VII

Dlî MKIU'I'K, KT DU DÉMÉIUTB NKGATll’

La notion de mérite est intimement liée à celle de devoir; et le sens commun de l’humanité nous fournit une preuve éclatante de l’associaticm constante de ces deux idées. Cependant, quand il s’agit d’expliquer la nature et les caractères du lien intime entre ces deux choses, on rencontre une assez grande diflicullé. Nous en trouvons un témoignage remarquable dans la manière dont Dugald Stewart a traité cette question. Fidèle à sa méthode prudente , qui s’attachait à reconnaître les principes du sens commun, mais non point à les justilier, il n’a point cherché à déduire la notion de mérite de celle de moralité; mais il a présenté ces deux idées comme également primitives, et comme résultant l’une et l’autre de la constitution naturelle de l’eeprit humain.

Pour éclaircir cette question, il nous parait avant tout nécessaire de revenir sur la distinction que nous avons posée, des deux élémens divers qui concourent à l’accomplissement de toute action vertueuse et libre. Le premier de ces élémens, avons-nous dit, est la bienveillance morale, destinée à servir de base à l’appréciation des objets de nos alléclions; le second est la force morale développée par 1a volonté pour imposer silence aux tendances instinctives qui, livrées à elles-mêmes, influenceraient cette appréciation, et en altéreraient les résultats. A chacun de ces deux élémens correspond un genre de mérite fort distinct; et en confondant ensemble ces deux genres de mérite, on aboutit à des difficultés inextricables.

La philosophie moderne nous parait avoir négligé cette distinction nécessaire, et avoir par-là manqué une solution complète de la question. Cependant , les écoles chrétiennes avaient depuis des siècles établi à cet égard une distinction fort juste, que l’on n’a qu’à leur emprunter. En examinant la nature des récompenses que Dieu réserve à la vertu , les théologiens établissent qu’elle doit être double: ils appellent prix essentiel celui qui reitond à l’intensité de la charité ou du principe moral, et prix accidentel celui qui répond à l’eflbrt de l’àme (Mjur se conserver vertueuse, et à la difficulté qu’elle a eu à vaincre pour y réussir.

Quoique ce second élément de la vertu suit celui qui attire le plus l’attention , et celui dans lequel la grandeur et les facultés de l’àme sont le plus manifestes , les écoles chrétiennes ne lui assignent qu’une valeur bien inférieure à l’élément primitif de la moralité. Aussi , lors même que l’effort individuel va jusqu’à l’héroïsme le plus complet.

le prix de la victoire ne consiste que dans nne auréole, expression qui dans son acception primitive n’est qu’un diminutif, et se rapporte an vieux mot latin aurea, désignatit la récompense de la bonté morale.

Rien des gens font aujourd’hui usage de ce mot d’auréole, adopté dans la langue habituelle, sans se douter du sens profondément philosophique caché sous ce mot. Employé pour exprimer la récompense spéciale due à l’héroïsme des martyrs, et des autres saints particulièrement remarquables par quelque prérogative glorieuse, c-e mot rappelait par sa seule construction, que le mérite de l’action la plus éclatante, dépend bien moins de la force d’àme déployée, que de l’intensité du sentiment moral qui rend l’action acceptable et entièrement volontaire.

En rétablissant une distinction pareille dans la science de l’esprit humain, on réduit aisément la notion de mérite à ses vrais élémens. En effet, la simple bienveillance morale, lors meme qu’elle n’a aucune occasion de s’exercer activement, obtient pur le seul fait de son existence, une récompense en quelque façon naturelle. Mous avons vu que la bienveillance morale est essentiellement communicative, et qu’elle est toujours universelle au moins par un côté. Ainsi tout homme bienveillant, se trouve par là même compris dans la sphère de bienveillance de tous les autres êtres moraux, qui seront portés par leurs propres affections et tendances, à lui faire tout le bien qu’il dépendra d’eux de lui procurer. Tous les bons se trouvent donc dans une sorte de communication naturelle de bienveillance, qui doit attirer sur chacun d’eux des avantages qui n’ont pas, à proprement parler, le caractère de récompense.

mais qui dérivent néanmoins d’une affection morale comme de leur source.

