L'HOMME INTELLECTUEL ET MORAL

Par S. -Ch. -Henri Gros, 2 vol. in-8'*, 4^ édition.

[J'ai parlé du livre de M. Gros dans le Journal des Débats (21 et 22 avril 1861). Je me suis partout attaché à examiner les idées psychologiques du xviii'' siècle, et à discuter la théorie idéaliste. Dans la réimpression que je fais de mon article, j'ai remanié ce qui est relatif à cette théorie ; c'est pour cela que je cite l'ouvrage de M. Bain, qui n'a paru qu'en 1864.1

M. Gros est le disciple de Gondillac; il en accepte les principes, il les défend, il les interprète, il les développe, il roit avec regret ce qui s'en écarte, il appelle le moment auquel ils reprendront un ascendant momentanément affaibli. Je n'ai aucùn désir de combattre cette admiration inspirée par Gondillac ; c'est un esprit éminent, et sa philosophie ne fut pas une des moindres parties de ce siècle si considérable par la philosophie. Je ne puis en effet partager l'opinion de ceux qui accusent cette philosophie d'être superficielle et sans portée ; il n'est guère permis de le dire quand on se représente comment elle emplit tout son siècle, quelle autorité elle se fît dans les esprits, et quels grands événements en naquirent. A qui apprécie lés choses par les connexions, cela seul suffirait sàil's doute pour demeurer persuadé que ce qui eut tant de portée île dut pas être œuvre de pure superfîcialité. Indépendamment de cette considération indirecte, il en est une directe qui, à mon sens, tranche la question : toute doctrine s'évalue par sa

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relation avec ce qui la précède et ce qui la suit ; celle qui reçoit les précédents historiques, sans savoir les adapter aux conséquences qui vont devenir historiques à leur tour, celle-là, quelque apparence qu'on lui donne, est véritablement superficielle, car elle ne touche pas aux racines qui, faisant la tradition, font la végétation et le développement. Au contraire, celle qui tient régulièrement aux deux âges scientifiques en arrière et en' avant; celle qui modifie profondément les principes dans le sens de ce qui se développe ; celle qui commence à éliminer ce qui va être définitivement nié et à ouvrir la porte à ce qui va être pleinement affirmé, celle-là est réelle, puissante, et mérite d'être comptée dans l'esprit humain comme une phase qui a pu sans doute être courte et transitoire. Tel fut le lot de la philosophie du dix-huitième siècle, écourtée parce qu'ehe se débarrassait de ce que la déchéance atteignait déjà, transitoire parce qu'elle ne faisait que préparer la voie à de meilleures et plus sûres notions, mais forte et profonde par ses connexions multiples et puissantes avec les développements de l'avenir.

Pourtant, malgré cette déclaration explicite, malgré ma conviction que ceux qui appartinrent à la philosophie du dixhuitième siècle furent dans le grand et vrai courant des idées, je ne puis me ranger à côté de M. Gros et me contenter de philosopher comme firent Gondillac et ses amis. La contradiction n'est qu'apparente ; car autre chose est de traiter les doctrines historiquement, autre chose de les traiter dogmatiquement. Au point de vue historique, il suffit qu'une doctrine remplisse la condition positive d'être fille du passé et mère de l'avenir pour que ceux qui la contemplent lui accordent une haute valeur, se disant qu'on aurait été avec elle si on eût vécu alors, ou qu'elle serait avec nous si ses promoteurs apparaissaient dans notre siècle. Mais, au point de vae dogmatique, les questions, par le progrès des méthodes et des découvertes, peuvent s'être tellement agrandies et déplacées, qu'il faille délaisser des œuvres devenues rudimentaires et demander à des principes plus élevés des solutions plus compréhensives. Le cas est tel pour les doctrines du dix-huitième

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siècle. Présentement, philosopher comme lui, c'est moins le servir que le compromettre en lui ôtant ce qu'il a d'essentiel, à savoir d'être le vivant intermédiaire entre des notions qu'il écarte et des notions qu'il annonce.

