PHILOSOPHIE ECOSSAISE
COÜSIW - SCHEIXING.
L’ouverture du cours de M. Cousin a fait à Paris une sensation extraordinaire. Condamné au silence pendant le règne de l’influence jésuitique, M. Cousin est de nouveau monté dans la chaire de philosophie, après huit ans d’une honorable retraite et l’éclat avec lequel il a recommencé sa carrière académique a complètement justifié les espérances que sa récente réputation comme écrivain et le souvenir de ses anciennes leçons avaient fait concevoir. Deux mille auditeurs ravis d’admiration écoutaient l’éloquente exposition de doctrines inintelligibles au plus grand nombre ; et ces discussions philosophiques ont excité, k Paris et dans toute la France, un intérêt sans exemple depuis le temps d’Abailard. Les journaux quotidiens ont jugé necessaire de satisfaire l’impatiente curiosité du
1 Cet article a été publié daus la Revue d" Edimbourg , en octobre 1819. à l’occasion de l'ouvrage suivant . Cours de philosophie, par M. Vicroa Cousin, Introduction à f Histoire de la philosophie, in-8". Paria, i8aS. (L. P.)
a PHILOSOPHIE de l’absolu.
public par de précoces analyses, et les leçons ellesmêmes, sténographiées et corrigées ensuite par le professeur, ont chaque semaine propagé l’influence de son enseignement jusqu’aux provinces les plus reculées du royaume.
L’importance de la doctrine du professeur justifie l’attentiou dont elle a été l’objet. Cette doctrine ne prétend à rien moins qu’à être le complément et la conciliation de tous les systèmes philosophiques, et son auteur revendique la gloire d’avoir posé la clef de voûte de l’édifice de la science, par la découverte d’éléments, jusqu’ici non observés , dans le phénomène de la conscience.
Avant d’examiner si les prétentions de M. Cousin à l’originalité , et celles de sa doctrine à la vérité, sont fondées, il est nécessaire de dire quelques mots sur l’état de la philosophie en France.
Après que la philosophie de Descartes et de Mallebranche fut tombée dans l’oubli, et depuis l’époque où Condillac , exagérant les principes trop absolus de Locke, réduisit toute la connaissance à la sensation, le sensualisme, en tant que système philosophique, devint, en France, une opinion non seulement dominante, mais encore exclusive. On pensa que toute réalité et toute vérité se bornaient à l’expérience, et que l’expérience elle-même ne dépassait pas la sphère des sens; quant aux facultés supérieures de la réflexion et de la raison on croyait en rendre parfaitement compte en les considérant
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comme de simples perceptions , élaborées, épurées, sublimées et transformées. On tenta d’expliquer les mystères de l’intelligence par les rapports mécaniques des sens avec leurs objets ; et la philosophie de l’esprit fut bientôt regardée comme corrélative à la philosophie de l’organisation. La nature morale de l’homme fut enfin identifiée avec sa nature physique; l’esprit fut un reflet de la matière, la pensée une sécrétion du cerveau.
Une philosophie si triste dans ses conséquences et fondée sur des principes si exagérés et si exclusifs, ne pouvait pas être de longue durée : une réaction était inévitable. Cette réaction , qui commença il y a environ vingt ans, a fait des progrès continus , et aujourd’hui il est peut-être même à craindre qu’elle ne devienne trop forte. De même que le poison avait été apporté de l’étranger , c’est aussi de l’étranger qu’est arrivé l’antidote. La doctrine de Condillac était une corruption de celle de Locke, et en revenant à une meilleure philosophie les Français obéissent également à une impulsion du dehors. Cette impulsion peut être rapportée à deux sources différentes : la philosophie écossaise et la philosophie allemande.
Il s’était élevé en Écosse une philosophie qui, s bien que d’accord avec Condillac pour fonder la science sur l’expérience seule, ne bornait pas, comme lui, l’expérience aux rapports dos sens avec leurs objets. N’accordant à l’homme rien de
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plus qu’une connaissance relative de l’existence , et réduisant la science de l’esprit à l’observation du fait de conscience, elle découvrit dans ce fait un plus grand nombre d’éléments importants que n’en avait reconnus l’école de Condillac. Cette philosophie signala dans la pensée des phénomènes qui ne t peuvent se résoudre en une modification de la sensibilité. Elle prouva que l’intelligence suppose des principes qui, étant les conditions de son activité, ne peuvent être des résultats de son exercice ; et que l’entendement est pourvu de certaines notions qui , en tant que primitives , nécessaires et universelles, ne sauraient être expliquées comme de simples généralisations du particulier et du contingent, seuls objets qu’atteigne l’expérience externe. Les phénomènes de l’esprit étaient ainsi distingués des phénomènes de la matière ; et s’il ne fut pas démontré que le matérialisme est impossible, il fut démontré au moins qu’il ne peut pas être prouvé.
Cette philosophie, et surtout l’esprit de cette philosophie, étaient de nature à exercer une influence salutaire en France. Pendant quelques temps la vérité se propagea en silence; et Reid et Stewart avaient déjà modifie la philosophie française avant que les Français les reconnussent pour leurs maîtres. On peut trouver dans les ouvrages de Laromiguière et de Degérando quelques traces de l’influence de la philosophie écossaise; mais c’est à Royer-Collard, et plus récemment à Jouffroy, que nos compatriotes
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sont redevables de la hante estime dont leurs doctrines et leur mérite jouissent en France. M. Royer- Collard, dont l’influence, en toutes choses, a toujours été employée au profit de son pays, et qui d’abord professeur éminent, n’est pas moins célèbre aujourd’hui comme homme d’état , exposa dans ses cours, avec un rare talent, les principes de l’école écossaise, se contentant modestement delà suivre, quoique personne ne fût plus capable de la dépasser. M. Jouffroy, par sa récente traduction des œuvres du docteur Reid et par l’excellente préface de sa traduction des Esquisses de philosophie morale de M. Dugald-Slewart , a puissamment contribué aussi à introduire en France une philosophie également éloignée du sensualisme exclusif de Condiliac et du rationalisme exclusif de la nouvelle école allemande.
