DES RAPPORTS DE LA RELIGION ET DE LA PHILOSOPHIE
Lorsque les hommes ne peuvent parvenir à se convaincre et à se persuader réciproquement, ils devraient tâcher de se comprendre, on du moins rechercher pourquoi ils diffèrent d’opinions , et en quoi précisément leurs points de vue sont opposés.
Si l’on suivait plus souvent une pareille marche, les discussions seraient bien moins acerbes; les querelles ne s’envenimeraient point; et les partis opposés se persuaderaient bientôt qu’ils ont en réalité bien moins de raisons de se haïr, que leurs imaginations exaltées ne leur en représentent d’abord.
Nous voyons avec joie dans le mouvement philosophique de la pensée , se manifester une tendance marquée à juger avec équité et indulgence toutes les grandes opinions. La proclamation de l’éclectisme, comme de la méthode la plus favorable en philosophie, a exercé à cet égard une heureuse influence. Si l’impartialité a pu quelquefois être poussée trop loin, et ressembler à de l’indifférence pour les intérêts sacrés de la vérité, nous croyons du moins que les avantages immenses d’un esprit de modération plus généralement répandu, compensent amplement les inconvéniens passagers qui accompagnent toujours l’exagération d’un principe bon en lui-mèmc , mais poussé trop loin dans ses applications.
Parmi les hommes qui ont le plus de peine à se comprendre mutuellement quand ils se rencontrent sur le terrain de la discussion , nous devons placer en première ligne une personne d’un esprit religieux , agitant une question avec un incrédule. Ils sont constamment tentés l’un et l’autre de s’adresser mutuellement les imputations d’aveuglement et de mauvaise foi. Ils ont bien de la peine k se limiter, chacun de son côté, à on genre d’argument qui ail prise sur l’esprit de son adversaire, et qui ne soit pas de nature à l’irriter, sans le convaincre.
La philosophie doit ici s’interposer entre ces deux parties, non pas précisément comme médiatrice, car aucune médiation n’est possible dans ce cas , mais comme un héros d’armes, chargé de ramener les comhaltans k l’usage des armes courtoises, et de leur interdire toute attaque déloyale, toute injuste supposition de mauvaise foi dans la conduite de l’adversaire.
Au chrétien, elle rappellera fréquemment que, par une conséquence nécessaire de sa propre doctrine, il doit regarder la foi comme un don de la grâce divine, et que par conséquent son adversaire peut manquer involontairement de ce principe de croyance, sans pour cela se mentir à lui-méme. Cette considération devrait rendre très-facile aux hommes religieux de comprendre, l’incrédulité, et devrait les porter à la regarder comme un malheur terrible, par conséquent avec pitié bien plus qu’avec colère. Malheureusement l’opposé arrive bien souvent; et il en résulte des irritations et des haines, qu’une juste appréciation des choses ferait disparaître au grand avantage, tant de la religion que de la société.
Avec l’incrédule, la philosophie doit se limitera montrer la possibilité de la foi ; mais cette tâche rencontre nécessairement une difficulté assez grande. En effet , la foi est toujours accompagnée d’un sentiment réel , et de pareils senlimens ne peuvent se deviner, ni se concevoir a prion; il faut nécessairement les avoir éprouvés à un degré quelconque pour en avoir une idée positive. Voilà précisément la raison psycologique qui rend le passage de l’incrédulité à la foi si difficile, et qui nécessite l’intervention de la grâce divine pour l’exécuter.
Cependant, la possibilité d’une chose peut quelquefois, au défaut d’idée positive, être connue au moyen d’une idée négative, c’est-à-dire, au moyen de la notion purement intellectuelle d’une cause dont on ne connaît absolument rien, si ce n’est son existence manifestée par des effets qu’il est impossible d’attribuer à aucune autre cause.
Or, ici l’histoire de rbamanité vient à notre aide. La foi religieuse a produit de si grands effets dans l’univers; elle a si profondément remué les nations, tellement modifié leurs sentimens et leur manière d’étre, qu’il est impossible à l’homme de bonne foi, de ne pas reconnaître là l’action d’une cause puissante dont des effets immenses manifestent l’énergie
Ainsi l’incrédule n’a pas le droit de méconnaître l’existence d’un sentiment qui lui est manifesté, comme l’existence des couleurs l’est à l’aveugle, par un témoignage constant et irrécusable des autres hommes. A la vérité, il lui reste la ressource de déclarer que ce n’est après tout qu’une illusion de l’esprit qui, dans les objets de son culte, adore son propre ouvrage. Mais observons bien que c’est ici seulement la possibilité de la foi, et non point encore sa réalité qu’il s’agit de faire admettre par l’incrédule. Or, sa raison lui fournit-elle unè preuve absolue qui l’autorise à nier une action cachée, mais réelle, de l’Auteur de la nature, produisant dans certaines âmes un ferme assentiment à une doctrine religieuse, et une atléction morale liée à cette croyance? Quel motif légitime peut-il avoir de nier absolument un fait que des milliers d’hommes ailirment sur leur propre expérience?