L'ouvrage de M. Gros est un tableau succinct, mais fidèle, de cette philosophie ; il en a les quahtés, précis dans l'enchaînement des idées, clair et lucide dans le langage, recherchant la propriété et l'élégance des termes, écartant les ténèbres de la pensée comme celles de l'expression. Quatre chapitres principaux le composent : le premier est consacré à l'étude de l'homme intellectuel et moral, ce que l'auteur nomme métaphysique, dénomination sur laquelle je ne chicanerai pas, car le point est de s'entendre ; le second traite des idées morales qui, suivant la théorie bien connue, reposent sur l'intérêt individuel, non pas sans doute l'intérêt grossier et immédiat, mais l'intérêt sagement entendu et jugé dans ses plus lointaines conséquences ; le troisième a pour objet les lois universelles du langage, tout l'art de raisonner se réduisant, dans le système Gondillac, à une langue bien faite ; enfin le quatrième est un précis raisonné de politique et de législation, où tous les principes des sociétés sont représentés comme dérivant originairement de l'intérêt individuel transformé en intérêt social. C'est bien là une vue très-sommaire sans doute, mais exacte pourtant, de la philosophie du dixhuitième siècle. Son principe est l'étude de l'homme, étude dont elle déduit des applications au gouvernement de l'individu (morale) et de la société (politique). Ce qui la distingue de la philosophie antécédente, c'est que, quel que soit son langage sincère ou dissimulé, elle renonce effectivement aux interventions surnaturelles. Ce qui la distingue de la philosophie subséquente, c'est que, tout en voulant aborder la réalité des choses, elle n'a qu'une fausse méthode qui ne L'y conduit pas-

Il s'agit de montrer qu'il en est ainsi. Au point de vue du dixhuitième siècle, l'étude de l'homme apparaît comme l'origine et le point de départ d'une double recherche, la morale individuelle et l'organisation sociale. Cela est vrai sans doute, mais à la condition que l'étude de l'homme, avant de devenir un

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point de départ, aura été un aboutissant, c'est-à-dire aura été considérée comme reposant sur le piédestal des sciences antécédentes et plus simples, qui, seules, font concevoir une idée étendue et positive de l'être humain. Or, telle ne fut pas la conception du dix-huitième siècle : il ne l'eut pas, il ne pouvait l'avoir, puisqu'elle ne pouvait apparaître que dans le siècle suivant. Pour lui, il y a deux domaines indépendants l'un de l'autre : le domaine non-seulement du règne inorganique, mais même du règne organique, entant que comprenant les plantes et le^ animaux ; puis le domaine qui renferme l'homme et les sociétés, et qu'on peut étudier sans avoir passé par la série des degrés qui le supportent. Or, cela est essentiellement fautif; toute étude de l'homme est superficielle et arbitraire, qui ne commence pas par reconnaître les racines par lesquelles il plonge dans la nature organique et inorganique. A ce manquement il faut joindre le manquement connexe par lequel l'esprit, se croyant en possession d'une clef de la nature individuelle de l'homme, se crut par cela même en possession d'une clef de la nature collective, ou, en d'autres termes, d'une clef de l'histoire et des sociétés. L'histoire ne peut se déduire, elle ne peut qu'être induite. Il faut l'observer comme un grand phénomème naturel, et alors on reconnaît qu'elle a suivi une marche, organisé des voies et moyens et créé des institutions qu'aucune pensée, partant à priori de l'homme individuel, n'eût pu concevoir ni prévoir.

Ces jalons posés servent à montrer la voie et à déterminer la direction de la discussion. Dans la philosophie du dix-huitième siècle, le point culminant de la théorie de l'homme est la célèbre doctrine de la transformation de la sensation. M. Gros l'adopte pleinement, et ces passages-ci, que je lui emprunte, expliquent ce que c'est : « Je considère la sensation » comme l'origine unique de toute connaissance et de tout » sentiment humain. » (T. P^ pag. 15.) « Je traite des con- » naissances étudiées dans leur nature, leur cause, leur ori- » gine et leur génération. Je démontre que la sensibilité en- » veloppe en elle toutes les facultés de l'entendement et de la » volonté ; car les idées de toute espèce ont leur principe uni-

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» que dans les idées sensibles, c'est-à-dire dans la sensa- » tion. » [Ib., pag. 16.) « Sentir c'est à la fois donner son » attention, comparer, juger, raisonner, réfléchir, imaginer.»