L’Allemagne peut être regardée comme l’antipode intellectuel de la France. Le génie original et étendu de Leibnitz, qui est lui -même l’idéal de l’esprit teutonique, avait puissamment agi sur ses compatriotes ; et depuis ce grand homme , le rationalisme a toujours été la philosophie de prédilection des Allemands. D’après cettedoctrine c’est dans la raison seule que se trouvent la vérité et la réalité. L’expérience n’est pour l’intelligence qu’une occasion de développer les notions universelles et nécessaires qu’elle contient ; notions qui sont à la fois la base de tout raisonnement et la garantie de notre connaissance de l’existence. Kant, à la vérité, dé-
clara que le rationalisme n’était qu’un échafaudage d’illusions, que la science île l’existence dépassait nos facultés, et que la raison pure, comme purement subjective n’avait la conscience de rien autre que
' Dans la philosophie de l’esprit, on entend par subjectif ce qui appartient au sujet pensant , à Y ego, et par objectif ce qui appartient à l’objet de la pensée, au non ego. Il convient peut-être de dire ici quelques mots pour justifier l’emploi de ces expressions. Citez les Grecs , le mut ùfroutptvGv exprimait indifféremment l’objet de la connaissance ( materia cire a quam ) ou le sujet de l'existence ( materia in qua ). La distinction précise du sujet et de l’objet fut établie pour U première fuis par les scholastiques, auxquels les langues vulgaires doivent en grande partie leur exactitude et leur rigueur analytique. Ces termes corrélatifs correspondent à la première et la plus importante distinction de la philosophie ; ils ex* priment lantithèse originaire du moi et du non-moi dans la conscience; distinction qui , en fait , comprend toute la science de l’esprit , car la psychologie n’est pas autre chose que la détermination du subjectif et de l'objectif en eux-mémes et dans leurs relations mutuelles. Ces termes, qui expriment l’analyse philosophique la plus haute et la plus étendue, passèrent , avec leurs formes subslantive et adjective , du sein des écoles dans la langue scientifique de Télcsio , Campanella , Berigard, Gassendi, Descartes, Spinoza, Leibnitz , Wolf, etc. Privée de ces deux mots , la philosophie critique , et même toute la philosophie allemande, ne serait qu’u le page blanche. Parmi nous, bien que ces termes aient été communément employés dans la langue scientifique , même depuis Locke , leur forme adjective semble enfin avoir disparu de la langue anglaise. L’ambiguité qui s’est glissée peu à peu dans la signification des substantifs a pu contribuer aussi à les faire tomber en désuétude. Le mot objet y outre sa signification propre, a été abusivement employé comme synonyme de motif , fin , cause finale , ( acception non admise par Johnson ). Cette innovation fut probablement empruntée à la langue française où ce mot a été pareillement corrompu depuis le commencement du dernier siècle. ( Dictionnaire de Trévoux, voc. objet.) Subject , eu anglais , comme sujet , en français , est devenu synonyme d'objet , entendu dans son sens propre, et a repris ainsi l'ambiguité originaire du terme grec correspondant. Il est probable que l'application logique du mot, {sujet de prédication ) occasionna ou facilita cette confusion. Au reste, l’emploi de ces termes a besoin d'être expliqué plutôt que justifié. La distinction qu’ils consacrent est d’une importance capitale et susceptible d’une infinité d’applications non seulement dans la philosophie proprement dite, mais encore dans
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d’elle-mème , et ne pouvait démontrer la réalité de quoi que ce soit en dehors du phénomène de ses propres modifications. Mais à peine la philosophie critique eut-elle établi ce principe important , grâce auquel le champ de la spéculation se trouvait circonscrit dans des limites très étroites, que, du sein de sa propre école, s’élevèrent des philosophes qui, dédaignant ces limites etles modestes résultats d’une philosophie d’observation, rétablirent, comme opinion dominante, un rationalisme plus hardi et plus aventureux qu’aucun de ceux qui ont valu à leurs compatriotes la réputation de philosophes visionnaires :
Gens ratione ferox , etmentem paît» chimæris.
Fondée par Fichte , mais perfectionnée par Schelling, cette doctrine regarde l’expérience comme indigne du nom de science, parce que, n’atteignant que le phénoménal, le transitoire, le dépendant, elle ne saisit que ce qui, n’ayant aucune réalité en soi, ne peut par conséquent fournir une base légitime de certitude et de connaissance. La philosophie doit donc, ou être abandonnée, ou être capable de saisir l’unité, l’absolu, l’inconditionnel , immédiatement et en eux-mêmes ; et c’est ce que ces philosophes prétendent faire par une espèce particulière de
la grammaire, la rhétorique, la critique, la morale, la politique, la jurisprudence , la théologie. Nous n'avons pas de mots complètement équivalents pour l'exprimer ; et si ceux-ci ne jouissent pas encore tout à fait du droit de cité dans la langue , on ne peut nier que leur caractère rigoureusement analogique ne leur donne le droit de demander la naturalisation.
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vision intellectuelle. Dans cet acte de l’esprit, la raison, s'élançant non-seulement au-dessus du monde sensible, mais encore au-delà de la sphère de la conscience personnelle , se place hardiment au centre même de l’être absolu, avec lequel elle est, en fait, identifiée ; et de là, promenant sa vue sur l’existence en elle-même et dans ses relations, elle nous dévoile la nature de la Divinité, et nous explique, depuis la première jusqu’à la dernière, la production de toutes les choses créées.
M. Cousin est, en France, l’apôtre du rationalisme, et nous confessons volontiers que cette doctrine ne pouvait trouver un défenseur plus éloquent et plus dévoué. Il a consacré lui-même sa vie et ses travaux à la philosophie, et rien qu’à la philosophie; et il ne s’est pas approché tlu sanctuaire avec des mains impures. L’éditeur de Proclus, de Descartes et de Mallehranche 1 , le traducteur et commentateur de Platon, et le futur interprète de Kant, ne saurait être accusé de partialité dans le choix de ses études; d’un autre côté , ses deux ouvrages intitulés Fragments philosophiques témoignent amplement de son savoir, de sa capacité et de son talent. En somme , M. Cousin est un homme à part en France, et nous ne pouvons qu’admirer sincèrement son caractère et ses talents, quoique nous différions d’avis sur presque tous les principes de sa philoso-
1 M. Cousin n’a pas édile Mallebranclie. ( L. P- )
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phie. Le développement de son système trahit, dans tous ses points, l’influence de la philosophie allemande. Sa doctrine n’est pas pourtant un système de rationalisme exclusif; tout au contraire, le caractère particulier de sa théorie est de chercher à combiner la philosophie de l’expérience avec la philosophie de la raison pure. Voici une analyse succincte des principes fondamentaux de son système.
La raison ou l’intelligence contient trois éléments , trois principes régulateurs qui tout à la fois constituent sa nature et gouvernent ses manifestations ; ces trois éléments se supposent réciproquement , et, en tant qu’inséparables , sont également essentiels et également primitifs. Ces idées furent reconnues par Aristote et par Kant dans leurs essais d’analyse de l’intelligence dans ses principes; mais quoique les catégories de ces deux philosophes comprennent tous les éléments de la raison, dans aucune des deux listes , ces éléments ne sont disposés dans leur ordre naturel, ni réduits à leur dernière simplicité.
, Le premier de ces principes ou éléments, quoique essentiellement un, est diversement exprimé par les mots unité, identité, substance, cause absolue, infini, pensée pure, etc.; nous l’appellerons brièvement l 'inconditionnel. Le second est représenté par les mots de pluralité, différence, phénomène, cause relative, fini, pensée déterminée, etc.; nous l’appellerons le conditionnel. Ces deux éléments sont
relatifs et corrélatifs. Le premier, quoique absolu, ne peut se concevoir comme existant absolument en lui-même; on le conçoit comme une cause absolue, cause qui ne peut pas ne pas passer en acte; en d’autres termes, le premier élément ne peut se ma-, nifester que dans le second. Ces deux idées sont donc unies ensemble comme cause et effet; l’une ne se réalise qu’au travers de l’autre, et c’est cette connexion qui constitue le troisième élément intégrant de l’intelligence.