Nous concevons qu’il puisse en douter; mais le doute est tout ce qu’ici nous demandons encore de lui. Ce doute seul lui impose le devoir de respecter dans son adversaire, une conviction dont il ne peut se rendre un compte satisfaisant, mais qu’il ne peut non plus convaincre de manquer d’un solide fondement.
En attribuant, comme nous venons de le faire, à la
philosophie l’oilicede présider aux discussions, aujourd’hui si fréquentes en Europe, entre les croyans et les incrédules, nous ne l’élevons point au-dessus de son rôle légitime; car elle seule part de principes également reconnus des deux côtés, elle seule peut parler un langage qui soit compréhensible aux uns et aux autres.
Le chrétien néanmoins, en refusant à la raison naturelle le droit de régler à elle toute seule les articles de sa croyance , reste conséquent, précisément parce qu’il admet dans l’éme une disposition particulière qu’il nomme la foi, disposition essentiellement différente des principes naturels de la logique et du sens commun.
Cependant, la philosophie, tout en comprenant et en reconnaissant la po.ssibilité , soit de la foi, soit de l’incrédulité, ne doit point être absolument impassible, ni affecter une complète neutralité entre les intérêts qu’elles débattent.On se inéprendrait étrangement sur notre pensée, si l’on supposait que nous nous bornons à lui assigner ce rôle passif.
Nous pensons, au contraire, que la vraie philosophie conduit au désir, et nous oserions même dire au sentiment du besoin de la foi. C’est en se préoccupant de l’immense problème de la destination de l’homme, qu’elle parvient à reconnaître ce besoin, et à montrer que la nature humaine est quelque chose d’incomplet, de défectueux et de manqué, si un principe supérieur n’intervient pour la soutenir, la diriger, et enûn pour donner à toutes ses tendances légitimes une satisfaction pleine et entière.
L’intelligence et la raison, dons sublimes qui font sans crontredit de l’homme le roi de la création , ne peuvent
par une singularité remarquable, montrer à l’bomme, sans le secours de la foi, le but de la vie. Indiquant avec üne extrême clarté et une irrésistible autorité, les moyens d’atteindre un but donné, la raison est impuissante à poser elle-même le but suprême de l’existence. Il faut nécessairement qu’elle l’accepte, soit de la foi, soit de l’instinct. Dieu dans le premier cas, le plaisir dans le second, sont les mobiles uniques entre lesquels la liberté (leut choisir. £n effet, quoique l’homme atteigne par la pensée l’absolu et l’immuable , ce n’est que sous la forme idéale qu’ils se manifestent à lui; et sous cette forme, dénués de subsistance , ils n’agissent point sur la volonté. Ce n’est donc que la fui, qui, montrant une réalité absolue là où l’intelligence naturelle ne voit que des idéalités, rend la loi naturelle efficace, en indiquant la volonté de Dieu là où la pensée ne verrait sans elle qu’une abstraction sublime.
Mais, sans la foi, l’intelligence, cette haute faculté d’où dérive toute la grandeur de l’homme, n’apercevant aucun autre but à la portée des efforts de l’individu, ne peut le déterminer à l’action qu’en se mettant au service de l’instinct. Les tendances inférieures de la nature humaine montrent alors le but, et la faculté supérieure est réduite à l’office subalterne d’indiquer les moyens. Il y a alors un désordre naturel dans l’état intérieur de l’homme.
Quehjues écrivains, employant une métaphore hardie, ont dit qu’il y avait en nous deux êtres différens, un ange et une brute. Continuant cette allégorie, nous dirons que dans un esprit dépourvu de vraie moralité, l’ange est nécessairement an service de la brute, «pi’il est son esclave,
et qu’il n’a d’autre liberté d’action que celle qui consiste à obéir à toutes les inclinations de celle-ci.
Un pareil spectacle a quelque chose de révoltant et d’odieux. C’est probablement cette vue qui inspirait le paradoxal Rousseau, lorsqu’il disait: L’homme qui pense est un animal dépravé.
Sans contredit, la pensée mise au service des passions et des vices, constitue un désordre qui ne se rencontre pas dans les animaux obéissans simplement et sans remords à leurs tendances naturelles. Mais cela même n’indique-t-il pas que la raison a pour destination naturelle de guider l’homme vers un but supérieur à l’utile; vers un but absolu comme les idées, et immuable comme elles, mais en même tems ayant une réalité qui manquera toujours aux simples idées?