pag. 88.) « J'achèverai d'établir comment toutes les idées, » sans exception, ne sont, dans leur nature, que nos sensa- » tions transformées, en montrant dans les idées sensibles le » principe originaire des idées intellectuelles qui paraissent » le plus s'en écarter. » [Ib., pag. 247.) « Les idées morales » ne sont également que les dérivations ou transformations » des idées sensibles. » (/&., page 167.) Au point de vue historique, cette doctrine se présente comme suscitée parle besoin de rompre définitivement avec les idées innées qui plaçaient dans l'étude de l'homme un élément surnaturel, et de ce côté le service fut véritablement utile et merveilleusement accueilli par les intelligences que le progrès des connaissances y avait préparées. Au point de vue dogmatique, elle est erronée, faisant d'un seul phénomène la base de tous les autres ; mais elle avait l'avantage de porter la discussion sur le terrain de l'observation et de l'expérience, ce qui était donner la main à l'avenir.

Cette observation et cette expérience étaient encore dans les limbes. Elles eurent pour caractère d'apporter un soin tout spécial à l'examen de la sensation; mais, du reste, elles se contentèrent de combiner d'une façon plus ou moins variée les fonctions traditionnelles de l'attention, de la comparaison, du raisonnement, de la réflexion, de l'imagination, etc., et de les mettre avec la sensation dans le rapport auquel conduisait la manière de voir contemporaine. Sans doiite, ce sont là des phénomènes qui se passent dans l'âme humaine ; mais de savoir si ces phénomènes sont simples ou complexes, éloignés ou prochains, susceptibles d'être multiphés beaucoup ou réduits beaucoup, c'est ce qu'une telle observation et expérience ne permettent pas de décider. Et en effet il y manque deux termes essentiels, qui seuls conduisent à des déterminations positives, ou, quand ils y sont insuflOisants, posent du moins le problème; je veux parler du soin assidu de rattacher l'organe à la fonction, et de comparer les phénomènes de sensi-

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bilité clans toute la série des animaux, clans tous les âges et dans tous les états morbides.

Donc la théorie des facultés mentales ne peut plus être l'œuvre d'un philosophe, d'un penseur plus ou moins exercé cjui, dans le fond de son cabinet et loin de toute observation objective et de toute expérience directe, spécule sur c{uelc{ues phénomènes fournis par la première vue du sujet et par les premiers rudiments de la sagesse vulgaire. Il faut maintenant aller plus loin et procéder autrement. La première condition à remplir est d'avoir une suffisante connaissance des organes c[ui sont les agents de la sensibilité, du sentiment et de l'intelligence, pour comprendre et utiliser les faits intînis en nombre et de suprême importance c[u'offre le vaste domaine du système nerveux. La seconde est de coordonner ces faits et d'en tirer la théorie de l'esprit humain, encore singulièrement imparfaite sans doute, mais pourtant de plus en plus approximative, à mesure c|ue les faits se découvrent, se classent et se systématisent. Je n'ai pas besoin d'insister longuement sur la différence des deux méthodes : la première, celle du dixhuitième siècle et, en général, de la philosophie qui l'a précédé et suivi, est de spéculer sur un petit nombre de données prises, on peut le dire, à fleur de sol et regardées comme fondamentales; la seconde, celle de la science des êtres organisés; est d'embrasser d'une vue simultanée l'organe et la fonction, ainsi cjue l'ensemble des modifications qu'offrent l'organe et la fonction, suivant l'animal, l'âge et la lésion. Gela étant fait, toutes induisent; mais la première, n'ayant que des données peu nombreuses et peu profondes, tourne bientôt dans le vide; la seconde, entrant au fur et à mesure en possession de faits plus nombreux et plus décisifs, édifie lentement, mais sûrement, une théorie positive.

Je reviens à la sensation transformée. C'est un des principes les plus fermement établis parmi les physiologistes que tout est spécifique dans l'organisation, et cju'une différence de texture, impliquant une différence de fonction, implique une modification de la fonction elle-même. On sait que le cerveau, organe des perceptions, et le nerf organe des sen-

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sations, sont tous deux constitués par la substance nerveuse. Mais les recherches sur les éléments du tissu nerveux ont montré que la disposition de ces éléments était autre dans le cerveau et autre dans le nerf. Etant certain anatomiquement qu'une telle difïérence existe, il est certain fonctionnellement que le phénomène produit par l'un diffère du phénomène produit par les autres, et qu'ils ne peuvent aucunement se remplacer. Le dix-huitième siècle a entendu, par sa doctrine de la sensation transformée, que la perception, la pensée, était seulement une prolongation de la sensation. L'anatomie coupe court à une pareille opinion. Sensation et pensée sont deux choses réellement distinctes, irremplaçables l^une par l'autre, puisqu'elles ont pour suppôt des textures nerveuses qui ne sont pas identiques.