Ceci est également applicable aux rapports de l’homme avec Dieu, être souverainement moral. Par cela seul qu’un homme aime son créateur, il est naturel à celui-ci de lui rendre affection pour affection. Lors même que cette affection ne produirait aucune action bonne. Dieu devra combler de biens un pareil homme, en quelque sorte pour se satisfaire lui-même, et parce qu’il lui a accordé sa bienveillance. Les biens ainsi accordés à la seule disposition morale de l’àme, sont dus à une vertu , et en ce sens on peut les appeler des récompenses. Il est néanmoins plus exact peut-être, en parlant de Dieu, de les appeler gloriCcation des âmes morales; car ce n’est nullement leurs actes, mais uniquement leurs dispositions intérieures ({ui attirent sur elles de si hautes faveurs.

Venons maintenant an second élément de l’action vertueuse et libre. Un effort pénible, une victoire remportée, appellent naturellement une marque de reconnaissance, de la part de celui pour qui un les a accomplis. Ceci se voit tous les jours parmi les hommes qui sentent fort bien qu’une obligation dérivant de la justice , leur impose de rémunérer *le pareils travaux faits pour eux. Ce devoir est parfaitement distinct de celui qui dérive de la tendance bienveillante qui nous porte à désirer et à procurer le bien de celui qui nous a rendu service, et cela indépendamment de toute considération personnelle. La reconnaissance proprement dite est un devoir particulier de l’obligé, tandis que tous les témoins d’une action vertueuse sentent également un mouvement

de bienveillance morale, excité en eux par la simple perception de lu vertu de l’agent volontairement bienfaisant.

Ceci est, dans un certain sens, applicable à Dieu luiméme. Quoiqu’il ne puisse jamais être obligé à l’homme dans le sens strict de ce terme, sa justice le porte nécessairement à rémunérer d’une manière spéciale tout effort de la volonté, fait dans le but de lui plaire. Et, bien (|uc les faveurs accordées par lui à ce titre, aient une valeur fort inférieure à celles qu’il accorde par pure bienveillance à ceux à qui il rend affection pour affection , il est néanmoins nécessaire d’en tenir compte séparément.

En effet, ce n’est pas uniquement sur la bienveillance du Créateur que s’appuient les rémunérations de cette seconde espèce; mais c’est sur sa stricte et inaltérable justice. L’effort vertueux coûte toujours à l’àme qui le fait; et lorsqu’un pareil effort est commandé par la loi divine, ce serait un mal gratuitement imposé à l’homme, si une ample rémunération , liée à l’effort lui même et proportionnée à son intensité, ne changeait ce mal en bien.

Or, il est absolument incompatible avec l’idée de la justice divine, de supposer que par sa loi, elle impose à l’homme des efforts stériles et des travaux pénibles, qui ne seraient point magnifiquement rémunérés.

Ce que nous venons de dire des deux espèces de mérite, doit s’entendre, avec les modifications convenables, du démérite. Cependant, n’oublions pas qu’une bienveillance universelle et absolue étant un attribut essentiel et immuable de la nature divine, la punition des méehans ne peut jamais être un objet agréable en soi à cette nature aimante , et que par conséquent, s’il est en quelque sorte

absurde de penser qu'une seule action moralement bonne reste sans récompense, il ne l’est point qu’un grand nombre de fautes et de crimes soient, à la suite du repentir de l’homme , couverts par la miséricorde qui tempère toujours l’exercice de la justice rétributive.

11 y a ainsi deux espèces fort distinctes de démérite qu’il est important de distinguer. La première est le démérite purement négatif: il répond à la simple absence d’affection morale dans le cœur de l’homme. Ce genre de démérite exclut des récompenses réservées à la bonté de l’âme; mais il n’appelle aucune souffrance positive sur celui qui n’a personnellement rien k se reprocher. Le démérite positif, au contraire, est la cause de privations senties et afflictives pour la volonté du coupable.