Toutes ces considérations appartiennent à la vraie philosophie, et ne peuvent la laisser indifférente entre la foi et l’incrédulité, dans le grand procès qu’elles agitent entre elles. Elle doit s’intéresser à la foi , et désirer son triomphe, parce qu’elle agrandit prodigieusement la perspective de la destinée de l’homme en lui montrant l’infini comme son partage et le but de ses efforts, tandis que l’incrédulité limite misérablement sa carrière dans un cercle restreint, passager et précaire, où une intelligence élevée doit se sentir emprisonnée et comme étouffée.
D’LtN CRITERIUM PHILOSOPHIQUE DES DOCTRl^ES RELIGIEUSES
Au milieu des nombreuses religions qui partagent les hommes, le chrétien ne se sent point appelé à recommencer sans cesse un nouvel examen comparatif de chacune d’elles , précisément parce que c’est la grâce divine et non pas la science, qu’il regarde comme servant de fondement solide à sa foi. C’est même uniquement en vertu de ce principe, qu’il est possible de concevoir chez un homme peu instruit, une foi assurée et exempte de présomption. Le laboureur Espagnol sujet des Maures, savait bien au treizième siècle, que sa science n’était rien auprès de celle d’un docteur musulman de Cordoue ou de Grenade, et cependant il jugeait sans hésiter que sa foi à
lui, bommc simple et iguoraut, valait mieux que celle du docteur célèbre dont chacun admirait le profond savoir. En jugeant ainsi, il avait pleinement raison, ce qui est un phénomène fort remarquable.
Mais cette absence d’examen n’est possible qu’en vertu d’un caractère particulier à la foi chrétienne. Pour l’homme nourri dans l’incrédulité, à qui la philosophie a fuit sentir le besoin et l’utilité d’une religion , rien de plus naturel que d’examiner, avant de s’attacher à une doctrine religieuse, toutes celles qui sont pratiquées sur la terre. Dans cet état nous ne supposons pas encore la foi, mais uniquement le désir de l’obtenir, et surtout un attachement sincère à la vérité. Or, il faut bien alors recourir à des argumens purement philosophiques, pour apprécier le mérite relatif des preuves que chaque religion prétend posséder exclusivement de son côté. Recourir ici à la fui, quand un la cherche encore, c’est évidemment s’engager dans un cercle vicieux. Il faut donc admettre qu’il y a un critérium philosophique de la vraie religion. Critérium dont le chrétien peut se passer, par la raison que nous avons alléguée, mais dont la nécessité est palpable dans l’exemple, que nous venons d’employer, d’un homme encore en quête de la vraie religion.
Cependant, il n’est point nécessaire que ce critérium suit unique et simple; il peut résulter d’un ensemble d’indices et de preuves, qui amènent par leur réunion une conviction complète. Nous pouvons donc présenter ici des considérations variées sur ce sujet important, sans cjue la diverse nature de ces observations implique nécessairement un défaut de méthode.
Et d’abord, la condition d’après laquelle on peut le plus sainement juger du mérite comparatif de deux doctrines, dont chacune a des partisans qui la regardent comme révélée, c’est la conformité parfaite des dogmes de l’une d’elles avec les principes de la religion naturelle accessibles a la raison; ensuite, c’est l’harmonie et la conséquence parfaite de tous les articles de sa doctrine, qui ne doivent jamais se contredire.
En effet, la vérité est une; et ce que la droite raison, dans son usage légitime nous met en mesure d’affirmer avec certitude, ne peut jamais être contredit par une révélation divine, laquelle après tout ne peut venir que de l’auteur lui-mème de la raison et de l’intelligence. Ce principe a été reconnu par les esprits élevés qui furent la gloire du christianisme. Une seule absurdité, une seule contradiction manifeste de deux articles d’une même doctrine; une seule assertion directement contraire a la raison; fournissent à l’homme un motif valable de refuser son adhésion à la croyance qu’on voudrait ainsi lui imposer.
Mais après cela, rien n’autorise l’homme à penser que la révélation doive purement se borner à confirmer sur la divinité, des assertions que la raison naturelle peut entrevoir et présumer; rien ne lui indique qu’une doctrine communiquée d’en haut ne puisse lui apprendre là-dessus bien des choses que, sans ce moyen, il aurait entièrement ignorées. Loin de choquer la raison, cela même s’accorde avec ce qu’elle aurait pu pressentir. En effet, par la raison même, en vertu de laquelle les preuves naturelles de l’existence de Dieu ne suffisent pas pour produire à elles seules une foi ferme et absolue, on pourrait
cunjeclurer d’avduce que les attributs de la divinité dont la nature nous indique l’existence, ne nous donnent pas une connaissance suffisante de notre Créateur, pour que nous en déduisions avec assurance la vraie manière de lui être agréable.