« La raison, dit M. Gros, considérée comme indépendante )) et distincte du sentiment, n'est qu^une vaine chimère ; car » il n'est rien qui puisse établir cette indépendance et cette » distinction. La raison n'est autre chose que la puissance » de raisonner supérieure qui distingue Fhomme de la bête. » G^est la propriété qu'a la sensation de se transformer, au » moyen du langage, en desmilhers de points de vue divers. » (T. P', page 272.) » Je ne reviendrai pas sur la transformation de la sensation en raison ; aucune fonction des nerfs sensitifs ne se transforme en fonctions du cerveau ; ce sont deux domaines distincts. Ce qu'il y a de nouveau ici à examiner, c'est Fenglobement de la raison dans l'ensemble des facultés mentales. Par raison M. Gros entend ici, je n^en doute pas, ce qu^on appelle aussi entendement, et, pour me servir d\m point de vue que j ^affectionne, les facultés qui ont pour objet la connaissance du vrai. Eh bien ! ces facultés sont-elles en effet confondues dans la totalité sans qu'on puisse y voir autre chose que des modalités d'un fonds commun, ou bien ont-elles par ellesmêmes une existence, c/est-à-dire sont-elles attachées à une portion distincte qui en soit Porgane? Toutes les recherches des physiologistes sur le système nerveux ont abouti à ce résultat que les fonctions de l'entendement sont dévolues à la partie intérieure et supérieure du cerveau, que là en est le siège,

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qu'elles sont riidimentalres là où cette partie est rudimentaire, et développées là où cette partie est développée. Et qu'on ne croie pas que ce soit simplement une attribution au lieu d'une autre et une manière de considérer différemment un même objet. Considérer la raison comme une forme de la sensation est créer une confusion dont nul effort ne nous tirera ; la considérer comme une fonction spéciale dans une partie spéciale, c'est éclairer d'une vraie lumière l'ensemble mental.

« J'appelle, dit M. Gros, une vérité tout phénomène que » nous ne pouvons nous empêcher de croire ; j'appellerai donc )) vérité en général le point de vue commun à certains phé- » nomènes qui est de déterminer en nous une croyance irré- » sistible, une certitude. » (T. P% p. 153.) Gela sonne bien, mais ne suffît pas : en effet, à quel signe reconnaîtrons-nous que nous sommes logiquement dans le droit d'appliquer la formule de M. Gros ? Ge qui paraît vérité évidente à tel ou tel est souvent une erreur parfaitement évidente à une raison plus éclairée. Et, sans aller plus loin, M. Gros luimême me fournit un exemple de l'impossibilité de fonder la théorie de la certitude sur une base aussi mal définie : il n'est personne qui puisse s'empêcher de croire à l'existence des corps extérieurs, et cependant M. Gros est idéaliste, c'est-àdire partisan d'une théorie qui nie cette existence. « Le sen- » sualisme, dit-il, t. P', p. 27, conduit en droite hgne à la » négation des corps proprement dits, système qui ne semble » paradoxal que parce qu'il est généralement mal compris et

mal expliqué. » Ainsi, ce que la conscience commune ne peut s'empêcher de reconnaître comme réel et comme vrai est nié par tout un système philosophique. Où est l'arbitre ?

L'arbitre est, suivant moi, dans l'expérience soumise aux conditions logiques delà connaissance. Mais n'anticipons pas, et voyons ce que vaut la théorie idéaliste, qui se lie au sensualisme du xviir siècle, époque trop psychologiste pour n'avoir pas abondé facilement dans le système de Berkeley.

Les psychologistes se sont partagés sur cette question ; et,

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si plusieurs soutiennent l'idéalisme, plusieurs aussi soutiennent le réalisme ; c'est le nom que l'on donne à la doctrine qui regarde le monde extérieur comme autre chose qu'une simple perception de nos sens transmise à l'esprit. Je citerai comme partisans de la doctrine réaliste trois éminents psychologistes de l'Angleterre.

