KANT

Fendant qne Técole Écossaise accomplissait prudemment ses travaux, un nouveau système de philosophie, propre à remuer profondément Tintelligence humaine, se préparait en Allemagne. Les immenses questions que ce système soulevait nécessairement, devaient détourner les esprits de la marche assurée, mais lente et timide, que leur avait imprimée la philosophie écossaise, et les mettre aux prises avec des diflicuités que jusqu’alors la pensée n’avait pas même pu entrevoir.

Kant, doué d’un génie éminemment profond et investigateur, a senti comme les chefs de l’école Écossaise le besoin d’échapper à l’espèce de scepticisme qu’avait engendré la philosophie sensualiste, et que Hume en particulier avait formulé avec une précision et une netteté qui réduisaient

la question de la certitude à son expression la plus simple. Peut-être Kant puisa-t-il dans les écrits des premiers chefs de l’école Écossaise la conviction qu’il existe des principes logiques supérieurs et antérieurs à l’expérience; peutêtre aussi cette opinion naquit-elle de ses propres réfléxions, quoiqu’il n’ait rien imprimé à ce sujet, si ce n’est plusieurs années après les premières publications de Reid. Ce qu’il y a de certain, c’est qu’il suivit une méthode bien différente, et qu’il envisagea la tàclje que cette conviction imposait à la philosophie, sons un point de vue bien plus fécond que celui de la philosophie écossaise.

Du moment où l’on reconnaît l’existence de principes antérieurs et supérieurs à l’expérience, il est naturel de regarder comme essentiel à la philosophie, le besoin de posséder un tableau exact et complet de ccs principes. Les Écossais sentant la difficulté de l’entreprise, hésitèrent avant de la tenter. Kant en fit le point de départ de sa philosophie; il lui parut qu’il fallait absolument débuter par ce travail.

Procédant comme le chimiste dont nous parlions naguère, il crut que dans l’immense variété des opinions humaines, outre les données de la sensation, on pouvait chez tons les hommes distinguer un petit nombre de principes rationnels invariables et identiques, dont l’ensemble forme le fond commun de toute intelligence. Ces principes constituent des notions transcendantes que l’homme ne peut pas tirer de l’expérience, mais qui au contraire dominent l’expérience et la rendent possible.

Parmi ces notions transcendantes, il réserve le nom d’idées à quelques-unes, de nature spéciale, qu’il regarde

comme appartenantes à la raison proprement dite. Mais au-dessous de la raison , Kant place une faculté moins noble qu’il appelle l’entendement. Plus bas encore il admet une troisième faculté pour la perception sensible: l’usage de celle-ci implique, selon lui, la possession des notions primitives, de l’espace et du tems. L’entendement présuppose douze autres notions, qu’il nomme les catégories du jugement.

Il refuse à toutes ces notions le nom d’idées; parce qu’une idée produit dans l’esprit la conviction de l’existence extérieure d’un objet auquel l’idée se rapporte. Au contraire, les notions dont nous parlons, n’impliquent nullement dans l’esprit qui les considère isolément et abstraitement, une pareille conviction.

Prenons par exemple la notion de substance. Si je pense à une substance en général, je n’ai pas encore la croyance qu’une substance existe réellement: pour acquérir cette conviction, il faut qu’une sensation individualise celte notion; que je voie une surface colorée. Alors mon esprit ap- [>lique ma notion de substance, et je pense nécessairement que la surface que je vois, termine une substance réelle: mais tant que je ne sens rien, la simple notion de substance ne m’indique encore nulle réalité. Les notions de cette sorte ne désignant donc pas par elles-mêmes une réalité objective, Kant leur refuse le nom d’idées, et leur donne simplement celui de formes de la sensibilité, ou de l’entendement.

Au contraire, il y a des idées d’origine transcendante que l’homme acquiert sans pouvoir les tirer de-la sensation , et qui produisent en lui la conviction de l’existence

lOô

ruelle et objective des objets qu’elles indiquent Ces idées sont impliquées dans l’usage de la raison , soit que cette faculté se borne à la spéculation, soit qu’elle dirige la conduite de la vie. Dans le premier cas, la raison pure aboutit à trouver en elle-même certaines idées; dans le second, la raison pratique se dirige d’après d’autres idées qui lui sont particulières, que l’esprit suit d’abord à son insu, mais que la réflexion peut ensuite dégager.

La raison pure a trois grandes idées transcendantes, auxquelles elle aboutit nécessairement. D’abord elle est naturellement conduite à admettre la simplicité, l’unité et la permanence de l’àme humaine, d’où découle la croj'ance à son immortalité. En second lieu, elle a besoin d’arriver à établir l’unité de l’onivers, que la pensée conçoit comme un tout harmonieusement combiné, et lié par des lois universelles. Enfin, par-dessus tout, la grande idée de Dieu, qui domine tout et comprend tout, est encore une conception naturelle et légitime de la raison. Voilà les idées de la raison pure. La raison pratique possède en propre l’idée de la liberté humaine, intimement liée avec celle du devoir qui doit diriger l’honune vers sa vraie destination.

