ÜES HAPPORTS DE LA VRAIE MÉTAPHYSIQUE ET DE LA MORALE CHRÉTIE^^E

Le lien intime et nécessaire qui unit la métaphysique à la morale, a été aperçu par tous les grands philosophes. Ce lien est aussi naturel qu’indestructible, parce que, dans le plan de la suprême sagesse qui a formé l’univers, la nature d’un être se rapporte nécessairement à sa destination. Or, la métaphysique porte le flambeau de l’investigation scientifique sur la nature des facultés de l’esprit humain, et nous apprend là-dessus ce qu’il nous est permis de savoir. La morale se propose de montrer la route à suivre pour atteindre à la vraie destination de l’homme.

Une philosophie mélhoclique et rigoureuse, doit donc aboutir à la morale par la métaphysique; et il n’y aurait même pas d’autre marche possible pour l’esprit humain, si la Providence n’avait pas, dans l’intérêt de l’humanité, disposé les choses de manière à ce que l’on pût être moral sans être savant, et à ce que la pratique pût, sur cet objet essentiel, dévancer la théorie.

Voilà pourquoi le christianisme présente depuis bien long-tems un système complet de morale, sans l’avoir appuyé dès le principe sur des notions métaphysiques correspondantes. Cette morale nous est présentée comme étant d’origine divine, tandis que c’est à notre raison à remonter la chaîne des déductions, et à découvrir les lois de l’entendement et de la pensée, qui doivent se trouver nécessairement en parfaite harmonie avec la vraie morale.

C’est par là qu’une théorie fort incomplète de la science de l’esprit humain, a pu se trouver, dans les écoles chrétiennes, associée à des enseignemens profonds et sublimes de moralité.

Mais, depuis que la raison humaine, dans les siècles modernes, a entrepris le grand ouvrage de rebt^tir l’édifice entier de nos connaissances, en mettant de côté toute donnée traditionnelle, la morale s’est trouvée profondément ébranlée. On s’est demandé pourquoi il faut être juste, ainsi que vertueux, et plus d’un système de philosophie s’est trouvé impuissant à résoudre cette question.

Le sensualisme paraîtrait avoir dû se résigner facilement à proclamer à cet égard son incompétence absolue; mais sentant que reconnaître cette impuissance sur un point si important, c’était souscrire à sa propre condamnation

comme système philosophique , il tenta des efforts remarquables pour échapper à c«tte nécessité. De-là ces tours de force ingénieux, pour déduire de l’intérêt personnel bien entendu, les préceptes moraux que les masses élevées dans le sein du christianisme ne pouvaient entièrement méconnaitre.

Ces tentatives spécieuses, mais dépourvues de solidité, ne pouvaient obtenir un succès durable. L’essence de la morale consistant à apprécier impartialement le bien, hors de nous comme en nous-mêmes, toute tentative pour la réduire à un calcul d’égoïsme , était d’avance condamnée à l’inconséquence, ou devait aboutir à la destruction totale des notions du devoir et de l’honnêteté.

Helvétius en France, Mandeville en Angleterre, arrivèrent à cette extrémité. Blessant par-là des sentimens honorables , et universellement répandus, ils durent nécessairement provoquer une réaction. Telle fut la principale cause de la puissance des écrits de Housseau. Sans principes tixes, sans doctrines arrêtées, cet écrivain célèbre dressa une protestation éloquente contre la mutilation à laquelle la philosophie à la mode prétendait assujettir la nature humaine, en ne lui reconnaissant point d’autres mobiles que le pur égoïsme. Cette protestation eut du retentissement dans les esprits, parce qu’elle s’adressait à des sentimens intimes dont chacun avait à quelque degré ressenti l’influence. Mais c’est là plutôt un fait social, digne comme tel d’une attention spéciale, qu’un événement de l’histoire de la philosophie considérée comme une science positive.

En Angleterre, la réaction contre le scepticisme moral

eut plus de portée , et elle s’y opéra d’une manière plus régulière et plus savante. Un grand nombre d’écrivains estimables s’attachèrent à montrer combien Mandevillc avait dù mutiler la nature humaine. Hutcheson mit en avant sa théorie du sens moral. Enfin l’école écossaise s’illustra par des efforts consciencieux et couronnés de succès, pour établir le principe du désintéressement du devoir, et pour démontrer l’impossibilité absolue de réduire la morale à un calcul d’intéréLs.

Kant, pénétrant plus avant dans la question, arriva à des conséquences remarquables. Il adopta pleinement le principe du désintéressement du devoir, et le fortifia par de nouvelles considérations. Il reconnut de plus, avec une grande justesse, que le fondement définitif de la morale ne peut point être établi à l’aide de la simple logique et du raisonnement, s’exerçant sur l’expérience sensible. Il en r.onclut que, pour pouvoir atteindre une vraie moralité , il faut nécessairement avoir recours à un principe transcendant, c’est-à-dire, dépassant l’expérience.

Ces deux grandes vérités avaient depuis long-tems été proclamées par le christianisme, qui a professé constamment la nécessité du désintéressement, et qui considère la foi en un Dieu rémunérateur, comme la base nécessaire de tout acte méritoire , et coname le fondement de la vraie moralité , fondement que les écoles chrétiennes appellent surnaturel , au lieu de le nommer transcendant.

C’est néanmoins un grand événement dans l’histoire de la philosophie, que la raison humaine ait dans la personne de Kant retrouvé, pour ainsi dire, ces deux principes, et

en ait donné une démonstration qui ne re(X)se que sur les faits de notre propre nature.

Kant proclama également une grande vérité, en établissant que la vraie notion de liberté morale implique la notion du devoir et de la moralité. L’homme, dit-il, serait né(.‘«8sairement dominé par les impressions qu’il reçoit du dehors, et entraîné par la fougue de ses passions animales, si sa raison ne possédait un principe de détermination propre, auquel elle peut se rattacher pour être vraiment libre, c’est-à-dire, capable de résister aux attraits des objets extérieurs.

Ce raisonnement est juste, et sa conclusion, rigoureuse. Cependant il nous parait qu’il faut ajouter plusieurs observations à celles de Kant , pour arriver à formuler une théorie satisfaisante et complète. Ainsi , nous croyons incontestable que la liberté morale implique l’existence d’un principe interne de moralité et de vertu ; mais nous croyons important d’ajouter que ce principe moral présupposé par la vraie liberté, lui est nécessairement antérieur; que souvent il agit réellement et produit des actions morales et vertueuses, avant l’apparition de la liberté. C’est là cette moralité spontanée dont nous avons parlé, qui n’implique poitit encore la liberté. Son existence n’a point été clairement aperçue par Kant, mais elle ne contredit |H>int ce qu’il y a de vrai dans ses observations.

Pareillement, la nécessité d’un principe transcendant, pour établir la morale sur un terrain solide, ne peut plus aujourd’hui être contestée par aucun penseur exercé. Mais ce point d’appui qui ne peut se trouver dans l’universalité des choses bornées dans l’espace et dans le tems,

est-ce bien dans une conüance en lui-méme que l’horame le trouvera? N’est-il pas plus naturel de le chercher dans la notion d’un être supérieur à toute la nature, immuable et invariable par son essence même ; en un mot , ne faut-il pas reconnaître que ce principe, dont Kant exprime si bien la nécessité, quoiqu’il eu méconnaisse la vraie nature, c’est la foi en Dieu?