Une pareille distinction est d’autant plus nécessaire, que seule elle nous met' k même de repousser une des plus formidables objections, qu’une philosopliie incomplète ait présentées contre le christianisme. Comment concilier la bonté universelle de Dieu, a-t-ou dit, avec l’existence de tant de nations idolâtres et ignorantes, k qui les moyens de s’élever k la vertu parfaite paraissent manquer absolument? Voici notre réponse. Le christianisme enseigne que l’homme dans son état actuel naît sans porter dans sa constitution intime, un principe suffisant de moralité complète: il n’est par sa propre nature qu’un animal doué d’intelligence, mais non pas du principe d’une vraie vertu. Le principe moral doit lui être communiqué de dehors, et être en quelque sorte greffé sur sa nature primitive.

Cette ductrine se trouve entièrement conforme aux résultats des observations les plus exactes sur la nature humaine, et nous n’en voulons nulles autres preuves que celles fournies par les philosophes de l’école sensualiste, pour attaquer l’existence et l’immutabilité de la loi naturelle. Les raisonnemens et les faits qu’ils ont rassemblés à cet égard, ont du moins l’avantage de prouver la faiblesse et l’insufllsance du simple bon sens naturel, [>our s’élever à une murale absolue et invariable. Or, si l’homme naît dépourvu du principe mural, il n’a en lui aucun titre qui lui attribue le caractère propre des objets de la bienveillance murale, et il n’a aucun droit aux faveurs destinées aux êtres portés au bien par une volonté droite.

Ce démérite purement négatif, quant à ceux qui terminent leur carrière sans sortir de cet état , les exclut à la vérité d’un bien inappréciable, mais il ne leur attire nullement une punition sensible. Ils ne peuvent pas plus s’en plaindre, que les animaux ne peuvent se plaindre de ce que l’intelligence leur est refusée. Leur nature n’ayant aucune de ses tendances refoulée, et à laquelle il soit refusé de se satisfaire, ils ne sont point malheureux. Il n’est donc pas plus contraire à la bonté de Dieu de créer de pareils êtres, qu’il ne l’est de créer des singes ou des [lerroquets, qui se rapprochent de l’homme par quelque côté, mais ne participent point à sa noble destinée.

Pour bien saisir ceci, rappelons à notre pensée que le christianisme reconnaît pour chaque homme deux naissances distinctes; par l’une, il naît à la vie animale; par l’autre, à la vie murale. Chacune de ces deux naissances est eu quelque sorte une création ; elle im{>lique l’origine

de quelque chose qui passe du néant à l’étre. Ceux qui ne reçoivent point cette seconde naissance, restent dans une sphère inférieure et entièrement distincte , où sans se trouver à plaindre, parce qu’ils ne sentent pas ce qui leur manque, ils occupent, i2ans l’échelle des êtres, une place qui tient, en quelque façon, le milieu entre celle des animaux irrationnels et celle des hommes régénérés.

Nous sommes heureux de rencontrer cette théorie développée dès le treizième siècle par le plus illustre des théologiens de cet âge. Saint-Thomas d’Aquin, traitant du sort des enfans morts sans être régénérés, mais sans avoir commis de fautes personnelles , se demande si l’existence leur sera pénible. 11 répond que non, et que plutôt iis jouiront d’avoir été appelés à une vie incomplète, parce que nulle tendance et nul besoin naturel, ne leur feront sentir la privation toute négative du bonheur céleste (1).