Sir W. Hamilton : « Dans l'aôte de la perception sensible, » je suis conscient de deux choses, moi comme sujet perce- » vaut, et une réalité externe, en relation avec mes sens, » comme objet perçu. De l'existence de ces deux choses je » suis convaincu, parce que j'ai conscience de connaître cha- » cune d'elles, non médiatement en quelque chose autre, y> comme représentée, mais immédiatement en elle-même, » comme existante. De leur mutuelle dépendance, je ne suis » pas moins convaincu, parce que chacune est saisie égale- » ment et tout d'un coup, dans la même indivisible énergie, » l'une ne précédant ni ne déterminant, l'autre n'étant ni sub- » séquente ni déterminée, et parce que chacune est saisie à » propos de l'autre et en contraste direct avec elle. » Dans ce passage, l'auteur maintient que la conscience nous dit simultanément qu'il est un monde extérieur au monde de l'esprit et indépendant de lui, monde qui nous est connu par son contraste avec l'esprit.

M. Samuel Bailey : « Ce n'a été, ce semble, qu'après mille » débats que l'on est parvenu à la simple vérité, laquelle, » d'ailleurs, n'est pas encore, il s'en faut, reçue universelle- » ment, à savoir que la perception des objets extérieurs par » l'intermédiaire des organes des sens, est un acte mental di- » rect, un phénomène de conscience, non susceptible de se » résoudre en quoi que ce soit autre. »

M. Herbert Spencer : « Les données fondamentales de l'in- » tellect raisonnant sont limitées à trois termes: existence, » son corrélatif non-existence, et croyance. Le problème est » de trouver une règle de croyance qui ne présuppose rien » de plus ; ces faits logiques à trois termes sans plus sont des » intuitions, des axiomes, des évidences qui ont pour caracy> tère immédiat d'être des croyances invariables, desquelles

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y> nous ne pouvons concevoir la négation. En ce sens, et ap- » pliquée aux faits logiques de trois termes, l'invariable » existence d'une croyance est le garant final de la certitude. y> Les croyances sont leurs propres garants, une croyance iny> destructible n'en a pas d'autres que son indestructibilité, et y> l'inconcevabilité de la négation est simplement une preuve » expérimentale de son indestructibilité. Maintenant, pour » mettre à terme cet argument et le faire porter directement » contre l'idéalisme, il faut interposer un autre fait logique, » c'est que, partant de ces données premières, la conclusion » à laquelle on arrive dans tout autre raisonnement sera d'au- » tant plus certaine, qu'on y fera entrer moins de fois la va- » lidité de cette garantie ; en d'autres termes, chaque degré )) qui éloigne l'argumentation de la certitude première la rend » moins sûre, ne lui laissant qu'une certitude seconde, troi- » sième, etc. Il est évident de soi que le réalisme a la certi- )) tude première, et que l'idéalisme n'a que les certitudes se- » condes. Il en résulte donc que la croyance courante aux » objets comme à des entités externes indépendantes a une » garantie de plus que toute autre croyance, ou, si l'on veut, » que, jugé logiquement aussi bien qu'instinctivement, le » réalisme est la seula croyance rationnelle, et que toutes les » autres se détruisent elles-mêmes par un véritable suicide. »

M. Bain, psychologiste non moins éminent, à qai d'ailleurs j'ai emprunté les citations précédentes {The Sensés and the Intellect, 2^ éd., 1864, p. 631), est idéaliste et combat énergiquement cette triple argumentation réaliste. Au point de vue psychologique, pour qu'une vérité de conscience ne soit passible d'aucune réfutation, il faut qu'elle soit axiomatique dans le sens étroit du mot, et qu'elle n'implique que des notions dernières, irréductibles ; telles sont, par exemple, pour ne pas sortir de l'exemple emprunté plus haut à M. Herbert Spencer, les trois notions d'existence, non-existence et croyance, ou bien encore les notions de couleur ou de chaleur. Or, M. Bain conteste formellement que ce caractère appartienne aucunement à la notion de l'objet représenté comme externe, indépendant et réel.