La raison ou l’intelligence dans laquelle ces principes apparaissent, et qu’en fait ces principes constituent et déterminent, n’est pas individuelle, elle n’est pas nôtre, elle n’est pas même humaine; elle est absolue et divine. Ce qu’il y a de personnel en nous, c’est notre activité libre et volontaire; ce qui n’est ni libre ni volontaire est accidentel dans l’homme, et ne forme pas une partie intégrante de son individualité. L’intelligence a pour objet naturel la vérité; la vérité, en tant que nécessaire et universelle, n’est pas le produit de ma volonté; et la raison est impersonnelle aussi, puisqu’elle est, en tant que sujet de la vérité, universelle et nécessaire. Nous voyons donc par une lumière qui n’est pas nôtre, et la raison est une révélation de Dieu dans l’homme. Les idées dont nous avons conscience ne nous appartiennent pas à nous, mais à l’intelligence absolue. Elles constituent, en fait, son mode d’existence ; car la conscience n’est possible que sous la
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pluralité et la différence , et l’intelligence n’est possible que par la conscience.
La nature divine est essentiellement compréhensible; car les trois idées constituent la nature de la Divinité, et la nature des idées est d’être conçues. Dieu n’existe pour nous qu’autant qu’il est connu, et le degré de notre connaissance détermine toujours la mesure de notre foi. Le rapport de Dieu à l’univers est donc manifeste, et la création se laisse facilement comprendre. Créer n’est pas faire quelque chose de rien , car cela est contradictoire, mais tirer quelque chose de soi-même. Nous créons nous-mêmes chaque fois que nous exerçons notre causalité libre, et quelque chose est créé par nous quand quelque chose commence d’être par la vertu de la causalité libre que nous possédons. Créer est donc causer, non pas avec rien, mais avec l’essence de notre être, avec notre force, notre volonté, notre personalité. La création divine est de la même nature. Dieu peut créer, parce qu’il est une cause ; et comme il est une cause absolue, il ne peut pas ne pas créer. En créant l’univers, il ne le tire pas de rien; il le tire de lui-même. La création de l’univers est ainsi nécessaire; il est une manifestation de la Divinité, mais non pas absolument la Divinité elle-même ; c’est Dieu en action , mais non épuisé dans l’acte.
L’univers créé , on trouve que les principes qui ont déterminé la création gouvernent également le monde moral et le monde matériel. Deux idées et
leur rapport expliquent l’intelligence de Dieu; deux lois dans leur contrepoids expliquent l’univers matériel. La loi d’expansion est le mouvement de l’unité à la variété; la loi d’attraction, le retour de la variété à l’unité.
de la conscience est la psychologie. L’homme est le microcosme de l’existence; la conscience concentre dans son étroit foyer la science de l’univers et de Dieu; la psychologie est par conséquent le résumé de toute connaissance divine et humaine. De meme que dans le monde extérieur l’action et la réaction de tous les phénomènes se peuvent réduire à deux grandes lois, ainsi dans le monde intérieur tous les faits de conscience peuvent être réduits à un fait fondamental comprenant de la même manière deux principes et leur rapport; ces principes sont l’un ou l’infini , le plusieurs ou le fini , et la liaison du fini et de l’infini.
Dans tout acte de conscience, nous distinguons un moi ou l’e^o , et quelque chose qui n’est pas le moi, un non- ego, se limitant et modifiant l’un l’autre. Ces deux choses ensemble constituent l’élément fini. Mais en même temps que nous avons conscience de ces existences, multiples, relatives, contingentes, nous avons conscience aussi d’une unité supérieure qui les contient et les explique; d’une unité qui est absolue, comme elles conditionnelles; substantielle, comme elles phénoménales; et cause
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infinie, comme elles causes finies. Cette unité, c’est Dieu. Ainsi le fait de conscience est un phénomène complexe, comprenant trois termes : i ° l’idée du moi et du non-moi , comme fini ; a° l’idée de quelque chose autre, comme infini; et 3° l’idée du rapport de l'élément fini à l’infini. Ces trois éléments sont révélés en eux-mèmes et dans leurs rapports dans chaque acte primitif et spontané de la conscience ; ils peuvent être retrouvés par la réflexion dans un acte volontaire; mais, dans ce cas, la réflexion discerne, elle ne crée pas. Les trois idées ou catégories sont données dans l’acte originel d’aperception instinctive, mais obscurément et sans opposition. La réflexion analyse et distingue les éléments de cette primitive synthèse ; et comme la volonté est la condition de la réflexion , et que de plus la volonté est personnelle, les catégories, en tant qu’obtenues par voie de réflexion , paraissent aussi personnelles et subjectives. C’est cette personnalité de la réflexion qui trompa Kant, et lui fit méconnaître ou mal interpréter le fait de la spontanéité de la conscience, individualiser l’intelligence, et attribuer à cette raison personnelle tout ce que nous concevons comme universel et nécessaire. Mais comme dans l’intuition spontanée de la raison il n’y a rien de volontaire, ni par conséquent de personnel ; comme les vérités aperçues par notre intelligence ne viennent pas de nous-mêmes , nous avons le droit, jusqu’à un certain point, d’imposer ces
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vérités aux autres, comme des révélations d’en haut ; tandis qu’au contraire la réflexion étant entièrement personnelle, il serait absurde d’imposer aux autres ce qui n’est que le produit de notre opération individuelle. La spontanéité est le principe de la religion; la réflexion, delà philosophie. Les hommes s’accordent donc par la spontanéité; ils different par la réflexion. La première est nécessairement véridique, la dernière naturellement trompeuse.
La condition de la réflexion est la séparation; elle éclaire en distinguant; elle considère les divers éléments à part, et pendant qu’elle en contemple un, elle détourne nécessairement sa vue de tous les autres : de là non-seulement possibilité, mais encore nécessité d’erreur. L’unité primitive , ne supposant pas de distinction, n’est pas susceptible d’erreur ; la réflexion , qui distingue les éléments de la pensée et en examine un à l'exclusion des autres, produit l’erreur et la variété dans l’erreur. Celui qui contemple exclusivement l’élément de l’infini méprise celui qui ne s’occupe que de l’idée du fini, et vice versa. C’est l’inégal développement des divers éléments de l’intelligence qui détermine les imperfections et les variétés du caractère individuel. Les hommes, dans ce développement partiel et exclusif, ne sont que des fragments de cette humanité qui ne se réalise pleinement que dans l’harmonieuse évolution de tous ses principes. L’histoire est à la race humaine ce que la réflexion est à l’individu. La dif-
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férence des époques consiste toujours dans le développement exclusif de l’un des éléments de l’intelligence dans quelque portion considérable de l’espèce humaine; et comme il n’y a que trois de ces éléments, il n’y a aussi que trois grandes époques dans l’histoire de l’homme.