Le même docteur traite avec une sagacité pareille, une autre question analogue qui contribue à jeter du jour sur cette matière. 11 se demande si un enfant grandissant tout-à-fait en dehors de l’iniluence chrétienne, peut être . responsable des fautes légères et journalières qui échap- |)ent à la fragilité humaine, avant d’avoir commis une faute réellement grave. Il conclut encore négativement; et il établit que les actions d’un homme ainsi placé, manquent totalement de caractère moral, jusi]u’au moment où il a atteint on degré de développement intellectuel sufiüsant

(I) Ce passage se. trouve (tans le cuiiimentairc de Saint-Thomas sur le quatrième livre du Maître des sentences.

pour que sa |>ensée s’élève jusqu’à la question de la vraie destination de l’honime, et du but final de ses actions. Dans ce moment solennel de sa vie, s’il adopte volontairement la vraie solution de ce problème que sa raison lui présente, et s’il élève son cœur à Dieu pour obtenir son assistance, il recevra sans faute l’aide de la grâce divine, que la prière attire infailliblement. Si, au contraire, il néglige sur ce point capital l’avertissement de sa conscience, il devient personnellement et gravement coupable, et il est désormais le vrai auteur de son état malheureux (1).

Si l’on saisit clairement la vraie nature du démérite négatif, l’objeclion que nous avons indiquée, perd toute sa force. On ne peut point dire qu’il soit contraire à la bonté de Dieu, de ne pas créer tous les êtres qu’il lui serait possible de produire; parce que le néant n’a aucun droit, et que l’étre simplement possible n’en a pas davantage. On ne peut dire non plus qn’il est contraire à cette bouté de créer des natures inférieures à l’homme, avec une destinée toute différente. Il ne peut l’étre davantage de créer des natures incomplètes, douées de l’intelligence et non pas d’une volonté morale et droite. Ces créatures ne partici(>ent point en conséquence à la destinée des êtres moraux, mais elles n’ont pourtant aucune raison de maudire l’existence qu’elles ont reçue.

Le démérite positif est d’une nature toute différente; il implique la justice d’une punition, que l’agent moral

(1) Somme üe Saiiit-Thoiiias, prctiiicre section de la seconde partie: (|ueslion 89, art. 6.

s’est attirée par sa propre faute, et qu’il ressent douloureusement. Concilier la permission d’un pareil mal avec la bienveillance absolue du Créateur, offre une difficulté réelle qu’il nous faut maintenant aborder en face. Elle formera le sujet du chapitre suivant.

^ Vlil

IH' DKMKlUTi: POSlTll'

La nécessité inévitable d’une |>unitiüti pour le vice étant fort difUcile à apercevoir clairement, il nous faut entrer à cet égard dans quelques développemens , qui auront, à ce que nous espérons, l’avantage de montrer comment une certaine sévérité envers les médians, se concilie parfaitement avec le gouvernement moral d’un Dieu en qui la justice elle-même est en quelque sorte subordonnée à la bienveillance.

Pour ne pas nous égarer dans cette recherche, analysons d’abord avec précision en quoi consiste la culpabilité originelle de l’action coupable. La liberté morale présuppose, d’aprcs ce que nous avons dit, au moins deux

lemiauccs coüxistaiiles ilaiis l’àiue suuiuise à une épreuve. L’une de ces leudances est déjà morale, la possibilité de la vertu ne se conçoit qu’à cette condition; l’autre, est une tendance instinctive plus ou moins dangereuse , <|ui sollicite toujours la volonté à agir dans un sens opposé à la première tendance. L’ànie qui doit se déterminer à une action libre, c’est-à-dire, voloutaiienient murale, se trouve forcée à porter un jugement jiratique sur ce qu’il y a à faire d’après l’appréciation de toutes les circonstances où elle se trouve placée. En portant ce jugement, si elle met entièrement de côté la tendance nou morale, elle agit vertueusement; si elle imposr; silence à l’adecliou morale en la déclarant un moniteur incommode, elle se rend gravement coupable; si elle combine les deux tendances en accordant une satisfaction partielle à chacune, son action peut offrir une foule de ces nuances morales qui, par degrés à-peu-près insensibles, mènent l’àme au vice.