Toutes ces idées produisent dans l’homme la croyance à l’immortalité , à la morale et à Dieu. En cela se trouve surtout leur dilTérence d’avec les notions purement formelles, qui ne peuvent indiquer une réalité qu’en s’ajoutant au témoignage des sens.

Tel est le résultat du grand travail analytique de Kant, œuvre qui marque une époque à jamais mémorable dans l’histoire de la philosophie, et du développement de l’esprit

liumain. En effet, à peine cette analyse était-elle terminée, (jn’un résultat nouveau, inattendu et étrange, se présenta à l’esprit du philosophe étonné, et donna naissance à une nouvelle espèce de scepticisme jusqu’alors inconnu.

Tandis que ces notions primitives et transcendantes, constituant le fond de l’intelligence même, devaient posséder en elles-mêmes le plus haut degré de certitude que la pensée puisse atteindre, il parut à Kant que, dans leur application, plus d’une fois elles se contredisaient et s’excluaient mutuellement. Un raisonnement rigoureux, déduit de ces élémens primitifs de toutes nos connaissances, lui sembla donnër des conclusions précises, qu’un autre raisonnement d’égale autorité contredisait positivement.

De là devait dériver un scepticisme tout-à-fait spécial, que l’on a nommé le scepticisme transcendental.

La vérité logique présente à l’intelligence un tel caractère d’universalité et d’immuabilité, que l’homme n’avait jamais pu songer à se demander si la vérité était bien réellement absolue. L’analyse de Kant l’amena à ce résultat. Elle conduisit la philosophie à demander si l’assentiment complet que l’àme éprouve, lorsqu’elle aperçoit l’évidence, ne serait pas une nécessité résultante de l’organisation de l’intelligence humaine, et si, ce qui est vrai pour elle, ne pourrait pas être faux pour une intelligence diversement constituée.

Ce scepticisme subtil se trouve en germe dans le système de Kant; et ses successeurs surent bien l’en déduire. Lui-même parvint à s’y soustraire par un expédient remarquable, le seul qu’il lui fut possible d’adopter, qui

signalera dans l’bistoire de la phiiosophic, une des plus fortes hardiesses de la pensée.

Du moment où la raison de Tbomme possède les moyens de soulever une dilbcultc sur la valeur de la vérité, elle doit, se dit-il avec confiance, posséder aussi les moyens de la résoudre. £n parlant ainsi, Kant reconnaissait, sans peut-être s’en rendre un compte exact, ce caractère absolu et invariable de la vérité , que l’bomme ne peut absolument pas se représenter comme se trouvant en contradiction avec elle-même.

Il continue ainsi: Puisque les idées et les notions primitives de l’bomme se contredisent, il doit v avoir une possibilité de les soumettre elles-mêmes à une appréciation rigoureuse et critique, qui nous fasse reconnaître ce qu’elles valent. Ce raisonnement enfanta le fameux et profond ouvrage intitulé: Critique de la raison pure.

Dans ee livre, il crut pouvoir démontrer que ces idées de la raison pure, qui nous représentent des objets réels, en nous allirmant l’existence de ces objets, produisent une illusion inévitable et transcendentale, mais enfin rien qu’une illusion. De ce que l’homme arrive nécessairement à se former une idée, nous ne pouvons, dit-il, conclure positivement qu’un objet correspondant à l’idée existe réellement. Ainsi nos idées pourront se contredire, sans que la vérité, c’est-à-dire la réalité extérieure, se contredise.

Par exemple, nos idées sur l’ensemble de l’univers présentent dans l’opinion de Kant quatre antinomies; c’est-à-dire que sur quatre points importans, elles sont en opposition directe.

Nous ne pouvons concevoir, assure-t-il, ni la création,

ni réternité du monde. Une de ces deux choses est pourtant nécessaire; la raison les repoussant également, tombe en contradiction avec elle-même. Première antinomie.

Nous ne pouvons arriver à l’idée d’un élément entièrement simple du monde matériel, comme seraient les monades de Leibnitz; et nous ne pouvons cependant admettre une composition qui ne se résolve, en dernière analyse, en élémens primitifs et indécomposables. Seconde antinomie.

Nous ne pouvons supposer un enchaînement indéhoi de causes fatales et d’effets nécessaires. A l’origine de chaque série de causes, la raison place naturellement la notion d’une volonté libre; et pourtant la notion de liberté contredit le principe de la raison suffisante, qui est également dans notre raison. Telle est la troisième antinomie.

L’existence du monde suppose celle d’un être absolument nécessaire, sans lequel il ne serait pas possible; notre raison reconnaît cette nécessité inévitable. D’un autre côté cependant, tout ce qui compose le monde est marqué d’un caractère opposé et contraire à la nécessité absolue. L’ensemble ne pouvant avoir un caractère que n’a aucune de ses parties intégrantes, nous ne pouvons pas non plus admettre dans l’univers entier aucune substance absolument nécessaire, ni assigner au monde aucune cause ayant ce même caractère d’absolue nécessité. Voilà une quatrième antinomie de la raison dans ses notions sur l’univers (1).