La connaissance des éléments de la raison, de leurs rapports et de leurs lois, ne constitue pas seulement la philosophie, elle est aussi la condition de l’histoire de la philosophie. L’histoire de la raison humaine ou l’histoire delà philosophie doit être rationnelle et philosophique; elle doit être la philosophie elle-même, avec tous ses éléments, leurs relations et leurs lois, représentée en frappants caractères par la main du temps et de l'histoire, dans le développement visible de l’esprit humain. La découverte et l’énumération de tous les éléments de l’intelligence nous met à même d’observer la marche de la spéculation du point de vue le plus élevé et le plus favorable. Elle nous découvre les lois qui déterminent le développement de la réflexion ou de la philosophie, et nous fournit une règle par laquelle nous pouvons juger du plus ou moins de vérité de chaque système. Et quels en sont les résultats ? Le sensualisme , l 'idéalisme, le scepticisme, le mysticisme, sont tout autant de vues partielles et exclusives des éléments de l’intelligence. Chacun de ces systèmes n’est faux que parce qu’il est incomplet. Tous sont vrais dans ce qu’ils affirment; tous sont faux dans ce qu’ils nient. Quoique
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opposés jusqu’ici, ils ne sont pas pourtant inconciliables; mais ils ne peuvent se constituer définitivement qu’en un puissant éc/eclûrne qui les comprendra tous. Cet éclectisme est contenu dans le système déjà développé; et la possibilité de cette philosophie universelle avait d’abord été constatée par la découverte que fit M. Cousin , en 1817, savoir: «Que la conscience contenait plus de phénomènes qu’on ne l’avait soupçonné jusqu’alors. »
Le présent ouvrage est tout à la fois une exposition de ces principes, en tant qu’ils forment un véritable système de philosophie, et un exemple de la manière dont ce système doit être appliqué , comme règle de critique , à l’histoire des opinions philosophiques. Comme la justesse de l’application doit toujours être subordonnée à la vérité des principes, nous nous bornerons exclusivement nousmêmes à l’examen du système de M. Cousin , considéré en lui -même d’une manière absolue. Cet examen, nous le craignons, paraîtra peut-être ennuyeux ; et nous devons réclamer l’indulgence, nonseulement pour la nature de cette discussion qui est peu populaire, mais encore pour l’emploi d’un langage qui paraîtra nécessairement abstrait au plus grand nombre de nos lecteurs, les spéculations de ce genre étant tout à fait négligées en Angleterre.
Et d’abord il est évident que toute la doctrine de M. Cousin est renfermée dans cette proposition : que l’inconditionnel, l’absolu, l’infini, est immédiatement
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saisi dans la conscience par la différence, la pluraralité, la relation. L’inconditionnel, en tant qu’élément originel de la connaissance, est le principe générateur de son système ; et c’est la manière dont il explique la possibilité de cette connaissance qui donne à ce système son caractère particulier et distinctif. Les autres détails de sa théorie, tels qu’il les déduit de cette prémisse , pourraient encore être contestés, quand même elle lui serait accordée; mais sa prémisse détruite, toutes les conséquences ultérieures de sa doctrine s’anéantissent à la fois. Pour notre auteur, la notion de l’absolu, considérée comme principe constitutif de l’intelligence, est la condition et la fin de la philosophie; et c’est pour avoir découvert ce principe dans le fait de conscience, qu’il revendique la gloire d’être le fondateur d’ulie philosophie éclectique ou universelle. La détermination de ce point cardinal nous donnera la mesure des prétentions de son système. Mais, pour expliquer la natu redu problème lui-mèmeet la valeur de la solution proposée par M. Cousin, il est nécessaire de faire auparavant la revue des opinions qu’on peut émettre au sujet de l’inconditionnel, en tant qu’objet immédiat de la connaissance et de la pensée.
Ces opinions peuvent être réduites à quatre : i° l’inconditionnel ne peut être ni connu ni conçu, la notion qu’on en a étant une simple négation du conditionnel, qui seul peut être positivement connu
ou conçu.
•a® Il n’est pas un objet de connaissance; mais la notion qu’on en a, comme principe régulateur de l’esprit lui-même, est quelque chose de plus qu’une simple négation du conditionnel.
3° Il peut être connu, mais non conçu; il est peut-être connu au moyen de son absorption dans l’identité avec l’absolu ; mais il est insaisissable par la conscience et la réflexion , qui ne s’exercent que sur le relatif et le différent.
4° Il peut être connu et conçu par la conscience et la réflexion , sous la relation , la différence et la pluralité.
La première de ces opinions est celle que nous regardons comme vraie; la seconde a été soutenue par Kant; la troisième par Schelling; et la dernière par notre auteur.
I. Selon nous, l’esprit ne peut concevoir, et par conséquent connaître, que le limité et le limité conditionnellement. L’illimité inconditionnel, c’est-àdire Y infini, le limité inconditionnel, ou l 'absolu, ne peuvent pas être positivement saisis par l’entendement; ils ne peuvent être conçus que par l’omission ou abstraction des conditions mêmes sous lesquelles la pensée se réalise ; d’où il suit que la notion de l’inconditionnel est purement négative, négative du concevable même. Ainsi , par exemple, d’un côté, nous ne pouvons concevoir positivement: ni un tout absolu , c’est-à-dire un tout si grand , que nous ne puissions encore le concevoir comme une partie
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d’un tout plus grand, ni une partie absolue, c’est-àdire une partie si petite, que nous ne puissions la concevoir comme un tout relatif divisible en parties plus petites. D’un autre côté, nous ne pouvons nous représenter positivement un tout infini, car cette conception ne serait qu’une infinie superposition dans la pensée de touts finis, opération qui exigerait aussi elle-même un temps infini; et, par la même raison , nous ne pouvons pas non plus poursuivre dans la pensée une division infinie de parties. La même impossibilité se présente dans la limitation en temps , en espace et en degré. La négation et l’affirmation inconditionnelles de la limitation, ou, en d’autres termes, V infini et \' absolu proprement dit ', sont donc également inconcevables pour nous.
Puisque le limité conditionnellement ( que nous appellerons plus brièvement le conditionnel ) est le seul objet de la connaissance et d’une pensée positive , la pensée suppose nécessairement des conditions; par conséquent , penser c’est conditionner; et la limitation conditionnelle est la loi fondamentale de la possibilité de la pensée. Rien ne devrait plus étonner que de voir mettre en doute que toute pensée n’a rapport qu’au conditionnel. La pensée
* U est à propos de faire observer ici que, quoique, selon nous et dans noire système particulier, les termes d'absolu, d'infini et d'inconditionnel ne doivent pas être confondus mais soigneusement distingués, nous n'avons pas cru nécessaire, ou plutôt nous avons jugé impossible de faire celle distinction en exposant les doctrines des philosophes qui ont employé ccs mots indifféremment.
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ne peut pas s’élever au - dessus de la conscience ; la conscience n’est possible que par l'antithèse du sujet et de l’objet de la pensée, connus seulement par leur corrélation, et se limitant mutuellement l’un l’autre; et, de plus, tout ce que nous connaissons , soit du sujet, soit de l’objet , soit de l'esprit , soit de la matière, n’est jamais qu’une connaissance du particulier, du différent, du modifié, du phénoménal. Il suit de cette doctrine, selon nous, que la philosophie , si on y voit quelque chose de plus que la science du conditionnel , est impossible. Nous pensons qu’en partant du particulier, nous ne pouvons jamais, dans nos plus hautes généralisations, nous élever au dessus du fini, que notre science, soit de l’esprit , soit de la matière, ne peut être que la connaissance des manifestations relatives d’une existence si incompréhensible en elle -même que le dernier effort de notre plus haute sagesse consiste à la reconnaître comme inaccessible à la philosophie : cognoscendo ignorari , et ignorando cognosci.
Le conditionnel est un milieu entre deux extrêmes qui s’excluent réciproquement, dont aucun ne peut être conçu comme possible , mais dont l’un doit être admis comme nécessaire , en vertu du principe de contradiction. Dans ce système , la raison paraît faible mais non trompeuse. On ne dit pas que l’esprit conçoive comme également possibles, deux propositions qui s’entre-détruisent, mais seulement qu’il
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est incapable de concevoir la possibilité des deux extrêmes, quoique forcé d’ailleurs d’admettre qu’il y en a un de vrai , d’après leur mutuelle contradiction. De là résultera pour nous cette leçon salutaire que la capacité de notre entendement ne doit pas être prise pour la mesure de l’existence ; et nous nous préserverons de l’erreur de croire que le domaine de notre science soit nécessairement en rapport avec celui de notre foi. Enfin cette conscience même que nous avons de notre impuissance à rien concevoir au-delà du fini et du relatif, nous inspire, par une étonnante révélation , la croyance à l’existence de quelque chose d’inconditionnel au-delà de la sphère de la réalité compréhensible.