Itélléchissons . maintenant sur le caractère opposé de ces deux gemes de tendances. J'ous les instincts par leur nature tendent avec une cerlaine violence à se satisfaire; ensuite, arrivés à un certain degré, ils atteignent une es- |ièce de maximum. Passé un point de saturation, la satiété se manifeste, et ce (lue l’on recherchait avec le plus d’ardeur, cesse d’étre désiré et apprécié. En outre, lorsqu’un iustinct inférieur qui ne dérive pas d’un besoin absolu de notre nature animale, a été réprimé par l’action puissante d’une volonté libre et morale, l’exjiérience nous prouve qu’un pareil instinct diminue graduellement, et que souvent meme l’on parvient à nculraliser lout-à-fail son

action, ou du moins à la restreindre dans des limites convenables, où il cesse d’ètre en lutte constante avec le principe moral.

Les aü’ections morales, au contraire, ont une nature permanente et durable; leur tendance propre est de s’accroître indéliniment; et si la volonté libre ne les réduit pas au silence, rien ne peut les arracher de l’àme où elles résident. Ces aflections ont donc une sorte de caractère infini, qu’elles empruntent à la nature de l’objet qui les excite. £t d’abord , si elles ont le caractère de la moralité parfaite, elles se rap{K)rtent directement à Dieu même, objet essentiellement infini. Si elles se rapportent simplement à l’homme vertueux, il y a encore en elles quelque chose d’infini, au moins en germe, car cette vertu à laquelle s’attache l’alTection morale, dès qu’elle la voit réalisée dans un homme, est un objet indépendant de l’espace et du tems qui [>eut se réaliser dans un nombre d’individus tout-à-fait indéfini.

De cette différence de caractère entre les instincts et les affections morales, il suit que, quand la volonté libre fait prévaloir l’affeclion morale, elle remporte une victoire, dont elle aura dans l’avenir à se féliciter. Elle a par ce choix fortifié en ellc-mémc l’affection permanente, et affaibli l’instinct essentiellement temporaire qui lui résistait. Cette victoire est donc un progrès vers la paix intérieure et l’harmonie complète des facultés de l’àme; car elle a hâté la soumission de ce qui doit nécessairement passer, et augmenté la puissance d’une affection qui tend à l’infini, et qui, si l’homme atteint sa vraie des-

linéc, doit arriver à se satisfaire par la possession de i’iiitini.

Si , au contraire , la liberté s’est aCtacbée de préférence au sentiment passager et temporaire, elle se prépare une source permanente de remords et de regrets. Quoique l’on fasse, l’instinct est destiné à perdre, tôt ou tard, de son intensité, et souvent à s’éteindre dans la satiété. L’affection morale, par contre, a une nature permanente. Si elle n’est point entièrement éteinte, par son inaltérable tendance elle proteste constamment contj-e la fausseté du jugement pratique, par lequel la volonté a refusé de suivre son indication. Si, au contraire, la liberté, usant de son pouvoir redoutable, a détruit ralTection morale, elle laisse, en s’éteignant, un vide profond dans l’àme, et cette trace ineffaçable de son existence produit un trouble permanent, et constitue une cause intérieure de malheur et de mécontentement.

Une observation profonde de notre nature morale fournit mille preuves de cette vérité qui n’a point échappé aux écoles chrétiennes, et que nous nous empressons de confirmer par lenr témoignage. L’influence du Rédempteur pénétrant dans une âme , y produit , disent les théologiens, un effet double: la grâce et le caractère. La grâce peut se perdre par notre faute : le caractère ne peut s’eflâcer; il doit durer autant que l’âme, c’est-à-dire, éternellement. Autant qu’il peut nous être permis de traduire ce langage par celui de la pure philosophie, nous dirons qu’il nous apprend, que nos vertus peuvent cesser d’orner notre âme, mais que la tendance a l’infini, ainsi que le besoin

viH'l Cl impcrioiix d«‘ lo |»ossôd<*r, m!|)onvonl plus s’oITacH'r (le l’àine (jiii a (‘|>muv(‘ leur iiillneiice.