En faisant de la raison humaine le suprême législateur, et l’arbitre souverain du bien absolu, Kant la divinisait. Quoique sous le rapport pratique, il ait enseigné une morale très-pure et irréprochable dans tous ses détails, cette erreur fondamentale est de nature à compromettre . tout le succès de son œuvre, parce qu’elle exalte outre mesure l’orgueil humain, en assignant à la volonté d’un faible individu, la lâche impossible d’engendrer à elle seule toutes les vertus.

Cette divinisation de l’homme fut plus nettement encore enseignée par Fichte. Le disciple par sa hardiesse étonna son maître qui le désavoua publiquement; mais l’historien de la philosophie reconnaît facilement la liaison de ces deux systèmes. Plus tard l’Allemagne inclina vers la doctrine de l’identité absolue, qui divinise encore l’homme, mais avec lui la nature , et qui a par conséquent une tendance marquée au panthéisme. Là encore, la morale n’a d’autre base qu’une disposition do sujet, c’est-à-dire, de l’homme qui la pratique.

A la vérité, la base du devoir est moins étroite dans ce système, que dans celui de Fichte. Celui-ci voulait le fonder uniquement sur une faculté du mot, isolé dans l’univers; scs successeurs l’établissaient encore sur l’activité

du mot, mais en le considérant comme en rapport nécessaire avec toute la nature.

Toutes ces spéculations métaphysiques laissent inexpliquée l’origine des notions morales. On les admet comme un fait de la nature humaine; on en tire des conséquences fort importantes; mais c’est toujours de la nature du sujet humain que l’on s’efforce de les déduire. Lors même qu’avec Jacobi et Kœppen, on déclare regarder le sentiment moral comme on fait primitif et irréductible, c’est encore par l’analyse des pensées et des affections du sujet moral, que l’on veut en déterminer les caractères. L’idée fondamentale de l’école de Kant, est donc toujours de se borner à prouver que le principe moral, par la constitution même de l’esprit humain , exerce sur les affections de l’âme un empire puissant et irrésistible.

Nous croyons, au contraire, qu’il faut chercher l’origine de tout sentiment moral dans les qualités et le caractère de l’objet envers lequel s'exerce l’affection morale. Une affection morale sans objet nous parait une absurdité. De là nous avons déduit la nécessité d’une connaissance, soit expérimentale soit transmise, de la vertu déjà pratiquée, ou bien celle d’un Dieu rémunérateur, comme une condition absolue de la moralité naissante.

Nous ajouterons que l’affection morale ne fait que nous déterminer à attacher un prix réel et senti, au but de nos actions. A l’intelligence et à la raison, sont entièrement réservées la découverte et la détermination des moyens les mieux adaptés pour atteindre ce but. Ainsi la raison reste une faculté simple; elle n’est point double comme le voulait Kant; seulement son office se borne à éclairer l’esprit, et nullement à influencer la

5ir

vülunlé. Ce sout là deux facultés, entre lesquelles la pliilusophie établit une différence essentielle. Pour qu’elles agissent de concert, il faut qu’un lien s’établisse entre elles. Les aflfections morales sont précisément ce lien, qui nous fait aimer comme bon ce que l’intelligence a conçu comme réel, et qui nous fait vouloir positivement les moyens que notre raison nous montre comme nous rapprochant du but auquel nous aspirons en vertu de notre moralité elle-même.

Cette théorie se combine parfaitement avec celle que nous avons exposée sur l’origine et la nature des idées. Nous avons vu que l’intelligence est, à proprement parler, la réceptivité des idées (jui par leur nature même n’expriment que de simples possibilités; possibilités qui n’ont aucune place fixe dans l’espace et dans le tems, et qui par conséquent sont universelles. La faculté du jugement, fort distincte de l’intelligence, procède par des verbes intellectuels, ou des affirmations de réalités. Là, l’àme est active et non plus passive. D’après le témoignage irréfragable de ses sens, elle affirme la réalité qui l’affecte, en même tems qu’elle voit par l’intelligence la possibilité illimitée de la chose perçue. La sensation , affection réelle, fournit à l’àme le complément de l’idée, c’est-à-dire, la persuasion de l’actualité de la chose dont l’idée exprime la possibilité.

Pareillement, dans l’ordre moral il se rencontre ce que nous avons nommé les simples idées morales, dépourvues de toute énergie et de toute action sur la volonté. Ce sont, si on en analyse la nature intime, de simples possibilités d’agir, aperçues par l’intelligence, et vers lesquelles

il suffit que l’aUeuliou soit dirigée pur un enseignement convenable, pour que l’esprit les conçoive aussitôt sans aucune difliculté.

Ainsi, en disant à l’homme le plus vicieux et le plus corrompu: Nous appelons justes toutes les actions dictées par des règles conçues dans le but de conserver la paix entre les hommes; il comprend ce langage sans le moindre effort. Mais l’idée de lajustice qu’il conçoit par ce moyen, lui apparaît comme une abstraction; il peut même penser qu’il y a de la folie à régler d’après elle sa conduite quand elle contrarie son intérêt {>ersunnel. C’est encore ici on effet des idées qui montrent de simples possibilités, et qui ne l>euvcnt, par conséquent , exercer dans cet état une action déterminante sur la volonté.

Mais, quand l’àme éprouve une affection réelle, qui lui fait apprécier comme bon, le but que l’idée indique comme possible à atteindre, la route qui mène à ce but, devient un objet de notre choix. Le sentiment moral fournit à rùmc un motif de compléter l'idée morale, et d’affirmer son autorité, comme la sensation physique fournit à l’àme un motif de compléter les idées pures des choses corporelles, et d’en affirmer l’existence actuelle et positive.

L’affection morale fait alors que l’esprit, au lieu de voir dans les idées de justice et de devoir, de simples possibilités et des abstractions sans subsistance, y sent une vraie réalité; qu’il y reconnaît un bien qu’il convoite et auquel il adhère; qu’il y tivmve enfin une direction assurée de sa conduite réelle. L’idéal de la vertu, que l’intelligence peut concevoir comme un type abstrait sans aucune réalité, devient alors pour l’àme un but réel et positif qu’elle

anibilionne d’atteindre ; et elle procède à cet égard par des verbes intellectuels et moraux qui affirment, non pas seulement des idées, mais la réalité des devoirs que les idées morales expriment.

Cet accord remarquable entre les résultats les plus avancés de la métaphysique moderne, et les bases de la morale enseignée aux hommes depuis tant de siècles dans les écoles chrétiennes, est un fait très-remarquable.