(I) Ci'lle qualrii-inc anliiiomio poux.'iiit iloniicr lieu à des ilhisinns danpereuses, nous nous empressons de dénouer la difTirulté qu’elle contienl en

Que conclure de tout ceci? ajoute Kant, si ce n’est que les idées de la raison pure ne représentent nullement la réalité qui ne saurait se contredire.

Mais en détruisant ainsi l’autorité des idées, Kant arrive à une conclusion qui effraie les esprits timides, et qui a attiré sur lui des accusations bien injustes.

Nous trouvons, dit-il, que la raison pure, dans ses développcmens naturels, aboutit à l’idée de l’immortalité de l’àme et à celle de l’existence de Dieu. Ces deux grandes idées ne sont, à la vérité, en contradiction avec aucune autre; mais la philosophie critique nous ayant appris que les idées de la raison pure peuvent être trompeuses, en prouvant l’existence de ces idées dans l’intelligence, nous ne prouvons plus suffisamment celle de la réalité de leurs objets.

Constatons avant tout que Kant, dans cent endroits divers de ses ouvrages, professe hautement sa foi en Dieu et à l’immortalité de l’ùme. Noos n’avons nulle raison

cnipninlant notre solution, non pas au système île Kant, mais à la philosophie (lu chrislianisinc. La lünirulté repose loiil entière sur un ilmilile sens que l’on peut donner au mot de cause , rapporté au monde : il suffit d’éclaircir l't^uiv(K|uc pour faire évanouir l’énigme. Si par cause du inonde on enlend l’Etre créateur ou Dieu lui-même, sans doute l'univers a une cause absolue et néressairc. Si par cause du monde on enlend, non pas l’evislenee de Dieu, mais la voülion, par laquelle il a voulu créer; le christianisme noms enR'igne que cette volilion est entièrement libre, et non pas nécessaire.

Nous nous servons ici ilu mot de volilion, etnon|iasde celui de volonté, parce que Dieu a néeessairenienl une volonté qui fait liante de son essence; mais l’acle particulier de celle volonté, par lequel il a créé le monde, est une volilion tout-à-fait libre. En soutenant le contraire, on alMVulil au panthéisme. Spinosa et d'autres profonds penseurs n’ont pu éviter cet écueil, pour n'avoir pus su distinguer la volonté nalarelle de Dieu d’avec scs voûtions libres.

plausible de suspecter sa bonne fui à cet égard. Seulement il a cru que la croyance à ces hautes vérités reposait sur des preuves morales tirées des idées de la raison pratique; preuves irréfragables et absolues, qui ne se tirent pas simplement de l’idée logique et abstraite, mais d’un autre ordre de considérations.

Il y a loin de-là, à l’imputation d’athéisme, que des esprits superficiels lui ont adressée. Qu’il se soit ou non trompé, dans une spéculation de haute métaphysique, il a plutôt appuyé, par-là, qu’infirmé le principe de la nécessité de la foi, que les écoles chrétiennes ont constamment proclamée indispensable pour arriver à une notion vraie et positive de la Divinité.

Kant en elîet, après avoir, dans sa critique de la raison pure, contesté la valeur objective des idées de cette faculté, passe à l’examen des idées de la raison pratique. Là, plus de contradiction et de lutte; ces idées guident l’homme vers l’accomplissement de sa destinée; elles lui inspirent une ferme croyance aux dogmes de la religion naturelle.

Rien ne peut leur être opposé. Les idées de la raison pure ne sont que des apparences, et le criticisme détruit leur réalité: celles de la raison pratique résistent à toute attaque, la philosophie critique n’a nulle prise pour les ébranler.

Les admirateurs de Kant purent, en suite de cette doctrine, le comparer à Socrate. Ce père de la philosophie en Grèce, se trouvait placé entre le matérialisme de l’école d’Ionie, et le subtil idéalisme de l’école d’Elée. Pour se débarrasser des sophistes, il faisait profession d’ignorance

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sur les quesliuus de haute iiiélapliysique; et se réfugiant dans l’étude des seutinieiis uiuraux, il y trouvait une réalité sur laquelle il s’appuya pour déCer les subtilités de la dialectique.

Kant crut pouvoir convaincre de supbisiue, non plus une ou deux écoles particulières de philosophie, mais la raison elle-même de l’homme dans ses principes purement spéculatifs. Par son criticisme, il professa l’ignorance la plus complète sur les questions transcendantes, non pas seulement pour son propre compte, mais pour celui de l’humanité tout entière, tant qu’elle ne reconnaît d’autre guide que la logique. Après avoir ainsi déblayé son terrain, il s’appuie sur la réalité des idées morales, et il trouve en elles le moyen d’assurer l’édifice entier des croyances nécessaires à l’homme.