II. La deuxième opinion , celle de Kant , est au fond la même que la précédente. La métaphysique est, rigoureusement parlant, la doctrine de l’inconditionnel. Depuis Xénophanes jusqu’à Leibnitz, l’infini, l'absolu, ont été les plus hauts principes delà spéculation. Mais depuis l’origine de la philosophie dans l’école d’Élée jusqu’à la naissance de l’école kantienne, il n’avait été fait aucune sérieuse tentative pour dévoiler la nature et l’origine de cette notion considérée comme phénomène psycholo • gique. Avant Kant, la philosophie était plutôt une déduction des principes , que la recherche des principes mêmes. Chaque philosophe mettait à la tète de son système quelque proposition appropriée à ses vues ; mais on regardait rarement comme né-
cessairc, et on essayait plus rarement encore de déterminer l’origine et le domaine de la proposition, avant de passer à ses applications. Kant , dans sa critique , entreprit une rigoureuse révision de la conscience; il se proposa d’analyser les conditions de la science humaine, de fixer ses limites, d’indiquer son point de départ, et de déterminer sa possibilité. Que Kant ait beaucoup fait, il y aurait de l’injustice à le nier; et bien qu’il ait mieux réussi à détruire l’erreur qu’à établir la vérité , le service qu’il a rendu à la philosophie n’est pas moindre. Le résultat de son examen fut l’abolition des sciences métaphysiques, de la psychologie rationnelle, de l’ontologie , de la théologie spéculative , etc., comme fondées sur de pures petitiones principiorum. L’existence ne nous est révélée que sous certaines modifications, et ces modifications ne nous sont connues que sous les conditions de notre faculté de connaître. a Les choses en elles-mêmes , » l’esprit , la matière, Dieu; tout enfin ce qui n’est pas particulier, relatif et phénoménal, n’ayant aucune analogie avec nos facultés, se trouve au-delà du ressort de notre science. La philosophie fut ainsi restreinte à l’observation et à l’analyse du fait de conscience ; et tout ce qui n’était pas explicitement ou implicitement donhé dans le fait de conscience, fut placé horsdela sphère d’une spéculation légitime. La connaissance de l’inconditionnel fut déclaré impossible, soit immédiatement sous la forme d’une notion, soit médiatement comme
COTSn-SCHELLING. a3
' conclusion. En effet, la démonstration de l’absolu en partant du relatif est logiquement absurde; car dans un pareil syllogisme, il faudrait mettre dans la . conclusion ce qui n’est pas contenu dans les prémisses. La connaissance immédiate de l’inconditionnel n’est pas moins impossible, mais sur ce point, nous croyons son raisonnement embarrassé et sa solution incomplète. Nous les développerons nous-mêmes.
Quoique nous admettions comme concluante sa réduction du temps et de l’espace à de pures conditions de la pensée , nous ne pouvons nous empêcher de regarder sa division des catégories de l’entendement et des idées de la raison spéculative , comme une œuvre d’esprit puissante, mais malheureuse. Les catégories de l’entendement ne sont que des formes secondaires du conditionnel. Pourquoi donc ne pas généraliser le conditionnel comme la seule catégorie l de la pensée ? Et s’il était nécessaire d’analyser cette forme dans ses applications secondaires , pourquoi ne pas faire sortir immédiatement celles-ci du principe générateur, au lieu de déduire maladroitement et par une analogie forcée , les lois de l’entendement d’une division fort suspecte de propositions logiques? Pourquoi distinguer la raison ( vernunjt ) de l’entendement ( verstand),Y&r ce seul motif que la première a pour objet , ou plutôt pour tendance , l’inconditionnel , quand d’ailleurs il est suffisamment prouvé que l’inconditionnel n’est conçu que comme la né-
gation du conditionnel , et que la conception des contraires est une? Dans la philosophie kantienne, deux facultés sont chargées de la même fonction ; toutes deux cherchent l’unité dans la pluralité. L'idée ( idea) n’est que la conception ( begriff) élevée jusqu’à l’inconcevable; la raison n’est que l'entendement qui « se dépasse lui-iuéme. » Kant a clairement montré que l’idée de 1 inconditionnel ne peut avoir aucune réalité objective, qu’elle ne donne aucune connaissance, et qu’elle renferme les plus insolubles contradictions. Mais il aurait dû montrer que si l’inconditionnel n’a aucune application objective, c’est qu’en fait, il n’est pas susceptible d'une affirmation subjective; qu’il ne donne pas une vraie connaissance, parce qu’il ne contient même rien de concevable; et qu’il est contradictoire à lui-même parce qu’il n’est pas une notion simple ou positive, mais seulement une collection de négations, savoir : de la double négation du conditionnel dans ses deux extrêmes opposés, unis seulement par leur caractère commun d’incompréhensibilité. Et en même temps qu'il faisait de la raison une faculté spéciale pour connaître ces négations , hypostatisées comme positives sous la dénomination platonicienne d'idées , il déduisait la classification et le nombre de ces idées de la raison de la division logique des syllogismes; comme pour faire pendant à sa déduction des catégories de l’entendement de la division logique des propositions. Kant se place
COrStN-SCHELLlNG. a5
ainsi entre ceux qui regardent la notion de l’absolu comme une affirmation instinctive d’une conscience concentrique et ceux qui la regardent comme la négation artificielle d’une excentrique généralisation •
Si nous empruntions à la philosopbie critique l’idée d’analyser la pensée dans ses conditions fondamentales, et si nous essayions de porter la réduction de Kant jusqu’à sa plus grande simplicité , nous distinguerions la pensée en positive et négative, suivant qu’elle a pour objet le conditionnel et l’inconditionnel. Ce serait là cependant une disiinction logique et non psychologique; car le positif et le négatif sont conçus en même temps dans la pensée et par le même acte intellectuel. Les douze catégories de l’entendement seraient ainsi renfermées dans la première de ces formes, les trois idées de la raison dans la dernière; et par là toute opposition entre la raison et l’entendement disparaîtrait. Enfin, rejetant la limitation arbitraire du temps et de l’espace dans la sphère de la sensibilité, nous donnerions sous la formule «du conditionnel dans le temps et dans l’espace,» la définition du concevable et l’énumération des trois catégories de la pensée.
L’imperfection et l’infidélité de l’analyse de Kant
1 Nous avons été forcé d employer ici cette phraséologie un peu bicarré pour conserver, autant que possible, l’opposition des deux mots anglais ccetntric et erccntric. ( L. P. )
a6 PHILOSOPHIE DF. L’ABSOLU.
se trahissent dans ses conséquences. Sa doctrine conduit au scepticisme absolu. La raison spéculative , de l’aveu même de Kant , n’est qu’un organe de déception. L’idée de l’inconditionnel , qui est son objet, est déclarée contenir des contradictions insolubles, et en même temps on admet qu’elle est un produit légitime de l’intelligence. Hume a fort bien remarqué qu’il nous importerait peu d’avoir une raison fausse ou de n’en avoir pas du tout. A quoi pouvons-nous croire, « si la lumière qui nous égare nous vient du ciel même ?» Si notre nature intellectuelle est mensongère dans une de ses révélations , on doit présumer qu’elle le sera dans toutes ; et Kant ne peut établir l’existence de Dieu , la liberté et l’immortalité, sur la prétendue véracité de la raison pratique, après avoir lui-même détruit la crédibilité de la raison spécidative.