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L'idée d'externalité, appliquée a a monde-objet, est un emploi figuré de la notion que nous obtenons dans notre expérience des choses étendues. On compare le monde-objet aux choses qui nous sont extérieures, et l'on infère qu'il est également extérieur à notre esprit ; mais un pareil parallélisme est sans valeur.

L'indépendance est loin d'être une idée élémentaire, car ne provient-elle pas de l'étude des arrangements complexes du monde autour de nous ? Les enfants ne la comprennent pas d'abord. On la tire, par abstraction, d'un certain nombre de faits qui se dévoilent graduellement à notre expérience. En tout cas, elle est appliquée à la relation de sujet et d'objet avec moins de pertinence que la notion d'externalité.

Enfin, la réalité n'est pas une idée simple, irréductible, propre à entrer dans une vérité de conscience axiomatique ou dernière. C'est une notion excessivement subtile et complexe, ol)tenue par l'examen d'un vaste ensemble de faits. Ce terme n'est entendu que très-vaguement par la plupart des personnes ; en tant qu'appliqué à la théorie de la perception, il est obscur tout particulièrement.

Telle est Targumentation de M. Bain, et il conclut que l'opinion réahste n'est rien qu'un mode grossier d'exprimer la plus grande division que nous puissions tracer dans notre vie consciente ; elle convient aux buts ordinaires du genre humain ; mais elle est tout-à-fait indigne du nom de philosophie. Le nouveau réalisme n'est guère meilleur que la vieille notion populaire, avec Berkeley bâillonné.

Contre les psychologistes réalistes, je pense que M. Bain a raison. Au point de vue psychologique, le monde-objet est une impression, rien de plus ; et d'une impression, on ne peut tirer ni externalité, ni indépendance, ni réalité. Cela me paraît trèsbien raisonné et irréfutable, tant qu'on se représente l'esprit comme quelque chose de primordial, d'inétendu, d'existant par lui-même, d'indépendant des organes. Une conception ainsi unilatérale donne immanquablement un résultat unilatéral, qui, ici, éhmine le monde-objet du cercle des réalités.

Maintenant,- sortons de la psychologie, et soumettons la

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question de la certitude du monde-objet au procédé qui procure, dans toutes les branches du savoir, la certitude scientifique; c'est-à-dire, soumettons les données mentales à l'expérience, et l'expérience aux données mentales. La certitude scientifique est la seule qui nous importe ; la certitude absolue est une chimère métaphysique que l'esprit ne cherche qu"'à son dommage.

Dans le cas particulier qui nous occupe, la donnée mentale est rimpression fournie par nos sens, laquelle nous procure une certaine information. Sur quoi, nous formons spontanément, et de très-bonne heure dans notre existence, ce que j'appellerai l'hypothèse de la réalité des objets extérieurs. Spontanément aussi, cette hypothèse est soumise à Texpérience de tous les instants ; et l'expérience de tous les instants répond uniformément que la réalité appartient au monde extérieur, qui ne se comporte jamais autrement que s'il existait. G^estlà, comme je viens de le dire, la certitude scientifique : une conception d'accord avec l'expérience.

L^'opinion idéaliste est un paralogisme provenu de la vue incomplète où la psychologie se place. En effet, si l'on restitue Tintégralité du phénomène, si Ton considère l'esprit comme une fonction du cerveau, si Ton met la notion du monde-sujet à côté de celle du monde-objet, on reconnaît que la notion du moi est une notion aussi complexe, aussi dépendante que Fest celle du monde extérieur. Gomment avons-nous notion de l'objet? Par les nerfs extérieurs qui nous en informent. Comment avons-nous notion du sujet? Parles nerfs intérieurs dont les impressions réunies du cerveau forment le moi. Le moi ne naît que peu à peu dans Tindividu, qui l'acquiert en se développant; le moi ne naît que peu à peu dans la série organique, où les êtres ne l'acquièrent qu'à mesure que leur cerveau se constitue. Là physiologie psychique repousse l'opinion idéaliste.