Nous nous limiterons ici à indiquer un seul article de doctrine religieuse, que les considérations purement philosophiques indépendantes de toute révélation, tendent bien plus à ébranler qu’à établir. Nous voulons parler de l’efficacité de la prière. Certainement, la permanence constante des lois de la nature physique, et leur apparente immuabilité, fournissent une grande présomption en faveur de l’opinion qui regarde les prières de l’homme comme entièrement impuissantes pour modifier en rien les desseins invariables du Créateur. Aussi osons-nous affirmer que les hommes qui prétendent se borner à la religion naturelle et repoussent la révélation, ne prient jamais; si ce n’est l>eut-étre dans les grands chagrins et les grands désastres, l’adversité ayant à cet égard une puissante action sur le cœur humain.
Mais une doctrine qui affirme l’efficacité de la prière dictée par un sentiment vraiment moral , et cela en vertu d’une révélation positive, ne contredit néanmoins aucun principe évident et nécessaire delà raison. Elle est même en grande harmonie avec on besoin intime et profond de l’àme, qui dans les circonstances importantes et critiques de la vie se manifeste souvent avec force. Ainsi l’esprit humain ne pouvait, par ses propres réflexions, parvenir à pénétrer si la nature divine était réellement accessible aux influences de la prière d’on être aussi insignifiant
pour elle que parait être rboaune; mais quand on lui affirme qu'il en est ainsi, et qu'on lui offre de lui prouver que c'est une vérité révélée, il n'a pas le droit de refuser d'avance d'examiner la preuve offerte, comme si elle était impossible a donner. Bien au contraire, il doit désirer de voir prouver une chose qui doit lui paraître si heureuse et si satisfaisante.
Un philosophe comme Platon, placé en dehors de toute révélation, pouvait donc par sa seule raison pressentir le besoin d'une communication de Dieu à l'homme, non seulement pour éclaircir les doutes qui subsistaient à l'égard des principes de la religion naturelle , mais encore pour étendre considérablement la sphère de nos notions positives sur les moyens de nous rendre la divinité favorable. Les ouvrages du grand philosophe que nous venons de nommer, nous attestent, en effet, que sa pensée sublime s'éleva réellement jusqu'à reconnaître ce besoin.
Si la raison de l'homme a pu conjecturer au sein du paganisme, qu'une révélation devait nous apprendre des choses naturellement cachées, maintenant que le christianisme forme la principale croyance du monde civilisé , il est tout-à-fait déraisonnable de prétendre que la révélation qu'il contient, ait dû se borner à confirmer authentiquement les principes de la religion naturelle, sans rien ajouter à nos connaissances à cet égard. Cela même est absolument contradictoire avec un principe fondamental de cette religion qui proclame la nécessité dé la foi par la grâce, annonçant par là qu'elle s'appuie sur des vérités qui par elles-mêmes, sans un secours supérieur, seraient entièrement inaccessibles à la raison.
Ainsi, tout ce que l’on peut raisonnablement demander au christianisme, c’est de prouver le fait de son origine surnaturelle; c’est encore de démontrer que ses enseignemens ne sont en contradiction ni entre eux ni avec les principes evidens de l’intelligence. Mais vouloir qu’il prouve par la raison seule, des dogmes qu’il déclare inaccessibles à la raison , c’est une prétention impossible à satisfaire. Qu’il reste même quelques obscurités dans l’esprit après les explications que fournit la science théologiqne, c’est encore une chose toute simple, puisqu’il s’agit de vérités naturellement cachées. Notre raison, qui dans l’étude de la nature aboutit de toute part à l’inconcevable, sait fort bien le distinguer de l’absurde dont il difiêre essentiellement.
Appliquons cette observation an dogme fondamental du christianisme. Ce dogme reconnaît en Dieu trois principes absolus et suprêmes, dont l’un est spécialement le principe de puissance et de vie; le second, le principe de sagesse; le troisième, l’amour universel, principe de moralité et de sainteté. Ces trois principes néanmoins s’impliquent et se comprennent tellement l’un l’autre, que l’on peut dire en toute vérité, que la puissance de Dieu est sage et morale, que sa sagesse est toute-puissante et sainte, et que le saint amour est encore tout-puissant et sage. On ajoute que le second de ces principes émane du premier d’une manière analogue à celle dont la pensée intelligente émane de l’esprit de l’homme, et que le troisième émane des deux premiers d’une manière analogue à celle dont l’acte volontaire émane chez l’homme de son
esprit et de son intelligence (1). Enün, comme en nousmêmes la vie, l’intelligence et la volonté, s’unissent dans l’unité du moi, le christianisme enseigne que les trois principes divins s’identiUent dans l’unité parfaite d’une seule nature.