Kant avait anéanti la vieille métaphysique, mais sa propre philosophie contenait le germe d’une théorie de l’absolu plus chimérique encore qu’aucune de celles qu’il a réfutées. Il avait tué le corps, mais il n’avait pas exorcisé le fantôme de l’absolu, et ce fantôme a continué à visiter les écoles d’Allemagne jusqu’à présent. Les philosophes n’auraient pas voulu, renonçant à leur métaphysique, réduire la philosophie à l’observation des phénomènes et à la généralisation de ces phénomènes en lois. Les théories de Bouterweck ( dans ses premiers ouvrages) de Bardili, de Reinhold, de Fichte, de Schelling,
COCSIS-SCHELLIIfG. -J 7
de Hegel, sont autant d’essais plus ou moins habiles pour donner à l’absolu une place positive dans la science ; mais l’absolu , semblable à l’eau du tonneau des Dana'ides, s’échappe toujours comme une négation et s’engloutit dans les abîmes du néant.
III. Parmi ces théories, celle de Schelling est la seule dont il importe de dire quelques mots. Son opinion est la troisième de celles que nous avons énumérées, touchant la connaissance de l’absolu; ce qui suit est une courte exposition de ses principales bases.
Tandis que les sciences secondaires ne s’exercent que sur le relatif et le conditionnel , la philosophie, qui est la science des sciences , doit avoir pour objet l’inconditionnel et l’absolu. La philosophie suppose donc une science de l’absolu. Si l’absolu dépasse notre faculté de connaître, la philosophie est elle- même impossible.
Mais, dit-on, comment l’absolu peut-il être connu? L’absolu, en tant qu'inconditionnel, identique et un, ne peut être connu sous des conditions, par la différence et la pluralité. Il ne peut donc pas être connu, si, dans la connaissance, l’objet doit être distingué du sujet. Dans la connaissance de l’absolu l’existence et la connaissance doivent être identiques ; l’absolu ne peut être connu , s’il l’est d’une manière adéquate, que par l’absolu lui - même. Mais cela est-il possible? Nous ignorons complètement ce qu’est l’existence en elle-même; l’esprit ne connaît
28 PII1I.OLOPHIE DE l’aBSOLü.
rien que parla qualité, la différence et la relation; la conscience suppose l’opposition du sujet et de l’objet de la pensée ; l’abstraction de cette opposition est la négation de la conscience, et la négation de la conscience est l’anéantissement de la pensée elle-même. 11 y a donc ici cette alternative inévitable : en trouvant l’absolu , nous nous perdons nous-mêmes ; en gardant notre unité personnelle, l’absolu nous échappe.
Schelling admet tout cela franchement. Il admet que la connaissance de l'absolu est impossible dans la conscience personnelle; il admet que l’entendement, ne connaissant et ne pouvant connaître que par la différence, il ne peut concevoir que le conditionnel ; il admet enfin qu’à moins d’être lui-même l'infini , l’homme ne peut pas connaître l’infini :
Nec «entire Dcum , nisi qui part ipsr deorum est.
Mais il soutient qu’il existe une faculté de connaître, au-dessus de la conscience, supérieure à l’entendement , et que cette connaissance appartient à la raison humaine, comme identique à l’absolu lui-même. Dans cet acte de connaissance, qu’après Fichte Schelling appelle X intuition intellectuelle , il n’existe aucune distinction entre le sujet et l’objet, aucune opposition entre l’existence et la connaissance; toute différence expire dans l’absolue indifférence, toute pluralité dans l’absolue unité. L’intuition elle-même ( la raison ) et l’absolu sont identiques. L’absolu n’existe que comme connu par
Digiti;
TOCSIN. - SCHELLING
la raison , et la raison ne connaît que parce qu’elle est elle-même l’absolu.
Cet acte est nécessairement indescriptible :
La vision et l'inspiration divine ,
pour être connues, veulent être éprouvées. Cet acte ne peut être conçu par l’entendement parce qu’il en dépasse la sphère ; il ne peut pas être décrit parce que son essence est l’identité et que toute description suppose distinction. Schelling confesse franchement qu’aux yeux de ceux qui ne peuvent s’élever au-dessus de la philosophie de la réflexion , la doctrine de l’absolu ne doit être qu’un amas de contradictions; et il a au moins le mérite négatif d’avoir clairement montré l’absurdité d’une philosophie de l’absolu fondée sur la connaissance du relatif, quoique d’ailleurs il ait complètement échoué en voulant prouver lui - même la possibilité d’une telle philosophie, en la fondant sur la connaissance dans l’identité et au moyen d’une absorption dans l’absolu.
Partout ailleurs qu’à Laputa' ou en Allemagne, il serait superflu de réfuter en détail une théorie qui fonde la philosophie sur l’anéantissement de la conscience. L’intuition de l’absolu est évidemment le produit d’une abstraction arbitraire, d’une imagination qui se trompe elle-même. Pour obtenir ce point de l’indifférence absolue par l’abstraction ,
» Ile imaginaire , dans les Voyages de Gulliver. L. P.
PHILOSOPHIE DE l’aBSOLD.
on détruit et le sujet et l’objet de la conscience. Mais que reste-t-il? Rien. Ainsi , on hvpostatise zéro; on lui impose le nom d’absolu et on s’imagine contempler l'existence absolue, quand on ne contemple que l’absolue privation. Cette vérité a été, au reste, implicitement avouée par les deux disciples les plus distingués de Schelling. Hegel finit par rejeter l’intuition d une existence pure ou indéterminée comme équivalente à un pur néant ; tandis que Oken, tout en adhérant à l’intuition, réduit intrépidement Dieu ou l’absolu à zéro. Au reste, la chimère positive a été à peu près aussi féconde que la négative, car Schelling a trouvé autant de difficulté à faire sortir la pluralité de l’unité , qu’Oken à tirer l’univers et tout ce qu’il contient de l’affirmation préalable d’un « néant primitif. »
Schelling , en effet , a reconnu impossible de déduire le fini de l’infini , sans employer des suppositions gratuites et contradictoires. Il n’a pu , par aucun sa/to mortalc , franchir le cercle magique dans lequel il s’élait enfermé lui -même. Ne pouvant joindre l’absolu et le conditionnel par aucune relation naturelle, il a diversement essayé d’expliquer l’univers phénoménal ; tantôt en imposant à l’absolu la nécessité de sa propre manifestation, c’est-à-dire, en conditionnant l’inconditionnel; tantôt en faisant tomber le fini de l’infini, c’est-àdire en supposant le phénomène même que son hypothèse prétend exclusivement pouvoir expli-
COUSIM-SCHELLING.
quer. Le grand problème n’est donc pas encore résolu ; et la question posée par Orphée, à l’origine de la spéculation, demeurera probablement sans réponse jusqu’à sa fin.