Nous pensons qu’un progrès récent et remarquable de la métaphysique, a fait disparaître la difUculté du problème dont Kant avait proposé une si ingénieuse solution. Nous croyons faux qu’il y ait dans la raison des principes contradictoires. En effet, nous n’admettons plus dans l’intelligence qu’un seul principe réellement transcendant, une seule idée dominatrice qui a pour caractère essentiel de ne pouvoir jamais se contredire. Cette idée, comme nous le verrons plus tard, est celle de l’Être; idée qui par ses applications se mêlant aux élémens empiriques déduits de l’expérience, donne successivement naissance à la notion de substance, au principe de causalité universelle, et au principe d’analogie, base de la certitude empirique. Cette grande idée de l’Être ne contredit point

l’existence de la liberté, et ne saurait donner naissance à aucune antinomie, ou lutte de d(K‘lrines contradictoires.

Ainsi s’évanouit la nécessité qui lit éclore la philosophie critique. Mais l’existence de cette doctrine n’en est pas moins un fait d’une haute importance dans l’histoire de l’esprit humain. Elle mit en question une autorité, dont le siècle se servait pour ébranler toutes les autres: celle de la raison même. Par-là elle dut imprimer une profonde secousse à la |>ensée, et lui imposer l’examen de questions entièrement nouvelles dont l’esprit éprouva le besoin de posséder la solution. Un grand mouvement de l’intelligence devait nécessairement en résulter; et la science se trouvait forcée d’aspirer à présenter une solution plus rigoureuse de la question de l’origine des connaissances humaines.

Kant en mourant légua à ses successeurs un problème d’une extrême dinicuUé. Bien des hommes supérieurs usèrent leurs moyens intellectuels pour en trouver la solution. Si, comme nous le pensons, nous sommes parvenus aujourd’hui à trouver cette solution, il y aurait une immense injustice à déprécier la portée de ce génie pénétrant. C’était assez pour un seul homme d’avoir entrevu une sphère tout-à-fait nouvelle de recherches métaphysiques. Plus d’un demi-siècle devait s’écouler, avant ipi’une autre intelligence rencontrât le vrai mot de l’énigme, et pût présenter une théorie, par laquelle la raison se trouvât justiliée des contradictions qu’on lui avait attribuées.

Il restera toujours à Kant le mérite scienlilique éminent, d’avoir donné une démonstration rigoureu.se de l’impossibilité où l’on est d’expliquer les connaissances humaine.s

par la sensation seule. C’est aussi lui qui a déniunlré le premier la nécessité d’ajouter un élément purement intellectuel aux élémcns de la sensation, pour composer aveu le tout une notion objective, et arriver à la {)erccptiün des objets extérieurs.

l)i;s StCCESSKLUS DK KA>T

ÎNous avons déjà observé que le lems et la logique conduisent toujours l’esprit humain à tirer les dernières conséquences d’un système qu’il a adopté. Pour que l’erreur cesse d’étre dangereuse par un aspect séduisant, il faut «ju’elle ait atteint le terme du développement que la nature lui assigne , c’est-à-dire il faut qu’elle se trouve en contradiction manifeste, soit avec l’évidence, soit avec le sens commun.

Ce terme du règne d’une école, ne se flt pas long-tems attendre pour la philosophie de Kant. Fichte, son disciple immédiat, déduisit logiquement de sa doctrine, un système complet d’idéalisme transcendental qui aboutit à nier le monde extérieur. Or c’est là un tour de force de l’esprit, qui est trop contraire à sa nature pour qu’il puisse le

suuleDii' loug-leius. Le géuie méditaUf d’uu homme isolé ^ut y ulteiadre; parce qu’en s’altachant avant tout à la cohérence, il peut se faire illusion , et se dissimuler qu’il aboutit à contredire des croyances naturelles et indestructibles. Mais arrivé à ce point, un système est nécessairement stérile, et ne peut plus entraîner sous sa bannière des esprits nouveaux et non prévenus, qui ne sauraient renier tout-à-coup les principes ordinaires du raisonnement.

Voici le résumé des raisonnemens de Fichte:

L’homme ne connaît rien que ses idées. Mais Kant a établi et démontré que les idées ne représentent pas exactement la réalité extérieure, puisqu’elles se contredisent souvent. Il prétend contrôler et restreindre leur valeur par une philosophie critique. Cette entreprise est illusoire. Comment apprécierons-nous la valeur de ces premières idées? Par d’autres idées supérieures. Comment censurerons-nous nos premiers raisonnemens, si ce n’est par d’autres raisonnemens? Mais la raison et les idées nécessaires une fois trouvées en défaut, quelle confiance peuvent-elles nous inspirer? Si elles ne nous donnent pas une notion vraie du monde extérieur dès le premier abord, conunent pourrions-nous avoir confiance en elles après un essai ultérieur?