Malgré cette explication, quelque chose d’obscur et d’inexplicable subsiste toujours dans cette doctrine. Serace là un motif légitime de la déclarer contraire à la raison? Nul penseur exercé ne peut soutenir une assertion si peu fondée. Quel est aujourd’hui le métaphysicien qui se flatte de connaître assez bien l’essence de l’Étre, pour pouvoir déclarer qu’il est absurde , qu’une senle existence comprenne une multiplicité de principes? Si les travaux de Kant ont légué un résultat positif à la science, c’est sans contredit la démonstration de notre ignorance à l’égard de la nature intime de l’Étre. Cette ignorance même, que la raison, appuyée sur ses propres forces, a pu reconnaître, lui ôte tout droit de repousser avec arrogance une doctrine qui nous révèle une triplicité primitive dans cette nature inaccessible à nos regards.
Cependant, ce dogme même contient un enseignement qui doit procurer à l’homme une satisfaction complète, et qui lui fournit de la divinité une notion telle qu’il ne pourrait rien désirer ni imaginer de mieux pour lui-même, s’il lui était loisible de se fabriquer une religion à son gré. En effet , que peut-il y avoir de plus heureux pour l’homme que de savoir qu’un des trois principes qui en Dieu s’identifient sans se confondre , est un amour essentiel
(0 Somme de Saint-Tliom.is, première partie, question 27.
et absolu; de sorte qu’il est impossible de supposer une seule action, ou une seule œuvre de Dieu que Tamour n’ait originairement dirigée et dictée, et qu’il est aussi impossible à cet Être souverain de rien haïr, qu’il l’est pour lui de renier sa propre nature. Un philosophe encore hésitant sur le choix d’une religion, à qui l’on présente une pareille doctrine, doit donc reconnaître aisément, que, si elle est obscure, elle n’a certainement rien de contraire à la raison. Il doit de plus souhaiter vivement qu’elle soit vraie, puisqu’elle promet à l’homme de la part de son Créateur plus d’affection et de tendresse qu’il n’aurait pu en espérer. Il se mettra donc avec ardeur à étudier les preuves de fait qu’on lui annonce en faveur de la révélation sur laquelle s’appuie une pareille doctrine; et tout en concevant que le premier devoir de l’homme est toujours une parfaite sincérité avec lui>méme, il sentira néanmoins vivement quel intérêt et quel bonheur ce serait pour lui d’acquérir une conviction si consolante et si belle.
Résumant donc ce que nous venons de dire, concluons que l’esprit, quand il cherche à sortir de l’incrédulité ou du doute à l’égard de sa vraie destination, et cela à l’aide de la philosophie, doit, pour apprécier la valeur relative des doctrines qui s’annoncent comme également révélées, les examiner sous trois rapports dilférens. D’abord il doit s’assurer que les dogmes qu’on lui propose ne contiennent ni contradictions ni absurdités; mais c’est là tout ce que la raison a le droit d’exiger dans ce premier examen. Ensuite il doit examiner si la doctrine qu’il étudie, est d’accord avec les principes de la religion naturelle, et si
les enseignemens positifs qu’elle y ajoute, sont en harmonie avec les besoins de l’àme et avec notre nature morale. En troisième lieu enfin , il lui convient de passer à l’examen des preuves de fait d’une révélation dont la philosophie a pu pressentir la convenance et la possibilité, mais dont le fait seul peut montrer la réalité.
Or, du moment où la solution d’un doute repose sur une question de fait, il faut franchement reconnaître que ce n’est plus dans la spéculation seule, et dans de pures théories qu’il faut en poursuivre la recherche. L’expérience seule est ici compétente; il faut nécessairement recourir à elle, avec la disposition sincère d’en accepter les leçons, telles qu’elles se présentent à l’esprit impartial et sincère.
Tel est donc le dernier résultat auquel un emploi légitime et sage des facultés intellectuelles, conduira le philosophe nourri dans l’incertitude à l’égard des vérités religieuses. Il doit, s’il est sincère avec lui-méme, reconnaître l’insudisance de sa raison naturelle pour trouver le mot des grandes énigmes que renferme à cet égard le problème de la destinée humaine. 11 conclura de là le besoin d’un enseignement positif à cet égard, et il cherchera la solution de ses doutes, non plus seulement dans les idées, mais dans l’histoire de riiumanité. ,
COMMENT L’ON DOIT ENTENDRE L’ACCORD NÉCESSAIRE DE LA VÉRITÉ PHILOSOPHIQDE ET DE LA VÉRITÉ RELIGIEUSE
Nous avons dù revenir plusieurs fois sur une remarque importante, c’est-à-dire, sur cet enseignement de la doctrine chrétienne qui proclame la nécessité absolue de la grâce. Cette croyance n’a en elle-même rien de contraire à la raison; mais elle n’en est pas moins une de celles que l’orgueil humain a le plus de peine à admettre, car elle contient l’aveu que la nature humaine, considérée en elle-même, est quelque chose d’imparfait et d’incomplet, qui ne peut atteindre sa haute et sublime destination, sans le secours d’un être supérieur à elle.
