comment le christianisme seul a pu élever la bienveillance morale à cet état d’universalité absolue où elle prend le nom de charité. La charité s’étend sans aucune exception sur tous les hommes. Or il n’est ni raisonnable, ni même possible, d’apprécier moralement, et d’aimer un homme coupable et dépravé , si ce n’est à la condition de le croire capable de régénération morale et de retour au bien. Nos instincts naturels, aussi bien que la raison elle-même, nous présentent une volonté obstinée dans le mal et entièrement incorrigible , comme une

chose haïssable et repoussante. Pour qu’il fût possible d’aimer tous les hommes sans aucune réserve, il fallait donc savoir que tous sont susceptibles de retour à la vertu par suite d’un repentir sincère. Or, cette grande vérité, il était réservé au christianisme de la faire connaître aux hommes; et le cours ordinaire du monde n’aurait certainement pas pu nous la faire deviner.

En dehors de la religion, nul mobile n’est susceptible de relever et de régénérer certaines âmes souillées de crimes, et abruties par leurs vices. Il serait donc absolument impossible d’éprouver envers elles un intérêt quelconque, si la religion, en nous les montrant encore capables de se purifier, n’appelait sur elles aussi cette bienveillance absolue qui forme le vrai principe d’une moralité parfaite.