Non, continue Fichle, ne croyons pas que nos idées soient à un degré quelconque une représentation du monde extérieur. Nous ne pouvons les regarder que comme un produit naturel de notre intelligence qui se développe. C’est le moi qui les enfante; c’est le moi qui les pose; et après les avoir ainsi en quelque sorte créées, il prend

cette phantasmagorie [M)ur une réalité; il l’appelle le monde sensible, sans se douter qu’il n’y a là de réel que lui et son œuvre.

Ainsi l’ensemble des notions qui constituent la science humaine, est toujours susceptible de s’accroître indéhniment, parce que l’activité créatrice de la pensée n’a point de limites assignables. De-là vient que quand nous voulons considérer l’univers comme on ensemble d’étres réels et déterminés, nous tombons dans d’inévitables contradictions, qui sont précisément les antinomies transcendentales signalées par Kant. Ces contradictions nous avertissent que noos tentons l’impossible, parce que nous essayons d’attribuer à ce qui n’est qu’une représentation sans objet, c’est-à-dire à l’ensemble de nos idées sur l’univers, les caractères de la réalité. Cet ensemble n’a point de limites fixes et précises, comme en aurait nécessairement un monde réel; et il ne peut en avoir, parce que notre pensée n’a jamais complété entièrement son ouvrage, et atteint la dernière limite de sa fécondité.

Tel est dans sa plus simple expression le système de Fichte, qui réduit la science humaine à une continuelle illusion, et par-là se trouve en contradiction ouverte avec le sens commun qui ne saurait douter de la réalité de l’univers.

A la vérité , tous les inconvéniens de ce scepticisme ab- • solu disparaissent dans la pratique. Par-là même qu’il croit avoir prouvé la vanité de tonies les sciences, Fichte croit avoir démontré que l’homme dans ses actions ne doit point suivre ces guides trompeurs. Mais l’esprit porte en lui-même une autre règle de conduite qui est la seule qui lui reste.

et par conséquent la seule qu’il puisse suivre pour accomplir sa destination. Cette règle est la foi, qui indique la direction dans laquelle doit se développer l’activité humaine, sans toutefois montrer le but qu’il s’agit d’atteindre. L’homme raisonnable doit donc, dans ce système, diriger sa conduite entièrement et exclusivement d’après la foi, justement, parce qu’il connaît le néant et le vide de toute seience.

Cette foi de Fichte n’est point limitée aux vérités religieuses; c’est le fondement philosophique et universel de toute croyance humaine, sans aucune exception. D’après Ini, je ne puis réellement savoir si le pain nourrit et appoise la faim: pour l’affirmer, il me faudrait connaître la nature intime de la substance du pain , la nature intime du principe vital, et la cause réelle du phénomène de la faim. Toutes ces choses sont bien au-dessus de ma portée. Mais j’éprouve en moi la sensation réelle et positive de la faim , qui me pousse à agir. Pour m’y déterminer, elle m’inspire la croyance que le pain me nourrira; sur la foi de cette croyance instinctive et irrationnelle, je dois agir et manger , puisque rien dans la science ne peut avec autorité contredire mon opinion ainsi formée.

Par ce détour, Fichte rétablit toutes les croyances qu’il a ébranlées; et son système n’aurait dans la pratique aucun inconvénient de ce côté. Au contraire, il s’élève à une vraie sublimité, quand il montre l’homme ne pouvant accomplir sa destinée que par une soumission absolue et entière à l’idée morale du devoir, il rajeunit la noble et mâle doctrine des Stoïciens, qui imposait à l’homme la nécessité de suivre et d’accomplir la loi du

devoir, sans se préoccuper de l’idée de récompense, et sans même y songer. Si ce n’est que Fichte, plus raisonnable que les Stoïciens, tout en refusant à l’homme la faculté de savoir scientifiquement qu’il y a dans un autre ordre de choses des récompenses réservées à la vertu, affirme en plusieurs occasions que la foi engendre une espérance raisonnable d’obtenir, par une conduite morale, des récompenses surnaturelles qui soient propres à couronner dignement l’œuvre de celui qui a réellement accompli sa vraie destinée.

Malgré cet admirable palliatif, la doctrine de Fichte contredisait trop le sens commun pour obtenir un triomphe étendu et durable. Cependant, en étudiant de près son système, on le trouvait si conséquent, si logique, si bien combiné et lié dans son ensemble, qu’on pouvait facilement désespérer de la possibilité de le confuter. La série de ses raisonnemens et de ses déductions était partout serrée et irréprochable. Pour l’attaquer avec avantage, il fallait nécessairement contester l’exactitude de son point de départ; et pour cela il était indispensable de pénétrer dans l’étude de l’intelligence, à des profondeurs que la philosophie moderne n’avait point encore atteintes.

L’immense difficulté de cette tâche nous parait motiver et expliquer les efforts prodigieux d’abstraction, et les subtiles recherches que la philosophie allemande produisit après Fichte, comme aussi le grand nombre de systèmes qu’elle vit éclore.