Il»; Si (tôt «v rt rà «aVr’ <{*i *ai x»p!< fitaerov ;
C’est ainsi que Schelling anéantissant la conscience pour la reconstruire, n’a jamais pu parvenir à unir les facultés qui ont pour objet le conditionnel, avec la faculté de la science absolue. Une simple objection nous parait décisive, quoique nous ne nous souvenions pas qu’elle ait été proposée. « Nous sortons , dit Schelling , de l’intuition intellectuelle, comme d’un état de mort; nous en sortons par la réflexion » Nous ne pouvons être au même instant dans l’état d’intuition intellectuelle et dans l’état ordinaire de la conscience; il nous faut donc être capable de les unir par un acte de mémoire. Mais que serait la mémoire de l’absolu et de son intuition ? N’est-il pas admis que l’absolu, étant hors du temps, de l’espace, de la relation et de la différence , ne peut être posé dans l’entendement ? Mais comme la mémoire est possible seulement sous les conditions de l’entendement, il est par conséquent impossible de se rien rappeler d’antérieur au moment où nous nous éveillons dans la
1 Dans le Journal philosophique de Fichte et de Nielhammer , vol. III,
conscience ; et la clairvoyance 1 de l’absolu , même en admettant sa réalité , est , après qu’elle a eu lieu , comme si elle n’avait jamais été.
IV. D’après ce qui précède, le lecteur peut en partie maintenant comprendre la position de notre auteur entre ceux qui nient et ceux qui admettent une science de l’absolu. Si on compare la philosophie de Cousin avec celle de Schelling , on voit d’abord que le premier est un disciple du second , mais un disciple non servile. L’élève, quoique épris du système de son maître dans son ensemble, n’est pas aveugle sur les difficultés insurmontables qu’offre cette théorie. Il voyait bien qu’en plaçant l’absolu si haut, il était impossible d’en déduire le relatif, et il sentait quei’intuition intellectuelle, cette pierre d’achoppement, passerait pour une insigne folie aux yeux de ses compatriotes. Cousin et Schelling s’accordent à dire que la philosophie étant la science de l’inconditionnel, l’inconditionnel doit entrer dans le domaine de la science. Ils conviennent tous deux que l’inconditionnel est connu et connu immédiatement, et que l’intelligence, en tant qu’en rapport avec l’inconditionnel, est impersonnelle, infinie, divine. Mais en même temps qu’ils s’accordent sur le fait de la connaissance de l’absolu , ils diffèrent diamétralement sur la manière dont ils prétendent réaliser cette connaissance; celui-ci re-
' Ce mol français est dans le texte original.
COUSIN - SCHELLINC.
gardant comme le'comble de l’absurdité et de la contradiction le procédé par lequel celui-là veut mettre la raison humaine en rapport avec l’absolu. Suivant Schelling, l’absolu de Cousin n’est qu’un relatif; suivant Cousin, la connaissance de l’absolu de Schelling est une négation delà pensée elle-même. Le dernier met pour condition à toute connaissance la pluralité et la différence; le premier pense que la seule condition qui rende possible la connaissance de l’absolu est l’indifférence et l’unité. L’un refuse à la conscience la notion de l'absolu; l'autre affirme que la conscience est impliquée dans chaque acte de l’intelligence. Et véritablement nous concevons très bien comment Us triomphent ainsi l’un de l’autre; car le résultat de cette mutuelle neutralisation est que l’absolu ne peut pas être connu.
On aurait dû raisonnablement s’attendre à ce que notre auteur tiendrait compte des difficultés auxquelles sa théorie est exposée, et tâcherait de répondre aux objections tant de ses confrères absolutistes que de ceux qui nient toute philosophie de l'inconditionnel. C’est ce qu'il n’a pas fait. La possibilité de réduire l’absolu à une notion négative n’est pas mise une seule fois en question , et sauf deux ou trois allusions mystérieuses ( et non toujours exactes) à la doctrine de Schelling, le nom de ce philosophe n’est pas prononcé, ce nous semble, dans tout le cours des leçons de M. Cousin. Les difficultés auxquelles la doctrine de l’absolu en général, et sa propre
34 PHILOSOPHIE DE l’aBSOLÜ.
opinion en particulier, pouvaient être sujettes, sont soigneusement éludées ou résolues par de plus grandes encore. Les assertions tiennent lieu d’arguments. Il donne pour des faits de conscience des faits que la conscience n’a jamais connus ; et il proclame comme des vérités intuitives n’ayant pas besoin de preuves, des paradoxes insoutenables. Malgré tout le respect que nous inspire M. Cousin , comme homme de science et de talent , nous ne pouvons nous empêcher de regarder les bases de sa doctrine comme erronées , inconséquentes et arbitraires. Pour établir la vérité de notre opinion A **et égard, nous montrerons en premier lieu, que M. Cousin est en défaut sur toutes les autorités % qu’il invoque en faveur de l’opinion que l’absolu , l’infini , l’inconditionnel , est une notion primitive, % concevable par l’entendement; en second lieu, que son argument pour prouver la co -réalité de ses trois idées prouve directement tout le contraire; en troisième lieu , que les conditions qu’il impose à la possibilité de l’intelligence excluent nécessairement la possibilité d’une connaissance de l’absolu ; et enfin en quatrième lieu, que l’absolu, ainsi qu’il le définit, n’est qu’un relatif et un conditionnel.
Ainsi donc , en premier lieu , M. Cousin suppose qu’Aristote et Kant ont eu également pour but, dans leurs catégories , de faire l’analyse des éléments constitutifs de l’intelligence; et il suppose en outre que chacun de ces philosophes admettait comme
COUSIN. -SCHFXLIMG. 3^
lui ,' au nombre de ces éléments , la notion de l’infini ou absolu. Or il se trompe dans ces deux supposi-
tions.
C’est une grave erreur pour un historien de la philosophie d’imaginer qu’Aristote, dans ses catégories, s’est proposé, comme Kant, «une analyse des éléments de la raison humaine. » Il est juste , cependant , de faire remarquer que M. Cousin a été précédé dans cette méprise par Kant lui-méme. Le but de ces philosophes était, différent et même opposé. Dans ses catégories Aristote essaya une synthèse des choses dans leur multiplicité , une classification des objets réels, mais dans leur rapport avec la pensée; Kant, une analyse de l’entendement dans son unité, une dissection de la pensée pure, mais dans son rapport avec ses objets. Les prédicaments d’Aristote sont objectifs, ils concernent les choses en tant qu’intelligibles; ceux de Kant sont subjectifs, ils concernent l’esprit en tant qu’intelligent. Les premiers sont des résultats a posteriori , des produits de l’abstraction et de la généralisation ; les seconds des vues a priori , les conditions de ces opérations mêmes. Il est vrai que comme une de ces formules montre l’unité de la pensée divergeant vers la pluralité par son application à ses objets , et que l’autre montre la multiplicité de ces objets convergeant vers l’unité par la détermination collective de la pensée , et comme en outre le langage usuel confond le subjectif et l’objectif sous un terme commun, il est vrai,
PHILOSOPHIE ne l'absolu.