Il nous semble marquer le terme d’un grand mouvement de la [>ensée humaine, qui forme le fait capital de l’histoire des derniers siècles. La Providence a voulu permettre durant cette époque,une réaction violente contre le principe d’autorité qui au moyen âge avait présidé à la réorganisation de la société humaine dissoute par la barbarie. Toutes les autorités ont en conséquence été remises en (]uestion , môme celle de Dieu , de la morale et de la raison. De déplorables excès ont été la suite de cette anarchie morale; mais la Providence qui sait toujours tirer le bien du mal, a su en faire naître cet avantage, qu’un regard scrutateur et investigateur s’étant porté sur l’examen des croyances et des opinions humaines, il est désormais bien plus facile d’apercevoir la nécessité de certaines données fondamentales, sans lesquelles la raison n’est qu’une faculté stérile, inhabile à rien établir sur une base lixe, et bien plus incapable encore de diriger notre conduite.

L’esprit humain, après avoir rejeté avec l’ardeur d’un écolier qui s’émancipe, l’autorité des anciennes traditions, s’est trouvé entraîné par une i>ente logique et irrésistible, jusqu’à un scepticisme absolu, et il lui a fallu douter non

seulement de l’existence du monde entier, mais même de celle de la vérité. Alors il a dû reconnaître que la série des raisonnemens que nous faisons sans cesse, ne peut remonter à l’infini ; qu’il faut admettre certaines données primitives d’où la raison part, mais qu’elle ne peut point contrôler.

Peu à peu, rétrogradant dans sa carrière dangereuse, la philosophie moderne a répudié le scepticisme; elle a reconnu le désintéressement du devoir, la nécessité de la fui, celle d’une religion dont la nature humaine indique manifestement la nécessité. Les conclusions auxquelles elle aboutit , la rapprochent par degrés de cette antique et immuable doctrine chrétienne, sous l’inQuence de laquelle s’est élevée la société européenne, et à laquelle la pensée philosophique moderne est elle-même redevable de ses premiers développemens

Nous cniyons en conséquence pouvoir conjecturer que le retour de la philosophie moderne au christianisme, déjà sensiblement commencé , est destiné à se compléter et à s’accomplir entièrement dans un avenir peu éloigné.

Là doit se trouver le remède aux agitations et aux déchiremens que la société européenne a ressentis dans ces derniers siècles. Nous le répétons ici avec une conviction entière: Tout sort de la pensée, et l’histoire du monde n’est que l’histoire de son développement. Que les luttes d’opinions et d’idées viennent à s’apaiser, qu’une doctrine sage et vraie montre à chacun la part d’erreur et la part de vérité qu’il y a dans les théories qu’il avait adoptées, alors les intérêts matériels rougiront d’eux-mêmes, et auront honte de produire des maux tels qu’en entraînent h leur

suite, les luttes et la discorde. Observons , en efiet , que c’est surtout en combattant sous l’égide d’une idée et d’un principe nettement formulé , que les intérêts matériels devenant formidables, s’entrechoquent avec une aveugle violence.

Que les penseurs qui marchent à la tète du mouvement intellectuel, adoptent cette antique devise: Unité de doctrine dans les choses nécessaires; liberté dans les douteuses; bienveillance dans toutes : et le calme renaissant dans les esprits, ne tardera pas h se manifester aussi dans la marche des événemens du monde politique. Ces événemens, après tout, ne sont jamais aux yeux du sage, qu’une traduction éclatante du travail intérieur de la pensée de l’homme.

DK LA KOI

INous avous dit que tous les objets de la pensée humaine se réduisent en dernière analyse à trois catégories absolument distinctes. La première comprend les réalités sensibles dont nos sens nous aflirment l’existence. Lu seconde, les idées, objets propres de l’intelligence, qui n’ont de place fixe ni dans l’espace ni dans le tems, et qui n’apparaissent à nus yeux que comme de simples possibilités. Lu troisième comprend les réalités morales.

Cette troisième catégorie d’objets de la pensée, participe en quelque chose des caractères de chacune des deux premières. De même qu’une simple idée , une notion murale a quelque chose d’absolu et d’indépendant de l’espace et

du teius: de même uiissi, elle ii’implique pas nécessairement sa propre réalisation, et elle peut se présenter à Tesprit à l’état de simple abstraction. Mais de même que les réalités sensibles, les seotimens moraux agissant sur Tàme, y causent des effets réels et sentis , montrant par là qu’ils constituent un lien positif et réel entre l’ordre des réalités et l’ordre idéal.

La vraie moralité est inséparable d’une ferme persuasion de l’existence réelle des objets envers lesquels on se tient pour obligé. Mais cette persuasion ou croyance, quand il s’agit d’un devoir absolu , ne repose ni sur une sensation corporelle ni sur l’évidence logique; il faut donc désigner par un mot particulier le fondement de cette croyance. Le langage philosophique ne nous en offre aucun qui soit plus adapté à cet usage, que le mot de foi y que nous emploirons désormais dans cette acception.

Nous voilà donc conduits à dire que la sensation, l’intelligence et la foi, sont les trois fondemens de toutes les connaissances humaines, et que chacune d’elles répond spécialement à l’une des trois grandes catégories dans lesquelles se classent tous les objets de la pensée. Les sens nous ont été donnés pour percevoir les réalités physiques; l’intelligence, pour atteindre la sphère supérieure de l’idéalité absolue; la foi, pour nous assurer des réalités de l’ordre moral.

La philosophie moderne a eu pendant quelque tems la prétention de n’admettre que le témoignage des sens et les lois de la logique. Mais en procédant de cette façon, elle devait nécessairement aboutir, et elle aboutit, en effet, à la négation de toute morale. Or, par là elle mutilait la

nature hainuine, qui, sans moralité, est incomplète et malheureuse. Elle devenait en outre infidèle à sa propre méthode; car l’expérience, proclamée le seul guide assuré de la philosophie, montre clairement que l’homme n’est point dé[K)urvu de toute moralité, comme il devrait l’étre d’après les tliéories dont nous parlons.

Il fallut donc revenir à reconnaître, que plusieurs points de doctrine qui avaient paru accessibles à la raison naturelle, présupposent néanmoins et impliquent la nécessite de la foi.

De profonds penseurs crurent en conséquence, devoir établir une distinction entre la foi religieuse et la fui I>hilusophique. Nous verrons bientôt ce qu’il y a de défectueux dans cette division; mais il faut convenir que ce fut un grand progrès pour la phiU>sophie moderne, que d’être revenue à reconnaître sur ce point deux grandes vérités qu’elle avait cherché à dissimuler tant qu’elle l’avait pu.

La première de ces vérités, c’est qu’il existe en fait certaines croyances à peu près universelles, qu’il est impossible de ramener à n’avoir pour origine que les sensations i)bysiqucs et les lois de la logique. La seconde, c’est que les croyances de cette espèce ont un lien intime et essentiel avec la moralité et la vertu, qui sans elles seraient inexplicables, et qui réciproquement portent el dispo.scnt l’esprit à admettre la réalité de ces mêmes doctrines.

C’est encore Kant que nous retrouvons ici, signalant le premier dans l’histoire de la philosophie moderne , la nécessité de ce lien entre la moralité et la foi , et le démontrant

(le manière k ce que la science ne peut plus en douter. Aussi , après lui la nécessité de la foi continue-t-elle à éti e reconnue par Fichte, par Schelling, par Jacobi, et généralement par tous les systèmes qu’a enfantés le génie méditatif de l’Allemagne. Seulement, quand il s’agit de déflnir les caractères et la nature de cette foi, trouvons-nous peu d’accord dans ces philosophes, et bien des objections k leur adresser.