Mais, appelés ici à donner une indication sommaire des principaux de ces systèmes, noos ne pouvons nous dispenser de confesser notre embarras.

iir

L’aoteur de ces Essais^ presqu^entièreinent étranger à la connaissance de la langue allemande, ne peut se flatter d’avoir bien saisi l’esprit des doctrines dont il va parler, ^ que la haute réputation de leurs auteurs recommande puissamment à l’attention. Pour Kant, cette difficulté n’existe pas, grâces à la traduction latine que Bonn en a publiée; dont l’exactitude est généralement reconnue. Le système de Fichte est si bien lié, c’est un corollaire si naturel des prémisses de; Kant, qu’il est aisé de le saisir dans . son ensemble, malgré l’insuffisance des traductions. Mais chercher à apprécier des penseurs comme Schelling et Hegel, par des extraits partiels et des rapports incomplets, doit paraître une témérité peu pardonnable.

Une considération néanmoins nous rassure.' La vérité exerce un tel empire sur l’intelligence humaine, que du moment où on principe vrai est mis en lumière par un philosophe, l’histoire nous montre qu’il ne périt plus pour la science, mais qu’il se développe et acquiert de main en main une autorité incontestée. ' > ^

Fondés sur ce principe qui nous paraît une loi de l’histoire de la philosophie, nous ne craignons pas d’affirmer que ce qu’il y avait de vrai et de solide dans ces brillans systèmes, a dû venir à nous au travers des relations incomplètes que nous en possédons. Les parties qui échappent à notre appréciation , sont probablement celles qui contenaient des raisonnemens ayant plutôt un caractère spécieux et brillant, qu’une valeur scientifique et irrécusable. ^

Après ce préambule, nous commencerons nos observations par Schelling. Ce fut d’abord un zélé disciple de

Fichle; mais il se convainquit bientôt que l’idéalisme professé par ce dernier, ne satisfaisait point au besoin |>osilif de la certitude réelle. La science, conclut-il, doit partir de l’absolu, sans lequel , ni la connaissance, ni la pensée ne sont possibles. Mais cet absolu qui réside au fond de toute cbosc,a deux grandes manifestations qui découlent d’une source identique. Ce sont rintelligcnce humaine avec ses luis, et la nature avec sa marche régulière et harmonique. La nature et l’intelligence sont sœurs; elles doivent toujours se trouver en harmonie, puisqu'elles émanent d’une sunrce identique et absolue.

Il y a donc qux yeux de Schelling, deux méthodes scientifiques qui doivent aboutir à des conclusions semblables. L’une part de l’étude du moi, et en conclut les lois de la nature; l’autre de l’observation de l’univers, et en déduit les lois de l’intelligence. L’une de ces méthodes doit s’appeler la philosophie de la nature, l’autre la philosophie transcendentale: mais leurs résultats se conGrincnt et s’appuyent toujours mutuellement, ce qui conürme l’identité de leur commune origine.

Il y a dans ce système de hautes et grandes pensées qui font honneur à l’intelligence de son auteur. Nous croyons avec lui que toute science et toute connaissance doit partir de l’absolu. La vérité qui ne serait pas absolue, ne serait pas une vérité. Mais, après avoir proclamé ce principe, Schelling a-t-il établi et déterminé les caractères <]ui distinguent la première notion absolue? Nous croyons pouvoir allirmer que non : d’abord, parce que s’il l’eût fait, son assertion à cet égard serait devenue un princi[)e acquis à la science, que la philosophie n’aurait plus pu renier:

en second lieu, autant que nous pouvons en juger sur les notions incomplètes que nous avons de ce système, Schelling nous parait avoir confondu l’absolu idéal avec l’absolu réel. Ces deux principes suprêmes de l’intelligence et du monde ne s’identifient qu’en Dieu ; et là encore ils s’iden* tifient sans se confondre et restent éternellement distincts. Vouloir transporter dans le monde l’identité de l’absolu réel et de l’absolu idéal, conduit nécessairement et inévitablement an panthéisme et au système de Spinosa.

Aussi voyons-nous les antagonistes de Scliciling l’ac- <mser avec violence de panthéisme; et ce philosophe distingué, se défendre avec énergie d’une pareille imputation. Il ne nous appartient certainement pas d’attribuer à un homme de génie june opinion qu’il repousse. Cependant il est bien fréquent de rencontrer dans l’histoire de la philosophie, des auteurs de systèmes philosophicpies, qui repoussent avec force des conséquences , dont leur doctrine contient pourtant les germes positifs. Kant avait fait cette observation à propos de Platon. Je remarque, dit-il, qu’il n’y a rien d’extraordinaire à mieux entendre un auteur, qu’il ne s’est entendu lui-méme, parce qu’il n’avait pas assez déterminé son idée, et qu’il parlait , et même pensait quelquefois contrairement à son dessein (1). Ainsi il est fort possible que le système de l’identité absolue doive inévitablement aboutir au panthéisme, sans que pour cela sou ingénieux auteur soit lui-méme réellement panthéiste.