(leci iKUJs explitjue l’origine, du vice, cl ki nccessiU; du malheur rjii’il entraine nécessairement à sa suite. Ouoiijiie les tendances naturelles de l’homine le portent souvent à transgresser la loi du devoir, aucun vice, dans le sens propre de ce mol, n’est inné et ne lient à notre nature. Aflirmer le contraire, ce serait blasphémer l’auteur bienveillant de celle nature, et ce serait d’ailleurs une assertion contredite par les observations les plus exactes sur l’humanité. Si l’on examine de près l’essence de char|uevice, on trouvera qu’ils sont tous composés de deux élémens différens associés d’une manière factice. D’abord nous trouverons une tendance naturelle ou instinctive qui en ellemême n’a rien de criminel; en second lieu, nous trouverons une tendance à l’inlini, unie à celte première tendance, de manière à la fortiüer et à la rendre toul-à-fait hors de proportion avec les moyens qu’elle peut avoir de se satisfaire.

Ceci nous éclaire sur l’origine et sur la génération de nos vices. Lorsque le |)rincipe moral a produit en nous une tendance bienveillante, et que plus lard la volonté libre la réprime entièrement et l’éteint en nous, alors, par une suite de notre constitution intime, le besoin d’infini qui accompagnait l’affection morale vaincue, ne pouvant ni être oH'acé ni subsister sans objet, s’unit intimement à la tendance à laquelle la liberté a accordé la préférence sur le principe moral. Celte union monstrueuse constitue le vice, état habituel de l’àme, (jui la met dans l’impossibilité d’obtenir satisfaction.

Le choix libre par lequel l’àme forme une pareille union, ne constitue qu’un seul acte moral, avec la détermination de commettre certaines fautes d’une gravité marquée. La liberté s’exerce alors, au dehors par une action criminelle, au dedans en établissant un état permanent de désordre dans les facultés de l’àme, et ces deux effets résultent d’un seul acte et d’un seul choix. Le désordre intérieur et permanent, plus intimement caché dans la profondeur de l’àme, échappe fort souvent à l’attention qui se dirige spécialement sur l’action extérieure et passagère, dont il ne semble pas d’abord devoir résulter de si fatales conséquences. Mais la suite montre combien la souillure intérieure est plus fatale encore que les effets extérieurs de l’acte coupable. Les fautes se multiplient presque naturellement, comme des fruits venimeux d’une racine empoisonnée. Le principe moral, privé dans l’àme coupable de force et de vie, n’a plus cette influence permanente qu’il exerçait sur toutes les acti(»ns. Il peut rester de lui quelques vestiges dans de bonnes habitudes acquises, mais ces ces débris de moralité sont insuffisans pour combattre les progrès du mal.

En effet, l’instinct inférieur auquel la liberté a assigné le premier rang parmi les mobiles de la volonté, devient le penchant dominateur de l’àme. Il Ini faut continuellement de nouvelles satisfactions, qui, loin de l’affaiblir, le renforcent, jusqu’à ce cpi’il s’approprie toutes les forces de l’dme, pour les employer h la poursuite d’un but qui en dernière analyse se trouve impossible, car il consisterait à satisfaire pleinement, avec des objets éphémères et d’une valeur précaire, cette tendance à l’inlini que l’àme a éprou-

vée dans l’état antérieur de moralité, et que désormais clic ne peut plus perdre.

C’est ainsi que le désir naturel de graudeur, s’il triomphe du principe moral, devient le vice de l’orgueil; que l’amour naturel des richesses devient l’avarice; et que le noble sentiment de l’émulation se change dans la hideuse envie.

Il nous est facile, maintenant, de comprendre pourquoi tous les vices sont insatiables, et pourquoi, cherchant l’infini où il n’est pas et ne peut se trouver , ils sont par leur nature même condamnés à aboutir au désappointement. Mais, en outre, les penchans vicieux entraînent nécessairement le .mal à leur suite d’une autre manière.

Tandis que les affections murales ont une tendance essentielle à produire un accord harmonique des volontés parmi ceux qui les possèdent, les vices mettent inévitablement les esprits corrompus eu état de guerre entre eux, parce que l’un cherclæ sa satisfaction dans ce qui blesse l’autre. Ainsi, deux orgueilleux cherchent nécessairement à se déprécier mutuellement, et par-là ils se blessent l’un l’autre dans ce qui leur est le plus sensible; deux hommes rapaces et avides tendent à se dépouiller; deux envieux, à se nuire. La coëxistence de plusieurs âmes vicieuses placées à portée l’une de l’autre, produit donc et engendre nécessairement un état de guerre continuel et permanent, source constante pour chacune d’elles de malheurs et de misère. Voilà un second genre de punition , essentiellement et nécessairement lié à l’immoralité de la volonté.