Cependant, obsei’vons bien que, s’il y a ici un profond mystère, ce mystère n’est point particulier à la doctrine chrétienne; il subsiste encore lorsqu’on fait abstraction de toute révélation. Bien plus, dans ce cas il s’obscurcit encore; et ce qui est simplement mystérieux aux yeux du chrétien, devient absurde aux yeux du philosophe rationnaliste.
En eilèt, la vraie difficulté est déjà impliquée dans cette question insoluble en apparence; Comment le premier acte moralement méritoire est-il possible? Or, si l’on ne veut point admettre ici l’action intime et cachée de la grâce, il faut absolument arriver à dire avec Kant, que le premier acte moralement libre (ce qui dans le langage de Kant signiûe méritoire), est un événement sans cause, et que son existence contredit un principe absolu de la raison humaine, qui suppose nécessairement une cause à tout ce qui a une origine dans le tems.
La liberté morale implique toujours la notion, que l’esprit qui la possède n’est point déterminé nécessairement par les impressions qu’il reçoit de toute la nature, ni même par ses penchans instinctifs. Or, tout commencement d’action suppose un état où la cause qui doit agir, n’est point encore agissante. Par conséquent, la première action libre suppose dans l’àme une puissance qui n’a point encore agi, qui n’est point déterminée nécessairement à l’action par l’impression extérieure, et dont la détermination ne résulte pas non plus nécessairement de l’état immédiatement antérieur de l’àme; car, ces deux suppositions contredisent également l’hypothèse d’une action réellement libre. Ainsi on n’a de choix possible qu’entre
le parti extrême de nier toute cause k la liberté morale, eu niant par conséquent la réalité objective ët absolue du principe de cause, et celui de faire intervenir un être en dehors de toute la nature, dont Faction immédiate sur Fâme est la vraie cause des premières déterminations qui échappent k la fatalité, au coin de laquelle sont marqués tous les résultats des lois de la nature.
C’est donc la notion elle-même de la liberté humaine qui implique nécessairement un mystère que l’on ne peut absolument pas écarter de la science de l’homme; et nous osons ajouter que l’explication qu’en fournit le christianisme, est encore ce que l’on a pu dire de moins obscur k cet égard. Observons de plus, que le dogme de la grâce est tellement lié k tout le reste de la doctrine chrétienne, qu’en l’écartant, on détruit entièrement le christianisme lui-même, et qu’on ne peut, sans se contredire soi-même, prétendre au nom de chrétien sans reconnaître la nécessité de la grâce.
L’importance de ce principe fut hautement proclamée dans le monde chrétien, lorsque, peu après la chùte du polythéisme, dans cette ancienne société encore toute imprégnée de l’esprit subtil et disputeur de la philosophie grecque, il se rencontra un homme de talent qui combattit ingénieusement cette doctrine.
Pélage, exaltant outre mesure la puissance de la liberté humaine, lui attribuait le pouvoir d’atteindre sans aucun secours supérieur la perfection morale que Dieu attend de l’homme; et il voyait dans le christianisme une doctrine sublime, mais non point un moyen nécessaire de régénération. De tout côté, cependant, s’élevèrent contre lui
d’éloqueus adversaires. A leur tête l’illustre évêque d’Hippone, saint Augustin, démontra clairement que Pélage sapait dans ses fondemens le christianisme lui-même, et en détruisait l’essence la plus intime.
C’est qu’en effet le christianisme, pour être le vrai moyen de réparation de la nature humaine souillée de fautes, ne doit pas seulement éclairer l’intelligence par de nouvelles lumières, et par une extension de ses connaissances à l’égard de Dieu. C’est surtout les plaies de la volonté qu’il s’agit de guérir; c’est la faiblesse et les désordres de cette faculté qu’il faut avant tout faire disparaître; et c’est là ce qui rend la grâce nécessaire.