Kant distingue deux espèces de foi. Plusieurs de ses successeurs en signalent une troisième. La science moderne semble donc être arrivée k reconnaître trois genres de foi. La foi morale, qui est une croyance k la réalité du devoir; la foi religieuse, qui nous assure de l’existence de Dieu et de ses attributs moraux; enfin, la foi ecclésiastique, qui nous fait admettre les doctrines reconnues par la société religieuse, ou par l’église dont nous sommes membres.

Ceci demande de sérieuses réflexions et une discussion approfondie, d’autant plus que cette distinction de trois espèces differentes de foi, se trouve en opposition directe avec l’enseignement des écoles chrétiennes.

Et d’abord il nous semble facile d’éliminer entièrement la première espèce que nous avons signalée , c’est-k-dire, une foi purement morale. Nous avons dit qu’il nous parait absurde qu’un homme se croie obligé , sans que son obligation se rapporte k un être réel. Maintenant, ou l’homme se croit obligé envers Dieu, et dès-lors il y a déjk commencement de foi religieuse, ou bien il ne se croit obligé qu’envers ses semblables,etdansce cas il ne faut plus parler de foi, mais de connaissance expérimentale et d’affections réelles envers les hommes. Nous reconnaissons bien un

droit naturel qui peut être connu, avant même que l’indiridu ait élevé sa pensée jusqu’à Dieu. Mais, ou ce droit n’est qu’une simple abstraction sans influence sur la volonté, ou bien il repose sur une afleclion réelle, telle que l’amour de l’humanité, celui de la patrie, celui d’une société particulière dont on est membre, et dans l’intérêt de laquelle on observe les lois de la justice envers ses associés. Il n’y a donc point là, à proprement parler, de place pour la foi ; car l’amour des hommes se rapporte, dans tons ces cas, à des êtres réels, connus par l’expérience, et aimés par une inclination de l’àme qui ne nous fait connaître aucun objet caché, ce qui est le propre de la foi.

Si l’école germanique a cru devoir admettre une foi an devoir, purement morale et point encore religiense, cela tient à l’esprit général de sa méthode. Elle conçoit la philosophie comme étant appelée à expliquer toutes les connaissances humaines par le seul développement des facultés du sujet pensant. Ainsi, trouvant par une observation irrécusable, que les hommes admettent des devoirs âbsolns, elle dut conclure qu’une faculté spéciale était en eux le principe de cette croyance. Cela lui était d’autant plus nécessaire, que c’est sur la notion absolue du devoir, qu’elle prétend appuyer la preuve morale de l’existence de Dieu. On crut donc faire un cercle vicieux , en voulant prouver l’existence du devoir absolu par celle de Dieu, pour prouver après cela l’existence de Dieu par la morale: l’on en conclut qu’il fallait, de toute nécessité, faire reposer la notion de vertu sur une base indépendante de toute religion.

Le tort fondamental de cette doctrine est donc d’avoir méconnu le principe, que l’homme en toute chose ne peut

exercer aucun genre d’aclivité, sans avoir été préalablement affecté passivement par l’objet même envers lequel il réagit plus tard. Ainsi dans notre exemple, l’homme ne peut par la pensée s’élever jusqu’à Dieu, sans que Dieu par une action réelle exercée sur l’humanité, ne se soit en partie fait connaître à elle. Cette action qui se nomme la grâce, est ce qui a inspiré aux hommes les premières croyances religieuses, et spécialement celle en un souverain rémunérateur.

De la croyance à Dieu, découle naturellement celle à une loi morale absolue et invariable; mais suivre un procédé inverse à celui que nous venons d’indiquer, placer la croyance à une murale absolue comme antécédent logique de celle en un Dieu rémunérateur, c’est une marche fausse et trompeuse. Aussi Kant , qui a voulu suivre cette méthode, est-il forcé d’avouer qu’elle aboutit à l’inexplicable, et d’ajouter qu’il est entièrement au-dessus des forces de la raison, de comprendre comment la loi du devoir, qui se présente à elle comme une simple abstraction, peut exercer un empire réel sur la volonté. Du moins, il reconnaît encore un lien indissoluble et nécessaire entre les notions de Dieu et du devoir; mais quelques-uns de ses successeurs semblent penser que l’esprit peut s’arrêter à la simple notion d’une morale absolue, sans en conclure encore celle de Dieu; ce qui équivaut à reconnaître un devoir dénué de tout fondement, de toute sanction et de toute origine.

Cette difficulté , que nous évitons entièrement dans notre système, nous semble exclure tout-à-fait l’opinion qui admet une foi philosophique entièrement distincte de toute foi religieuse.

Passons maintenant à examiner ia question qui soit immédiatement celle que nous venons de résoudre, et voyons si Kant a eu raison de distinguer une foi religieuse et une foi ecclésiastique, comme deux choses différentes.

Constatons d’abord, qu’il se tn)uve sur ce point en opposition directe avec jes écoles chrétiennes. Celles-ci ont toujours soutenu qu’il n’y a qu'une vraie foi, et qu’elle est la même dans tous les hommes réellement bons et agréables à Dieu. C’est, disent-elles, l’adhésion sincère de l’esprit à la vérité religieuse qui constitue la foi: or, si l’on accepte une partie de cette vérité, et que l’on en repousse arbitrairement une antre partie, ce ne peut plus être par le motif essentiel de l’attachement à la vérité que l’esprit est déterminé. Si l’on n’aime dans une doctrine, que ce qui en est utile on commode, c’est un intérêt égoïste qui guide la pensée et inspire la croyance; ce n’est plus le mobile pur et absolu d’une adhésion désintéressée à la vérité, sans lequel la foi n’est plus qu’une opinion variable. La sincérité intérieure est une disposition simple; elle est, ou elle n’est pas: s’il n'y a de foi qu’à cette condition, il est clair qu’elle ne j>eut subsister avec la détermination arrêtée de repousser un seul point de doctrine, une fuis qu’il est suffisamment établi.

Ce raisonnement a une valeur incontestable. Mais n’y a-t-il pas on mésentendu à l’opposer ici à Kant? Nous venons de parler de la foi comme d’une disposition de l’àme du croyant, et sous ce rapport c’est une adhésion sincère et absolue à toute la vérité religieuse qu’il plaît à Dieu de mettre à sa portée. Cette disposition ne peut se diviser, elle est simple comme la vériU; même; mais

la question change entièrement de face, si l’un considère, non plus le sujet croyant, mais les objets de la foi. Alors OH peut connaître, et par conséquent croire plus ou moins de vérités, et des choses plus ou moins importantes. Sans repousser malicieusement aucune vérité , l’on peut en ignorer beaucoup. Par conséquent il est tont-à-fait raisonnable de dire, que si la foi, comme disposition de l’àme, est entièrement simple, les articles de foi sont multiples , et que la plupart peuvent être ignorés, sans que cela altère nécessairement la pureté de la volonté, et la moralité de l’àme.

Or, c’est cela que Kant a voulu dire, quand il a cherché à établir ses deux espèces de foi. C’est plutôt une expression impropre, qu’une fausse opinion qu’il faut lui attribuer à cet égard.