Mais il est encore une troisième conséquence du vice.

qui nécessite une punition spéciale. Les mécbans ne sont pas seulement en guerre entr’eux, mais les passions qui les entraînent, les portent à nuire aux bons, et à leur vouloir du mal. Or il appartient à la divine Providence de garantir les bons de pareilles attaques. Il faut pour cela qu’elle réprime les mauvaises tendances, et qu’elle rende impuissante la volonté ainsi portée au mal. Nous osons en conséquence affîrmer, que Dieu lui-mème est impuissant à assouvir les mauvais désirs. Pourrait-il faire le mal pour satisfaire l’envie ou la rancune d’une créature dépravée? Ne seiait-ce pas là se renier lui-mème et abdiquer son inaltérable nature?

Ainsi, trois motifs distincts, tenant à la nature des choses, appellent la souffrance et le malheur sur les esprits vicieux. Ce sont, pour nous résumer: d’abord l’impossibilité de satisfaire une tendance insatiable avec des objets limités, nullement proportionnés à l’étendue du besoin que l’on éprouve; en second lieu, l’hostilité naturelle des esprits vicieux qui les porte à se nuire entr’eux; enfin lu nécessité que leurs haines et leurs efforts contre les bons, soient en dernière analyse réduits à l’impuissance.

Ces trois motifs nous paraissent les seuls mo^)iles qui puissent déterminer un être essentiellement bienveillant à exercer envers les médians sa justice punitive. Dieu ne saurait, en effet, se complaire dans le mal, et la philosophie s’accorde avec la révélation clirétienne pour lui attribuer l’heureuse impossibilité de rien haïr (1).

(1) I.C Ihrc de la Sagesse énonce en ces (crines ee grand principe: « ISihil odisti eurum quae fecisli ». Sap. cap. Il, v. 25. Nous ne devons pas néanmoins prétendre peser la justice de Dieu , d'après nos vues bornées ; et outre

Puisque le cours naüirel de nos recherches nous a conduits à aborder un sujet si délicat, nous ne craindrons p5i8 d’ajouter encore un mot sur une question ultérieure, qui se présente ici naturellement à l’esprit, mais qui appartient bien plus à lu philosophie religieuse, qu’à la morale proprement dite.

Bien des philosophes se demandent si les choses n’au- , raient, pu être dans leur origine, disposées à cet égard autrement qu’elles ne le sont; ou du moins, si- Dieu ne I>ourrait pas briser les volontés rébelles des esprits viciés, et les arracher' ainsi aux ccmséquences déplorables de leur propre obstination.

Séparons ces deux questions également graves , et qui présentent chacune une difTicnlté spéciale.

Nous ne croyons pas qu’il soit possible de limiter en aucune manière la toute-puissance absolue, et par const'quent nous [)ensons (jne Leibnitz s’est mépris en avançant que l’univers ne |»ouvail être que ce qu’il est, parce »]u’il convenait que Dieu créât le meilleur des mondes possibles. Maison meme teins, nous croyons que les œuvres de Dieu sont parfaites, c’est-à-dire, que rien ne leur man- «|uc de ce qui comjilètc leur essence, et de ce que dcinaii- <lent leurs aptitudes naturelles. Ainsi, quoique le Tout- Ihiissant eût pu tirer du néant d’autres élémens, plus nombreux, jilus variés, et en un certain sens, meilleurs que ceux qu’il lui a plu de créer, il ne pouvait disposer d’une manière plus sage ni plus bienveillante, ceux qu’il a réellement voulu produire; et cela, parce que dans cha-

h", inolifs i|iic nous im-ssi'iilcms, la snmnaiiii’ sa-^iossc |m'iiI rn avoir tt aulrrs <|iii ('ctiaiiiKUil à nos rail)los rcsinuls.

cuno. de ses actions, il apporte toute sa sagesse et toute sa bonté.