La philosophie sait parfaitement à cet égard reconnaître la profondeur du mal. 11 nous suffira à cet égard de citer ces éloquentes paroles de M. Cousin: « Nous avouerons volontiers que le genre humain qui parle sans cesse de justice et de dévouement, ne se montre ni toujours juste, ni toujours dévoué dans ses actes. La volonté résiste souvent à la raison. La vie du genre humain , sa vie réelle et active, n’est qu’un bien pâle reflet de sa croyance. Quelle force et quelle sublimité dans la pensée, quelles faiblesses, quelles misères dans l’action 1 »
Mais, si la raison aperçoit facilement le mal, il est au-dessus de sa portée de découvrira elle seule le remède; et l’orgueil caché que nous avons signalé, lui inspire de la répugnance à le reconnaître dans le christianisme qui déclare avec assurance qu’il le possède réellement. C’e.st pourquoi la doctrine de Pélage se trouve reproduite avec de nouveaux développemens dans la philosophie moderne.
Celte plûiosopliie exalte la liberté humaine, en la supposant capable d’enfanter d’elle-méme la moralité et la vertu; et quoique cette assertion se trouve contredite par toutes les pages de l’histoire de l’humanité , l’esprit humain répugne à l’abandonner.
Kant, à la vérité, a déduit avec un art merveilleux un système complet de morale et de religion naturelle de la seule idée de liberté. Mais observons bien que ce n’est pas d’une donnée de l’expérience qu’il part, mais d’un idéal absolu conçu par sa puissante intelligence, où il s’est rc[irésenté la liberté humaine, non comme elle est, mais comme elle doit être dans l’homme parfait. Or ceci s’accorde parfaitement avec la doctrine chrétienne, qui n’admet de liberté entière et complète qu’au moyen de la grâce , et fait découler également de cette source une morale complète. Seulement, Kant est forcé d’avouer que sa liberté idéale, contredite par l’expérience, est entièrement inconcevable, et qu’elle a de plus une apparence d’absurdité, puisqu’elle implique des effets sans cause. Le chrétien, au contraire, voit dans la grâce, un mystère sans doute, mais rien de répugnant ni d’absurde.
Loin de là, la doctrine de la grâce a une analogie intime avec les faits observables de notre nature, et un attrait puissant pour l’âme, quand on la présente avec deux autres articles du dogme chrétien avec lesquels elle est intimement liée, et sans lesquels elle aurait quelque chose de révoltant et de désespérant.
Le premier de ces enseignemens consiste dans la maxime qui nous montre les dons et les grâces de Dieu comme
enüëremeiit irrévocables de sa pari (1). L’homme peut , à la vérité, y renoncer par un acte de sa volonté libre; il peut cesser d’ètre vertueux s’il le veut absolument; mais üieu ne sera certainement jamais le premier à l’abandonner en lui retirant son secours avant qu’il en ait abusé. C’est en vertu lie ce principe que la doctrine de la nécessité de la grâce ne cause aucune terreur aux âmes chrétiennes, qui ne craignent qu’elles-mémes et leur propre fragilité, mais nullement que le secours divin, gratuit dans son origine, vienne à cesser plus tard sans raison.
D’un autre côté, il y a uue telle disproportion entre les désirs de l’homme et ses forces, que s’il ne devait obtenir d’autre bonheur que celui qu’il aurait mérité par scs efforts, son lot serait bien mince et bien loin, de le satisfaire. Kien ne saurait donc être plus consolant pour lui qu’une doctrine qui lui promet, en vertu de la grâce, une satisfaction complète de tous ses penchans légitimes, indépendamment de tout effort de sa part, et à la seule condition d’une bonne volonté.
Le second principe nécessairement lié à la doctrine de la grâce, est l’indication d’un moyen infaillible de l’obtenir. Cette demande semble au premier coup d’œil impliquer une contradiction. L’idée de grâce comprend, en effet, la notion d’un don immérité; cependant, noos osons dire (|u’il y aurait eu de la dureté et une sorte de cruauté, à annoncer à l’homme la nécessité absolue de la grâce, sans mettre à sa portée un moyen assuré de l’attirer sur soi.
(I) L'apAlrr saint Paul nous atirsir l'ell*- vérilt’ par ces paroles: • Sine pvtniteiiUa sunt doua et Korntio Dei ». Ad Honi., cap. Il, v. 29.
CumuieDt puurrût-oii peiiseï', en eSèl, que le médiateur envoyé pour réconcilier le monde avec Dieu, celui dont la venue était par excellence la bonne nouvelle, ail pu annoncer aux hommes la nécessité absolue d’une nouvelle naissance, sans leur offrir en même tems un moyen infaillible et facile de régénération ? Qu’y aurait-il de plus cruel que de dire à l’homme: Sans la grâce vous ne pouvez accomplir votre destinée, mais cette grâce vous ne pouvez ni la mériter, ni l’attirer sur vous, quels que soient vos désirs et vos efforts?
Il était donc en quelque sorte nécessaire que la bonté divine, en faisant connaître au monde la nécessité de la grâce, donnât à l’homme le moyen, non pas de la mériter, car l’idée d’une grâce méritée serait contradictoire, mais du moins de l’obtenir. l)e-là la doctrine chrétienne sur l’ellicacité des sacremens et sur leur nécessité.