Les écoles chrétiennes ont elles-mêmes établi entre les vérités religieuses, objets de la foi, une distinction qui présente assez de rapports avec celle-ci. Elles distinguent les points de doctrine qu’il faut croire d’après une nécessité de moyen, et ceux qu’il faut croire d’après une nécessité de précepte.

Pour expliquer à un lecteur de nos jours, le sens de ces vieux termes à peu près hors d’usage dans le style moderne, nous dirons que l’on entend par nécessité de moyen, cette nécessité qui tient à la nature même des choses, et qui fait qu’un but donné ne peut être atteint que par certains moyens indispensables. C’est ainsi que l’œil est nécessaire pour voir, et la langue pour parler. La nécessité de précepte, au contraire, résulte d’un acte positif de la volonté d’un législateur; et dans la question qui nous

occupe, elle dérive d’un décret de Dieu, imposant à l’homme certaine croyance. Or, la justice du Tout-Puissant ne nous permet pas de penser qu’il rende responsables de la violation de ses lois, ceux qui les ignorent involontairement. On c.onclut en conséquence que la nécessité de cette espèce, n’est absolue que pour ceux qui connaissent la loi qui l’impose, et non point pour tous les hommes sans exception, comme l’est la nécessité de la première espèce.

Maintenant, observons que plusieurs théologiens de la plus rigoureuse orthodoxie, se tenant à la lettre du passage de Saint-Paul que nous avons cité plus haut, ne regardent comme ayant le caractère de la nécessité de moyen, que la croyance en un Dieu rémunérateur (1). Sans celte

(I) Nous devons convenir néanmoins que le plus grand nombre des tliéologiens orthodoxes regarde comme de nécessité de moyen, la croyance à la divinité de Jésus Christ, unique médiateur entre Dieu et i’homiiie. Cependant cette seconde opinion , bien examinée , n’est pas aussi contraire à la première qu’on pourrait d’abord le croire. En elTet, ils admeltent tous cette restriction, que la croyance explicite à la divinité de Jésus Christ n’est devenue absolument nécessaire qu’aprés la promulgation de l’évangile. Dèslors il est manifeste qu’il ne s'agit plus d'une nécessité entièrement immuable, et tenant à la nature même des clio.ses, mais d’une nécessité relative à l'état présent du monde et de l’humanité. Peut-être concilierait-on ces deux opinions , en disant que la croyance fondamentale Indiquée par Saint- Paul, est seule absolument nécessaire , pour que l’homme puisse atteindre la moralité absolue; mais que l’acceptation de l’évangile est un effet infaillible de sa prédication à des esprits déjà moraux. Le refus de croire à la bonne nouvelle convenablement annoncée, serait donc un indice certain d’immoralité, mais non pas toujours la cause première de celle immoralité elle-même. Ainsi il reste vrai de dire que la foi chrétienne devient ie moyen unique de régénération morale, du moment où elle est mise à la portée de l’homme ; mais on ne nie point qu’une foi en Dieu encore imparfaitement connu, ne puisse rendre agréables a Dieu les actions de l’homme a qui l’évangile reste caclié, .«ans qu’il y ail de sa faute

croyance, disent-ils , l’homme ne peut être vraiment moral, ni atteindre le but le plus élevé de sa destinée. Lors même qu’il n’y a aucune faute de sa part dans l’ignorance de cette vérité, fondamentale, il n’en est pas moins vrai qu’il ne peut, sans elle, s’élever au-dessus de la sphère des instincts naturels, et pénétrer dans celle d’une moralité absolue.

C’est précisément à cette conclusion que nous sommes arrivés par un tôut autre chemin, et sans empiéter sur le domaine de la théologie. S’il ne peut y avoir d’affection morale sans objet; si l’amour de la patrie, d’une société particulière, ou même de l’humanité entière, ne donne naissance qu’à des devoirs conditionnés, relatifs et variables; il faut nécessairement s’élever jusqu’à la conception de Dieu comme être moral, a6n de donner un fondement absolu et immuable au devoir.

Concluons donc, que la foi est une disposition simple de l’esprit, qui le porte à adhérer à certaines vérités dont l’existence ne nous est connue ni par la simple action des sens ni par l’évidence logique. Mais suivant les lems et les circonstances, l’homme doué de cette disposition tx)ujours identique, est appelé à connaître plus ou moins de ces mêmes vérités.

Maintenant, si l’on veut pousser plus loin l’analyse, en demandant quelle est la cause première et la vraie origine de la foi, il n’y a de choix p<issible qu’entre l’opinion de Kant et de Fichte, qui voient là un fait primitif entièrement inexplicable, et le système chrétien qui regarde les premiers germes de la foi comme un don entièrement gratuit du Créateur, qui les dépose dans certaines âmes, avant qu’elles aient pu en aucune manière avoir un mérite moral.

On peut dire à ce sujet que la doctrine chrétienne est' moins mystérieuse et moins obscure que celle de l’école transcendentale. Celle-ci admet dans toute croyance morale un effet entièrement sans cause; le christianisme admet une cause réelle de pareilles croyances. Cette cause, qu’il appelle la grâce, est, à la vérité, d’une nature cachée c’est une action immédiate du Tout-Puissant dans l’âme même; mais enfin, cette doctrine ne répugne pas à une loi logique de l’intelligence qui se refuse à admettre qu’un événement puisse s’accomplir dans le tems, sans une cause qui le produise.

Déplus, toute philosophie qui veut faire de la foi un principe constitutif et essentiel de la raison naturelle, tombe en contradiction manifeste avec l’observation et avec l’expérience. Les principes naturels ne peuvent jamais s’effacer entièrement de l’esprit; or, l’expérience ne constate que trop, combien d’hommes, d’ailleurs d’un jugement sain, ont entièrement perdu cette disposition de l’âme, à laquelle les écoles chrétiennes donnaient, non sans un grave motif, le nom de surnaturelle. L’histoire nous prouve aussi, combien a toujours été imparfaite la moralité des nations placées hors de l’influence bienfaisante du christianisme, et combien peu de vestiges on rencontre chez elles d’une croyance assurée et confiante en une Providence suprême, gouvernant le monde dans une intention morale et sainte.

Il est donc à la fois plus philosophique et plus conforme aux leçons de l’expérience universelle, de regarder la foi comme un principe inoculé dans la nature humaine, et en quelque sorte greflé sur elle (1), que de tenter d’y

(I) L’apAlrp Sainl-Paiil se sert rte la rpiiiparalson de l’olivier sauvage greffé

voir un principe constitutif de cette même nature. C’est donc encore à la solution clirétienne de ce problème si délicat, que la science nous ramène.

sur une plante Téconde, pour expliquer l’adoption des payens corrompus, par le Dieu d’Israël; mais la même comparaison peut se retourner, et la vraie religion peut être eotnparêe à un rameau d’un plant précieux, que l’on greffe sur la nature humaine, représentée dans son état natif par un sauvageon qui ne donne, sans eullure, que des fruits imparfaits.