Or, la création d’êtres moraux ot libres adhérant à la vertu par un choix volontaire, qui fussent par conséquent en partie les auteurs de leur propre bonheur, cette crésrtion, disons-nous, exigeait la possibilité d’une chute, condition inséparable de la vraie liberté. Il y a pins: la vertu ne brillant de tout son éclat, et n’apparaissant dans toute sa force, qu’après avoir passé par des épreuves pénibles et des luttes formidables, il était en-t tièrement convenable que bien permit le mal, pour que ses créatures, en triomphant du mal, acquissent le plus haut degré de perfection dont elles étaient capables; car il ne pouvait lui-méme ni les éprouver par des malheurs immérités sous tous les rapports, ni même les tenter directement, ce qui aurait été contraire à sa bonté (1). '

La question qui consiste à demander si les choses pourraient être autrement et mieux disposées qu’elles ne ,1e sont, se résout donc, sous le rapport spéculatif et abstrait , en disant qu’il pourrait y exister d’autres choses, mais que celles qui existent maintenant, ne pourraient être mieux ordonnées. De plus, par rap|K)rt à nous-mêmes qui jK)Sons cetle question, nous pouvons dire avec une entière vérité, que nous ne saurions absolument pas avoir une destination plus haute, plus noble et plus glorieuse que celle qui nous est réservée dans l’ordre actuel de l’univers, et dont l’accomplissement dépend entièrement de notre fidélité à la loi morale.

,1) Nous Irovolis i‘Clle m.nirtu' ilans rApiMic (|iii <lil foiinclIiMiiciil en liarlaiil ih- Ilicii: • //i.vc vrro tirmini’in tentai ». K|i. Jacob. ca|i I, >. 13.

Il se présente maintenant à nous la seconde des questions que nous avons posées, et qui consiste à demander s’il ne serait pas plus conforme à la bonté absolue de briser les volontés obstinées dans le mal, du moins après qu’elles ont servi à assurer l’épreuve et le triomphe de la vertu.

Pour résoudre cette question délicate, observons que dans une nature intellectuelle, la volonté, c’est la personnalité même. Kriser la volonté, c’est dans de pareilles natures détruire l’existence elle-même; or il est moins sévère et moins rigoureux, de réprimer les mauvais eOPels d’une volonté viciée , que d’en détruire totalement l’existence.

En traitant cette question, Saint-Thomas d’Aquin fait une réflexion, qui nous parait aussi juste que profonde. Tout ce qu’exige une parfaite justice, observe-t-il , c’est que la volonté mauvaise soit complètement et entièrement réprimée; mais l’existence est antérieure à l’acte libre qui constitue le fondement et la base de l’immoralité. Tout ce qui précède cet acUs est naturel et bon. La punition convenable à une justice parfaite, ne peut donc jamais exiger la destruction de ce qui forme l’existence naturelle, que la détermination libre et immorale ne peut rendre essentiellement mauvaise (1).

Ainsi la punition du vice apparait nécessaire à notre raison , et sous tous les rapports nous arrivons à conclure «|ue Dieu lui-méme ne peut se dis|>enser de sévir contre

1,1) Sii|i|>lt''tiiriil à 1.1 .Soiiiiiic de Saiiil-Tlioinas, i|iit.'slion diMiiifrf, ail. l- Rt'poiise à la sUiviiio iilijeition.

lui. Si nous ajoutons à ces considérations, celle qu’aucun crime, pour monstrueux qu’il soit, n’est impardonnable du moment où l’homme en éprouve un sincère repentir, qu’aucun vice ne peut être assez enraciné pour que l’homme ne puisse s’en guérir par le secours de la religion, il nous parait que les graves difficultés que présente la question du démérite positif, s’évanouissent, et que l’intelligence peut y voir un élément indispensable de l’ordre admirable que nous présente le gouvernement moral de l’univei's.