Ce qui confirinc notre opinion sur le défaut de préci-

(I) (;rili(|iic <li- lit laiMiu li.iiliiclioii fir Ti.«.<ol. 1 cdilioii dr

Pari», 1835, ce |m>»a|ir >e Irourp au roi. l, itaeo 11".

sion de l’idée de l’absolu dans le système de Schelling, c’est que peu après loi , nous voyons deux autres penseurs distingués, tenter de reconstruire la philosophie sur la notion de l’absolu, mais sans s’accorder avec lui sur les caractères de celte idée transcendante. Ce sont Boulerwek professeur à Gœllingue, et Bardilli professeur à Stuttgard. Moins heureux que Schelling, ils ne firent point école, quoique ce fussent des hommes de talent. Nous ne voyons pas qu’aucun de ces profonds penseurs ait essaye de donner une explication complète et positive des antinomies de la raison, signalées par Kant; or tant (]uc ce redoutable problème reste sans solution, la pensée ne peut se vanter d’avoir atteint l’absolu, qui ne peut se contredire. Depuis qu’une autorité philosophique aussi imposante que celle de l’école Kantienne, a cru pouvoir démontrer que la raison est quelquefois trompeuse, il ne peut plus y avoir de métaphysique entièrement satisfaisante, que celle qui absout la raison à ses propres yeux, et détruit les accusations capitales que la philosophie critique a formulées contre elle.

Aussi voyons-nous le système de l’identité absolue faire place à la philosophie de Jacobi. Ce dernier, s’appuyant sur la vérité du sentiment moral, en déduisit une philosophie noble , morale et pure, qui rallia Iteaucoup de partisans. C’était un esprit profond, sincère, religieux et éclairé. Mais loin d’avancer la solution du problème de l’origine et de la valeur des connaissances humaines, il semble avoir voulu l’éliminer entièrement de la science. Tennemann a dit de loi que son aversion pour la philosophie systématique, lui avait fait presque prendre en

haine Tautorité de la raison en philosophie. Il parait con^ vaincu qu’en procédant toujours par voie de démonstration logique, on aboutit au fatalisme et au système de Spinosa.

Un disciple de Fichte pouvait accepter une pareille philosophie, qui ne combat et ne contredit point l’idéalisme transcendental , maisr déclare seulement ne point vouloir s’en occuper. On ne peut point dire, cependant, que la philosophie du sentiment fausse la science; seulement elle la mutile volontairement. Au fond, la foi de Fichte et la croyance morale de Jacobi, ne sont qu’une seule et même chose. Jacobi et son ami Frédéric Kœppen auraient voulu persuader à l’esprit humain de renoncer une fois pour toutes aux questions, insolubles à leurs yeux, que présente la critique transcendeutale. Mais la doctrine qu’ils enseignèrent était élevée, généreuse et salutaire: aussi exerca-t-elle sur leurs contemporains une influence morale et utile.

C’est de cette philosophie du sentiment que madame de Staël se fit en France l’apôtre ardent et persévérant. Cette doctrine commença dans ce dernier pays la ruine scientifique de la philosophie sensualiste qui, depuis Condillac, exerçait un empire incontesté. C’est donc, dans l’histoire de l’esprit humain, un système remarquable qui caractérise l’état de la philosophie positive d’une époque fort rapprochée de nous.

Jamais cependant l’intelligence humaine ne pourra se reposer dans un doute décourageant sur la valeur de la certitude. Cette grande question peut être momentanément écartée par lassitude; mais jamais elle ne sera définit!-

Tement abandonnée, avant que la raison en ait rencontré une solution satisfaisante.

Aussi voyons-nous le système de Jacobi tomber, après une vogue passagère, et le génie de la philosophie 'allemande, reprenant l’examen du problème posé par la critique transcendentale, rechercher de nouveau les principes réels des croyances humaines.

Hegel est celui dont le nom paraît entouré de plus d’éclat dans cette nouvelle tentative. Nous avouons sans hésiter, ne point comprendre son système, pour l’intelligence dii(]ucl, une connaissance approfondie de la langue allemande parait actuellement nécessaire.

Seulement nous savons que dans l’origine il était un chaud |>artisan de Schelling, et qu’il s’est attaché de préférence à celle des deux méthodes signalées par ce grand philosophe, que l’on nomme philosophie de la nature. Cette méthode conclut de l’étude des lois de l’intelligence, à la connaissance des lois de l’univers, d’après ce principe: que le monde et la pensée sont également des manifestations d’un absolu identique. Par ce moyen on édifie d’abord un système complet d’idéalisme; et par un principe supérieur on conclut que l’univers répond fidèlement à cet édifice, parce qu’il ne |)Cut avoir une autre origine «juc l’intelligence elle-même.