EXAMEN DE LA VALEUR DES PREUVES NATURELLES DE L’EXISTENT.E DE DIEU ET DE LEUR INFLUENCE SUR LA MORALITÉ DE L’HOMME

1 1 nous faut maintenant aborder une question aussi délicate que dangereuse, devant laquelle la philosophie ne doit point reculer. Il s’agit de savoir si la raison, indépendamment de toute révélation et de toute action intérieure de la grâce, peut arriver à une démonstration pleinement convaincante de l’existence de Dieu.

Kant, pour avoir présenté dans toute sa diOiculté ce problème redoutable , a soulevé contre sa doctrine des accusations bien injustes. Cependant, à considérer la chose sous le rapport exclusivement religieux, la difficulté n’esi pas moins grave que sous le rap|K>rt philosophique.

D’un côté, l’apôlre Saint-Paul nuus dit que les attributs invisibles de Dieu se comprennent et se voient par la contemplation des choses créées (1). De l’autre, il nous dit que l’on ne doit pas s’énorgneillir de 1a foi, parce qu’elle est un don gratuit de Dieu (2). Il parait donc aussi difficile de déterminer d’après la religion, que d’après la philosophie, s’il peut y avoir dans une intelligence exercée un manque absolu de foi, qui ne soit^qu’un malheur involontaire, et non l’eflèt d’un endurcissement coupable.

Pour éclaircir une question si scabreuse , il faut examiner avec soin ce que nuus pourrions savoir de Dieu sans l’aide de la foi, qui est, ainsi que nous venons de le reconnaître, un principe grefi’é sur notre nature, mais non point originel et inné.

Parmi les démonstrations de l’existence de Dieu qui ont été proposées par les philosophes de tous les âges, la principale est celle qui s’appuie sur le principe de cause. Tout événement qui s’accx>mplit dans le tems, suppose l’action d’une cause antérieure; c’est là un principe évident l>our toute intelligence. A l’aide de ce principe, on établit la nécessité d’une cause première et éternelle de tous les phénomènes de l’univers.

Cet argument, dont la philosophie a constamment fait usage, a subi des variations remarquables dans la manière dont il a été présenté; mais le fond en a toujours été identique, parce qu’il tient intimement à une loi

(I) lnvisiMiaiptius,a ereaturamundi,per ea quae facta wnt inteUecta, cotupiciunlur. Ad Rom., cap. I, vers. 20.

<i) Gratia cstis salvati per /idem, et hoc non w cobis , Uei estim dowim ssi ne qiiis qlorirliir. M Ephes., cap. 2. vers. 8 el 9.

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première de la logique. Ainsi, quelques anciens philusuplies supposaient la matière éternelle: dès-lors Dieu n’était plus à leurs yeux qu’un esprit formateur, qui avait exercé son intelligence et sa puissance en organisant cette matière inerte, principe passif, mais existant indépendemment de lui. Une pareille supposition n’est point contraire à l’évidence; car ce que l’on suppose n’avoir aucun commencement dans le tems, échappe à la nécessité d’avoir une cause.

Pareillement, les anciens faisaient un grand usage de la considération du mouvement pour en déduire la nécessité d’un premier moteur; tandis que le changement qui s’est o|)éré dans nos notions de physique générale, a beaucoup ullaibli et presque anéanti la force de ce raisonnement. On regardait anciennement la matière comme possédant une disposition naturelle au repos; on en concluait que tout mouvement implique un effort continuel, et par conséquent la nécessité d’un moteur. Aujourd’hui nous regardons la matière comme indifférente au mouvement et au repus. De là vient que Laplace, renchérissant sur l’erreur que nous venons de signaler , a pu supposer tout-à-la-fois l’éternité de la matière, de ses lois, et du mouvement des corps célestes. Cette hypothèse, quoique mille preuves indirectes en établissent la fausseté, n’est pas néanmoins évidemment absurde.

A la vérité, la géologie offre des preuves manifestes «le la nouveauté de l’apparition de l’homme sur la terre; et [lar là, les sciences naturelles nous mettent dans la nécessité d’admettre une puissance créatrice, au moins pour l’homme dont la première origine exige absolument

l’intervention d’un agent supérieur à la nature. Mais observons que la croyance à l’existence d’un Être suprême, est entièrement inutile sous le rapport moral, s’il ne s’y joint la persuasion que l’homme doit trouver en lui le rémunérateur de sa conduite. Ce n’est pas sans une profonde raison que saint Paul associe ces deux points de doctrine, et qu’il ajoute que , sans en être persuadé, il est impossible d’être agréable à Dieu.

Or, la nécessité d’une cause première de tout ce que l’oii ne peut évidemment supposer éternel, ne suffit point pour établir que cette cause soit un être bienveillant, juste et rémunérateur. Une destinée fatale et irrésistible a été admise par bien des penseurs jouissant de toute leur raison ; et même aujourd’hui le fatalisme est impossible à réfuter complètement, si l’on s’iuterdit l’usage, soit des preuves morales qui n’ont point de prise sur les cœurs corrompus, soit des preuves historiques de la révélation dont l’examen sort du domaine de la pure philosophie.

Aussi rencontrons-nous chez quelques écrivains modernes de nouvelles tendances au fatalisme, que le simple raisonnement est impuissant à combattre. D’autres, plus religieux en apparence, consentent à admettre une Providence qui règle les destins de l’humanité par des lois générales; mais ils semblent croire que cette Providence est trop haut placée, pour étendre ses soins à tous les individus. Ils ne veulent reconnaître son action que dans l’établissement de lois universelles, bienfaisantes pour les masses; mais ils méconnaissent entièrement ce soin particulier de chaque individu, si énergiquement exprimé par le principe chrétien qui enseigne que les cheveux

de notre tète sont comptés, et qne pas un d’entre eus ne tombe sans la permission du Tout-Puissant. Or, c’est précisément la croyance d’un soin particulier du Créateur pour chaque homme cherchant à se rapprocher de lui, qni est la base d’une moralité complète et des deroirs absolus. Une divinité, ne prenant soin que des masses, et ne comptant pour rien les individus, ne saurait non plus être de la part de chaque individu, l’objet d’une affection sincère, morale et entière.

La raison, en s’élevant naturellement de la contemplation de l’onivers à la conception d’une cause première, n’atteint donc point encore la vraie base de la moralité, et une notion pleinement religieuse.

A la vérité , l’étude de la nature fournit à l’appui de l’existence de Dieu, d’autres preuves qui ont beaucoup plus d’analogie avec la moralité, que celles tirées de l’universalité du principe de cause. Nous voulons parler des traces éclatantes d’une admirable sagesse, que l’on aperçoit en foule en étudiant avec quelque soin l’ordre de l’univers.

Ce genre de considérations a surtout attiré l’attention des savans anglais. On sait quelle impression il produisait sur le génie de Newton. Plus récemment, le dernier duc de Bridgewaler a légué en mourant une somme considérable, destinée à encourager les travaux d’un grand nombre de savans distingués, chargés de recueillir en un seul faisceau toutes les preuves d’intelligence et de prévoyance que l’on rencontre dans la création. Les premiers savans de l’Angleterre ont concouru à ce travail, d’où est résultée une collection de traités fort remarquables. L’ensemble des considérations qu’ils présentent, est fait

pour produire une profonde impression sur l’esprit d’un lecteur impartial.