Si cet enseiguemetit de l’Évangile semble au premier abord révolter l’intelligence humaine, il n’en a donc pas moins une raison profonde dans notre nature. Mais, dirat-on, pourquoi admettre que l’eau du baptême, en touchant le corps, attire une action divine dans l’âme? Le Tout- Puissant a-t-il besoin que sa bonté soit excitée par ce signe sensible? N’est-ce pas une supposition absurde que celle qui lie ainsi son intervention à une cérémonie si simple? Non, répondrons-nous; précisément, parce qu’il s’agit d’une première grâce qu’il serait contradictoire et absurde, que l’homme eût pu mériter; il faut, pour qu’elle conserve son caractère de don gratuit, qu’elle soit liée à un signe arbitrairement choisi. Ce n’est pas Dieu qui a besoin (jue sa bonté soit excitée pour agir, c’est l’homme
qui a besoin de savoir avec certitude, que ce qu’ii lui serait impossible de mériter, est rendu facile à obtenir gratuitement. Non, il n’y a ici rien d’absurde; il y a seulement quelque chose de mystérieux; mais la philosophie a dû, dès long-tems, reconnaître combien diffèrent entre elles les deux idées de l’inconcevable et de l’absurde. Si elle ne l’avait point encore su, les travaux de Kant et de ses successeurs, auraient en pour résultat de le lui apprendre.
Ainsi, tout se tient, tout s’harmonise dans le système chrétien. La doctrine, si révoltante pour (’orgueil humain, de la nécessité des sacremens, se rattache à celle du besoin de la grâce; et celle-ci, à celle de rinsufOsancc de la nature humaine. Ici la philosophie et la religion se rencontrent; car l’une et l’autre reconnaissent également cette insuffisance; mais la philosophie ne peut après tout qu’inspirer le désir d’une révélation, et non point y suppléer; car toute révélation étant un fait, ne peut être prouvée que par des preuves de fait, et nullement par des spéculations métaphysiques.
Dans l’ouvrage excessivement remarquable que Kant a publié sur la religion rationnelle, cet esprit profond a fait de merveilleux efforts, pour montrer que les principaux dogmes chrétiens peuvent se déduire comme des conditions nécessaires d’une vraie moralité. Il a même i-econnu que le mystère de la grâce est iiii[»liqué dans la simple religion naturelle qui fait abstraction de toute révélation; mais après cela, néanmoins, il repousse avec force la doctrine de l’efficacité de la prière et des sacremetis. En ceci il se montre inconséquent; car le plus
difficile est fait quand on a persuadé la raison de la nécessité de la grâce; et la doctrine de la nécessité des sacremens, comme canaux de cette même grâce, loin d’être alors répugnante, devient indispensable. Mais Kant répugnait hautement à admettre la vérité fondamentale pour arriver à la religion par le chemin de la philosophie, celle de l’insuffisance naturelle de la raison pour mener à elle seule l’homme, à l’accomplissement de sa destinée.
Qui pourtant aurait dû mieux que lui connaître la limitation de cette raison humaine dont il avait si énergi- <]uement signalé les doutes, les tergiversations et les contradictions; de cette raison qui, suivant sa doctrine, ne peut concevoir ni la liberté ni la moralité, et qui néanmoins en sent vivement le besoin? Mais l’aveu de l’insuffisance des données fournies par la nature pour la solution satisfaisante et complète du problème de la destinée humaine, ne resnlte-t-il pas hautement de l’bistoire entière de la philosophie, depuis Platon qui proclamait le besoin d’un envoyé du ciel qui pût indiquer aux hommes le moyen de se rendre la Divinité favorable, jusqu’à M. Jouffroy, qui dans le magnihque fragment sur la destinée humaine, dont nous avons déjà fait mention, appelle ce problème mélancolique et désolant, précisément parce qu’il reconnaît que la raison seule ne peut le résoudre complètement?
Arrivons donc à cette conclusion: que la philosophie étudiée dans un esprit de sincérité et d’impartialité, doit conduire tout homme de bonne foi, non seulement à reconnaître lu [)ossibililé d’une révélation, mais encore à désirer vivement qu’il y en ait une. Après ce premier
pas, tout ce que l’on peut demander à l’homme qui veut sortir du doute sur les questions religieuses, c’est d’examiner la valeur des preuves do fait surnaturel impliqué dans l’idée d’une révélation, et de ne pas faire comme certains esprits qui, décidés d’avance à ne rien admettre qui sorte du cours ordinaire des choses, récusent tous les témoignages en faveur des faits miraculeux, et tous les indices d’un pouvoir supérieur à la nature.
VH