Nous croyons entrevoir à travers la singularité de langage qu’alTecte Hegel, que telle a dù être en effet sa pensée. On est (l’abord étonné et révolté par l’étrange expression de Hegel qui parle d’un néant fécond, d’un néant qui se change en existence, et qui au fond se trouve être identique à l’Étre. Cependant nous croyons que ces locutions

singulières s’expliquent, quand on se rappelle que Ficbte aussi enseignait que le mot, en se développant, produisait et posait ses idées. Le pouvoir créateur est précisément la fécondation du néant. Ainsi, en disant que l’intelligence agissant dans le mot, féconde le néant, Hegel n’a probablement entendu que ce qu’avait dit Ficbte. Seulement moins exclusif que ce dernier, il ne renferme pas l’univers dans les limites étroites du mot. De ce que l’intelligence en nous, produit, ou, pour mieux dire, crée continuellement des idées, il en conclut que hors de nous l’intelligence crée des objets; car, soit en nous, soit hors de nous, elle est identique, et doit se manifester parallèlement dans ses deux modes de développement, dans la pensée et dans l’univers. Voilà aussi pourquoi Hegel dit encore que le monde n’est pas, mais qu’il devient. L’ensemble de nos idées ne forme jamais un édifice entièrement achevé et complet, parce que notre intelligence tend toujours vers l’infini. Or l’ensemble de nos notions était pour Ficbte le seul monde. Dans le système de l’identité absolue, si ce n’est plus le seul univers, c’est au moins l’image fidèle du monde réel; donc il doit conclure aussi que le monde réel n’est jamais entièrement fini, entièrement dégagé du néant, mais que Dieu le crée continuellement par un développement indéfini , auquel on ne saurait assigner aucun terme. .•

Si telle est réellement la doctrine de Hegel, comme nous le soupçonnons sans oser l’alfirmer, il est facile de voir qu’elle renferme un pur panthéisme. Peut-être même sa philosophie s’est-elle à dessein enveloppée de formes

et de termes obscurs, pour ne pas se trouver en contradiction trop ouverte avec les croyances chrétiennes.'

Ce que nous croyons pouvoir affirmer, c’est que, si le système d’Hegel renfermait une solution rigoureuse de la grande difficulté soulevée par Kant, cette solution aurait été accueillie avec ardeur par les penseurs profonds qui abondent en Allemagne, et serait indubitablement parvenue jusqu’à nous.

Bien au contraire, les esprits les plus distingués de cette savante contrée, conviennent qu’on n’a pas pu trouver à ce grand problème une solution qui ait réuni toutes les opinions, et fait tomber les controverses. Plusieurs hommes éminens paraissent s’en être tenus à l’opinion qu’il était inutile et même dangereux de trop creuser les abîmes de l’intelligence; parce que l’on devait toujours y trouver le scepticisme habitant, comme un démon mystérieux, ces régions inabordables à l’homme. Le grand Goethe parut souvent partager cette opinion. Interrogé un jour par un voyageur de distinction, sur la pensée principale qui l’avait dirigé dans la composition de Faust, il répondit: « J’ai voulu faire voir qu’on pouvait abuser de tout, même de la pensée. »

En entrant dans cette idée, oi^ trouve une image poétique et hardie du scepticisme dans ce Méphistophélès que Faust’, désespérant de la science, voit accourir à ses ordres, pour le débarrasser de toute idée morale qui le gène et l’incommode. Ce démon officieux ne dit-il pas de lui-même: Je suis celui qui nie tout?

D’autres philosophes plus confians dans les forces de l’intelligence, tout en reconnaissant que le problème n’était

point résolu , ont nourri la noble conGance qu’il le serait dans l’avenir. Le savant et judicieux Tennemann qui s’est fait l’historien de tous les efforts de l’esprit humain pour arriver à une philosophie rationnelle et complète, termine son ouvrage par ces réüexions: « Tant de tentatives di- « verses et contradictoires, hasardées dans ces derniers « tems par l’esprit philosophique , ont pu rendre suspecte « la pliilosophie elle-même, et faire désespérer de la so- « lution du problème rationnel qui consiste à trouver un « système de certitude, fondé sur des principes inatta- « quables. Toutefois ces nombreux essais doivent soutenir « l’espérance de voir la raison arriver enGn à la connais- « sauce de soi-mème, déterminer la sphère qui lui ap- « partient, développer de plus en plus la vraie méthode « philosophique, et s’instruire par l’expérience du passé « à éviter les écueils ou elle a souvent échoué. »

Après les nombreuses défaites, subies par suite de l’ascendant d’Annibal , le Sénat de Rome remercia solennellement le c.onsul qui, battu à Cannes, n’avait point déseq)éré de la patrie. Après tant de mécomptes éprouvés par la philosophie aux prises avec le redoutable problème posé par le système critique de la raison, remercions Tennemann de n’avoir point désespéré de la destinée de la science, et admirons sa conUance que l’avenir n’a point démentie.

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