Cependant, qui peut nier qu’en contemplant la nature avec une âme droite et sincère , mais qui n’est point encore illuminée par le flambeau de la foi religieuse, il ne nous apparaisse beaucoup de mal inexpliqué, beaucoup de souflrances que nous jugeons inutiles? La même difflculté d’ailleurs que nous signalions naguères, subsiste encore ici. La nature, prodigue de précautions pour assurer la conservation des espèces, semble partout se Jouer des individus, et les traiter en marâtre. Le philosophe à cette vue, s’il n’est soutenu par la foi chrétienne, ne sera-t-il point tenté de se demander si la condition de l’homme est la même? Or, s’il admet cette désolante supposition, c’en est fait, à proprement parler, de la foi religieuse; car c’est l’individu, et non l’humanité en masse que cette foi doit moraliser et animer; c’est ^individ^ , que la croyance d’un appréciateur suprême des moind^res actions et des plus secrètes pensées, doit soutenir dans toutes les épreuves auxquelles sa vertu sera exposée.

Les deuxargnmens que nous venons d’examiner, peuvent être appelés les preuves physiques de l’existence de Dieu. Ce sont elles qui frappent le plus vivement les intelligences ordinaires , et sur lesquelles insistent le plus les écrivains <|ui ont traité de le religion naturelle.

Cependant, la philosophie possède deux autres genres de preuves de cette grande vérité; et ces nouvelles preuves ont, aux yeux de la science, plus de valeur que celles-là.

D’abord, il y a une preuve métaphysique ou ontologique, qui établit par les caractères absolus des idées, la nécessité

d’un Être pareillement absolu. Ensuite se présentent les preuves morales de cette vérité, qui sont sans contredit les plus concluantes et les plus fortes. Elles sont à la portée de l’ignorant comme à celle du savant, et d’autant plus précieuses que, parvenant en même tems à l’intelligence et an cœur, elles font aimer aThommeson Créateur, en même tems qu’elles le lui font connaître.

La preuve métaphysique a été spécialement affectionnée par les Platoniciens. L’immuable et éternelle vérité, que l’intelligence aperçoit dans les idées, a pour caractère essentiel de ne pouvoir se contredire; et par conséquent, si elle pouvait être entièrement saisie, elle formerait nécessairement un tout harmonieux et illimité. La vue partielle de ce spectacle immuable, est, suivant ces philosophes, ce qui rend l’homme intelligent et raisonnable. Mais ces aperçus incomplets indiquent clairement que la vérité absolue a une existence indépendante de celle de l’esprit qui la contemple; elle est donc éternelle et immuable en elle-même, c’est-à-dire divine, et elle constitue une manifestation de l’Être absolu.

Il y a certainement quelque chose d’extrêmement profond dans ce raisonnement Platonicien. Cependant on peut lui opposer qu’il ne montre Dieu que comme un être idéal, se manifestant plus ou moins à toutes les intelligences, mais n’exerçant point nécessairement sur tous les êtres réels et sur la nature physique, une action toute-puissante.

Kant a en raison de déclarer que ce raisonnement établit la nécessité de l’idée de Dieu , mais non pas celle de l’existence de cet Être souverain. Il a lui-même dévelopjM' une autre preuve métaphysique de celle grande

vérité, tirée des rapports ontologiques du réel et du possible , au moyen desquels une profonde analyse reconnaît que toute possibilité présuppose et implique une réalité antérieure. Il suit de là que les possibilités illimitées en tout genre, que conçoit notre intelligence, présupposent l’existence d’un être capable de les réaliser toutes, et par conséquent l’existence du Tout-Puissant.

Il faut remarquer, au sujet de ce genre de preuves, que, tirées des spéculations les plus abstraites , elles ne sont accessibles qu’aux penseurs exercés. Cela seul réduirait de beaucoup leur importance pratique.

Mais de plus, il reste vrai qu’il ne suHit pas encore de reconnaître en Dieu Ja toute-puissance et la toute-sagesse, pour qu’il devienne pour nous l’objet d’une foi vraiment morale et religieuse. Pour cela, il faut reconnaître en lui une troisième propriété esseutielle, c’est-à-dire, une bienveillance et une bonté égales à sa puissance même et à sa sagesse.

Ür, les preuves de l’existence de Dieu tirées de l’ordre physique et de l’ordre idéal , montrent, à la vérité, en lui les deux premiers de ces attributs ^ mais le troisième ne nous est manifesté que par les preuves de cette même existence, tirées de l’ordre moral.

Ici, nous sommes arrêtés par une sorte de cercle vicieux, dont il paraît difficile de nous tirer. La croyance en un Dieu rémunérateur nous a d’abord semblé le fondement nécessaire de la moralité ; maintenant une disposition déjà morale nous parait une condition préliminaire de la foi en un Dieu rémunérateur.

Ceci nous conduit forcément à admettre comme seule

possible et seule raisonnable, la solution chrétienne de ce problème insoluble |iar tout autre chemin , et à reconnaître la grâce et son action mystérieuse, comme la cause première et la source cachée de la fui régénératrice.

Revenant ainsi à la question proposée en tète de ce chapitre, nous pouvons dire que le spectacle de la création, saisi par l’intelligence, fait comprendre une partie des attributs cachés du Créateur, et qu’il parle assez clairement à l’esprit, pour qu’un athée dogmatique soit réellement inexcusable.

Jamais un homme, sans se mentir à soi-méme, n’a pu se dire : J’ai la preuve positive et formelle qu’il n’y a point de Dieu. Mais un doute sur celte vérité fondamentale a pu avoir lieu , et peut encore se rencontrer dans quelques âmes privées du secours de la grâce, sans être nécessairement accompagné de mauvaise foi et de fausseté. Un doute si terrible peut tenir au malheur de la naissance; un homme peut avoir eu le malheur de le puiser en étant élevé au milieu d’une atmosphère immorale et d’un entourage irréligieux; il peut être aussi la punition méritée de fautes volontaires et graves.

Il importe, dans le siècle où nous vivons, et d’après les dispositions de beaucoup d’esprits dont c’est là précisément le cas, de reconnaître franchement celte possibilité. La question n’est pas ici de savoir si le doute absolu en religion, n’implique point toujours des fautes graves dans le passé; mais bien de reconnaître s’il est toujours au pouvoir de l’homme de se redonner la foi après l’avoir penlue. Or, les considérations précédentes nous autorisent

à répondre à celte question par une franche négation (1); et ii serait à désirer que les hommes religieux se pénétrassent de cette vérité, parce qu'en jetant à la tête de leurs adversaires les reproches de mauvaise foi et d'aveuglement volontaire, ils sont souvent injustes, et les irritent au lieu de les éclairer.

Mais que faire dans celte circonstance? Que dire à l’athée qui ne dogmatise point, mais qui doute? Ëmploirons-nous avec lui le raisonnement de Pascal ? Lui dironsnous: Calculez la grandeur de la chance que vous courez, évaluez-la d'après le degré de probabilité qui pèse en faveur de la foi , et, quelque petite que vous semble cette probabilité, un intérêt immense vous portera encore à adhérer à une doctrine qui, si elle est vraie, vous assure tant d'avantages en l'accueillant, et vous menace de si affreux malheurs en la repoussant.