En disciple fidèle de la philosophie du dix-huitième siècle, M. Gros pense que la morale a pour unique fondement l'intérêt individuel et n'est qu'une forme de cet intérêt ; et, passant à la constitution des sociétés, il étend son principe jus-

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que-là et prétend que cette constitution dérive originairement de l'intérêt individuel transformé en intérêt social. Il suffit de s'occuper de la première thèse ; la seconde, qui est une corrélation, se trouvera implicitement appréciée. Ce n'est pas arbitrairement que la philosophie du dix-huitième siècle, en dépit de l'expérience usuelle, déclara la morale une dépendance de l'intérêt personnel ; elle y fut poussée par des nécessités mentales qui lui parurent supérieures et qui la firent passer par-dessus d'évidentes réclamations. Ce qui, à ses yeux, primait tout, c'était, contradictoirement à la théologie qui disait que l'homme n'avait pour fonds que le néant et le péché, de trouver un principe qui donnât à la morale une assiette purement naturelle et humaine. Elle imagina l'hypothèse de l'intérêt personnel, hypothèse qui valut tout le temps que dura la crise, tant la situation était forte et suppléait aux faiblesses du système. Pendant que la philosophie régnante ne voulait reconnaître à l'homme d'autre puissance effective que l'égoïsme entendu, disait-on, sagement, J.-J. Rousseau avançait que l'homme naissait bon et que la société seule le pervertissait ; l'étude des enfants et des sauvages témoigne qu'il n'en est rien, et que chez eux les penchants égoïstes ont une prédominance qui ne laisse qu'une petite place à la morale. La vérité est, contrairement à l'hypothèse philosophique du dix-huitième siècle, que la nature morale de l'homme se divise en deux parts : l'une formée des penchants égoïstes, l'autre formée des penchants qui ont autrui pour objet, et que M. A. Comte, par un heureux néologisme, a nommés penchants altruistes. Les premiers président à la conservation de l'individu et en font un être personnel ; les seconds président à ses rapports avec les aatres et en font un être moral et social. Celui chez qui les premiers ont une prédominance tend vers la méchanceté ; celui chez qui une prédominance appartient aux seconds tend vers la bonté. Nonseulement l'homme a des penchants altruistes, mais encore il a des facultés impersonnelles et ce sont finalement celles-là qui développent la morale. Ces facultés impersonnelles, qui sont celles de la raison et qui forcent notre assentiment aux

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vérités d'intuition ou de démonstration aussi bien contre nos intérêts que contre notre sentiment, interviennent entre l'égoïsme et l'altruisme, indiquent la place de l'un et de l'autre, et mettent leur poids du côté des penchants altruistes pour leur donner la lumière qui leur manque, la généralité qui les transformxC, la justice qui leur imprime le sceau. C'est de cette façon que la morale est subordonnée aux temps et aux lieux et grandit à mesure que la société grandit.

On connaît l'opinion de la philosophie du dix-huitième siècle suî:* la théorie du langage. M. Gros, bien entendu, la prend

à son compte. « Tout l'art de raisonner, dit-il, se réduit

» à une langue bien faite. » (T. p. 17.) Et ailleurs : « Pour » bien faire une langue, il faudrait, s'il était possible, suivre » exactement, dans la formation des mots, l'ordre successif y> de la génération des idées. » (T. p. 139.) La question posée en termes précis revient à ceci : Une langue est-elle le produit du pouvoir logique de l'esprit humain ? ou bien provient-elle d'un tout autre pouvoir, en sorte que la logique n'aura qu'une action très-secondaire sur le langage à l'effet de le rendre plus propre qu'il ne l'est naturellement à l'expression des. idées scientifiques, abstraites, générales ? Je n'arguerai pas de ce que l'anatomie et la physiologie cérébrales persistent, depuis une trentaine d'années, à soutenir que le langage a un organe distinct ; cette attribution demeure dans la science avec trop d'incertitude pour qu'on s'en fasse un point de départ et un principe. Mais la linguistique, qu'il faut là-dessus consulter avant toute autre, et que le dixhuitième siècle avait naturellement négligée, attendu qu'elle était alors trop peu avancée pour intervenir dans le débat, n'est aucunement favorable à l'opinion qui place la source du langage dans la faculté logique : les langues lui semblent une chose d'expression, de figuration, non de logique. Un tel sujet, si étendu, ne peut être qu'énoncé ici. Je me contente de l'indiquer par quelques exemples très-brefs : fille se dit en grec thygatêr, en allemand tochter, en anglais daughter, en sanscrit duhitri; ces mots sont de même radical; ni le grec, ni le germanique ne nous informent du sens primordial de ce