Non certainement. Un pareil langage, n’en déplaise à Pascal, n’est point ici de mise. Disons plus, il a quelque chose d'immoral; car il conseille une sorte de simulation intérieure. C'est de la foi dont il s’agit, c’est-à-dire, d'une croyance qu'il n'est pas question de feindre, mais d'avoir; qu'aucun calcul d’intérêts ne peut imposer; et que l'homme qui ne l’a point, ne peut se donner à hiimème. Par conséquent, le chrétien, sachant qu'il peut y avoir une incrédulité dont l'homme ne peut à lui tout seul se débarrasser, doit généralement bien présumer de ceux

^,1) Le chrétien verra toujours dans une pareille disposition de ses semblables, une punition terrible de la justice divine irritée, et une maladie de l’Ame dont la grAce divine dans tous les cas peut triompher. -

quMl rencontre; et s’il a à faire à un incrédule, il doit être porté à le ranger dans cette catégorie. Il ne doit donc point le menacer de la colère et des cliàtimens du Ciel. En procédant ainsi, il est probable qu’il révoltera son adversaire, et qu’il lui paraîtra extrêmement injuste; car celui-ci, sentant dans sa conscience, que dans l’état où il se trouve, son incrédulité est involontaire, et qu’il ne peut se donner directement la foi qui lui manque, ne peut concevoir ni admettre que ses doutes soient coupables; et toute punition pour ce sujet doit lui sembler entièrement contraire à la justice divine.

Mais ce que le chrétien peut et doit faire en pareil cas, c’est d’insister sur le malheur profond des hommes à qui l’absence de foi religieuse ne permet pas de concevoir k la vie un but plus élevé que l’utilité et le plaisir; à qui aucun espoir, aucune perspective de bonheur, ne se présentent au de-lk du tombeau ; à qui les contrariétés et les peines de la vie ne sont point adoucies par la confiance en une Providence universelle qui peut toujours tirer le bien du mal. Après cela, il peut hardiment promettre la foi k son interlocuteur, comme un bienfait que la bonté de la Providence lui réserve dans l’avenir; et cela k deux conditions: c’est-k-dire, en observant la loi naturelle, et en adressant des prières à son Créateur pour en obtenir la connaissance de la vérité.

L’efficacité et en quelque sorte la toute-puissance de la prière, est un article positif de la doctrine chrétienne, qui n’est point susceptible d’être démontré par le raisonnement. Ainsi, le chrétien appuyé sur sa foi peut promettre avec assurance, tandis que le sceptique doit nécessairement

duuter de la valeur de cette promesse même. Mais rien ne l’empêche d’essayer. On peut prier même en doutants un désir sincère de connaître la vérité peut dicter une prière, même à celui qui doute de l’esistence de Dieu; et il y a tel état de l’esprit, où ce ne serait point un blasphème de dire: « Être Tout-Puissant, que tant d’hommes supposent dirigeant et gouvernant l’univers, s’il est vrai que vous existiez, daignez éclairer mes doutes sur votre réalité même ».

Mais, pour que cette prière soit efficace, il faut qu’elle soit accompagnée de l’observation de la loi naturelle. Que peut sur ce sujet penser le sceptique ? Nous avons dit que la justice et la bienveillance envers les hommes, prédisposent à |)eu près infailliblement à recevoir l’impression des sentimeus religieux; mais c’est encore ici un principe chrétien que l’on ne peut encore prouver au sceptique. 11 faut donc se contenter de faire un appel au sentiment intime qui doit se trouver au fond de son cœur, par lequel il doit être porté à approuver la justice et la bienveillance. Quoique la vertu ne soit pas précisément innée dans l’hommè , tout individu , surtout s’il a été élevé au sein d’une société chrétienne, doit infailliblement avoir reçu dans sa vie quelques impressions morales qui laissent dans l’àme des traces ineffaçables. Ces traces sont toujours suffisantes pour lui faire concevoir au moins la possibilité de la vertu, s’il veut imposer silence à ses passions. Alors c’est réellement le cas d’employer le raisonnement de Pascal. La foi, dirons-nous an sceptique, n’est pas en votre pouvoir; ainsi nous vous la désirons sans vous l’imposer; mais l’observation de la justice naturelle dépend

de votre volonté; calculez maintenant ce que vous risquez en la violant, et les avantages que vous pouvez attendre de son observation. Le souverain Juge, dont l’existence vous semble encore douteuse, mais dont vous ne pouvez néanmoins nier la possibilité, ne peut être indifférent à aucune de vos actions ; tout acte honnête vous rapproche de Iqi, toute violation de la loi morale, dont vous ne pouvez méconnaître entièrement l’autorité, provoque sou indignation; quelle folie à vous de courir cette chance!

C’est ainsi que la nature humaine offre toujours une prise par laquelle, quoiqu’il ne soit pas entièrement an pouvoir de l’homme de se donner la foi religieuse ni de la communiquer aux antres, il est toutefois possible de se disposer à la recevoir. C’est aussi dans ce sens que nous affirmons que les traces de la puissance et de la sagesse divine répandues dans l’univers, sdnt assez frappantes pour rendre inexcusables, soit l’incrédulité dogmatique, suit une inconcevable indifférence sur le premier des intérêts de l’homme.

En même tems, l’obscurité qui enveloppe toujours en partie les preuves de la religion naturelle, et la possibilité du doute qu’elles n’excluent jamais entièrement, doivent nous faire réfléchir profondément sur la faiblesse de notre nature, et sur la nécessité où elle se trouve d’avoir un appui extérieur et un guide assuré. C’est de la reUgion naturelle que l’on peut dire, qu’elle offre assez de clartés pour que nous ne puissions sans folie en méconnaître l’importance, et assez d’obscurités pour qu’il nous soit impossible de bannir, sans un secours supérieur, tous les doutes à son égard.

Là même se trouve le principal argument philosophique en faveur de la nécessité d’une révélation.

On affaiblit également la force de cette preuve, en tombant dans l’un .des deux excès opposés que les écrivains religieux n’ont pas toujours su éviter. Tantôt on a refusé tout-à-fait à la nature humaine livrée à ses propres forces, la faculté, nous ne dirons pas d’atteindre à la vraie religion, mais seulement d’en soupçonner la nécessité; on a été jusqu’à révoquer en doute l’existence de la loi naturelle, et d’une morale indépendante de toute loi positive. Tantôt, au contraire, on a prétendu établir, par des preuves d’une fausse évidence, des assertions dont la vérité ne peut être connue que par la foi; et par là on a prêté le flanc aux victorieuses attaques du scepticisme irreligieux, qui triomphait en détruisant les raisonnemens inconcluans par lesquels on avait tenté l’impossible, et cherché à démontrer ce qui n’est pas susceptible de démonstration.

Ces deux exagérations sont également funestes. En portant le flambeau de l’analyse sur les principes réels des opinions et des croyances humaines, l’on peut dissiper à cet égard bien des préjugés et des notions erronées. Servir la cause de la vérité, c’est ici, comme partout, servir à-Iafois la religion et la philosophie.