disons-nous, que quelques élément]* d’une de ces'tablës ressemblent par le nom avec certains éléments de l’autre. Mais cette coïncidence n’est cependant que nominale. En réalité, toutes les catégories kantiennes doivent être exclues de la liste d^ristote comine en tin mtionis , comme notiones secufiûœ ; bref, comme étant des déterminations de la pensée et non des genres de q^ioses réelles^ et de plus, tous ces éléments devraient en être plus spécialement retranchés comme arbitraires , privatifs, transcendants , etc. Mais si d’un côté il serait injuste d’attaquer les catégories de Kant, en tout ou en partie, par la classification aristotélique, que faut-il penser ae Kant lui-méme qui , après avoir admiré ce dessein de rechercher les formes du pur intellect comme tout à fait digne du puissant génie du Stagyrite , se met, en partant de cette fausse hypothèse, à en blâmer l’exécution comme incohérente et incomplète, lui reprochant de confondre les notions dérivées avec les notions simples, et même, d’après les stricts principes de sa propre critique, de mêler les formes de la sensibilité pure avec les formes de l’entendement pur 1 ? Si la supposition de M. Cousin , qu’Aristote et ses disciples considéraient les catégories comme une analyse des formes régulatrices de la pensée , était vraie, il verrait que sa propre réduction des éléments de la raison à un double principe se trouve indiquée déjà dans là distinction scholastique de
1 Voyex la Critique de la R, P. et les prolégomènes.
* COJJSIN. -SCHEtîÜK.G. 37
1 existence en erc.r per je et cns per acciaens.
C’est encore une antre erreur de notre auteur de croire que les catégories d’Arisfote et de Kant sont complètes parce qu’elles^ ont une extension égale, aux siennes. Quant .aux premières, si l’infini n’en était pas exclu , sur quoi reposerait la distinction scholastique de ens categoricu/n et ens transcendens?
Les logiciens exigent que l’être prédicamental 1 soit d’une nature finie et limitée; Dieu en est floue exclu en tant qu’infini. S’il est évident déjà , d’après l’ensemble de son livre des catégories , qa Aristote n’a eu en vue que la distribution du» fini, plus d’une fois aussi, dansées autres ouvrages, il nie formellement que l’infini puisse être un objet , non seulement de la çonnaissancè, mais même de la pensée :
To arstpov ayvwcTov 7, azsipov. - — T à duïetpw oi»TS“yoyjTÔv,
o'j-n at'TÔviTo'v *. Et pendant qu’Aristote place ainsi l’infini en dehors du champ de la pensée , Kant le regarde au moins comme en dehors de la sphère de la connaissance. Si M. Cousin, du reste, employait le mot de catégorie appliqué à la philo- r sophie de Kant dans l’acception kantienne , il ne se tromperait pas moins à l’égard de Kant qu’à l’égard d’Aristote; mais nous présumons <|ii’il comprend
sous ce terme non ; seulement « les catégories de
• • 1 Celle condition, ainsi que quelques autres éuoncées dans le vers suivant : en.'/o per sese , fini la , rra/ta , loin . dépendaient de la condition première de tout être catégorique, savoir: qu'il kit susceptible de définition. (L. P.)
* Physique, I. III, c. 10, texte liü ; c. 7, leste 40. Voyez aussi Métaphysique, I, II, c. 1, teste 11. Aualyt. posl.-l. I,r, ao, texte t<j, et alibi.
38 I>HILOSOAi(F DE L'ABSOLU.
l’entendement, » mais encore « 1rs idées de la raison Kant borne la science il l'expérience et l’expé- * * rience’ aux catégones de i entendement , qui , en
réalité, ne sont qu’autant de formes du conditionnel,
. , * - ' ’ et il n accorde à la notion de l’inconditionnel ( cor-
respondante aux idées de la raison J aucune réalité
objective, et la considère simplement comme un •
principe régulateur ipour l’arrangement de nos
pensées. Ainsi , M. Cousin a tout à fait tort à l’égard
de l’un , et tort en partie à l’égard de l’autre. , ,
En second heu j notre auteur assure que l’idée
de l’inûni, de l’absolu, etc., et l’idée du fini, du
conditionnel , etc. , sont également réelles , parce
que l’une de ces notions suggère nécessairement
l’autre. 1
Les corrélatifs se suggèrent certainement l’un
l’autre ; mais les corrélatifs peuvent être ou ne pas
etre également réels et positifs. Les contradictoires s’impliquent nécessairement , car la connaissance des contraires est une. Mais la réalité d’un des contradictoires, loin detre une garantie de la réalité de l’autre, n’est rien moins que sa négation.
1 Les catégories sont Je simplet Jormes ou cadres de X entendement daus lesquels doit nécessairement entrer un objet quelconque pour élte connu.
Les idées (utut que Kant déclare emprunter au platonisme) sont des concepts de la raison dont l'objet dépasse la sphère de toute expérience actuelle ou possible, et qui eu conséquence ne peut tomber sous les catégories, c’està-dire être positivement connu. Ce* idées sont Dieu, la matière, l’âme, objets qui , considérés dans leur réalité transcendante , sont autant de faces de Wtbsolu. t (L. P.)
COUSIN. -SCHELJ.ING. 3g
Ainsi toute notion positive (la connaissance d’une chose en tant qu’elle est), suggère une notion négative (la connaissance d’une chose en tant quelle n’est pas ) ; et la plus haute notion positive , celle du concevable, est toujours accompagnée de la notion négative correspondante, celle de l’inconcevable. Mais bien que ces notions se supposent réciproquement, la positive est seule réelle; la négative n’est que l’abstraction de l’autre, et dans sa plus haute généralisation elle n’est qu’une abstraction de la pensée elle-même. M. Cousin , au lieu de supposer la co-réalité de ses deux éléments en vertu de leur corrélation, aurait bien fait peut-être de soupçonner, par cette raison même , que la réalité de l’un était incompatible avec la réalité de l’autre. En somme, si on y regarde de près, on trouvera que ces deux idées primitives de M. Cousin ne sont rien de plus que des relatifs contradictoires. A ce titre, il est vraiqu’elles s’impliquent réciproquement, mais elles s’impliquent seulement comme affirmant et niant le même.
Nous avons déjà montré que quoique le conditionnel (le limité conditionnellement^ soit unique, ce qui lui est opposé, c’est-à-dire l’inconditionnel, est multiple; car la négation inconditionnelle de la limitation donne un inconditionnel, l’infini; et l’affirmation inconditionnelle de la limitation un autre inconditionnel , l’absolu ; ce qui s’accorde avec l’opinion que rinconditionnel n’est pas positivement conce-
vable. Mais ceux qui , avec M. Cousin , regardent la notion de l’inconditionnel comme une connaissance réelle et positive de l’existence dans son unité qui embrasse tout, et qui, en conséquence, emploient les termes d’absolu , d’infini , d’inconditionnel , comme exprimant différemment la même identité; ceux-ci , dis-je , sont réduits à prouver que leur idée de l’unité correspond : soit à cet inconditionnel que nous avons distingué comme absolu, soit à cet inconditionnel que nous avons distingué comme infini, ou bien qu’elle les comprend tous deux, ou qu’elle les exclut tous deux, ür, c’est ce qu’ils n’ont pas fait et ce que, nous le soupçonnons, ils n’ont jamais essayé de faire.
Notre auteur soutient que l’inconditionnel est connu sous les lois de la conscience , et il n’admet pas, comme Schelling, une intuition de l’existence en dehors des limites de l’espace et du temps. A la vérité, il attribue expressément lui-même à ces formes l’absolu et l’infini. Mais conçoit-on l’absolu pour le temps? Peut-on concevoir le temps comme inconditionnellement limité? Nous pouvons facilement nous représenter le temps sous une certaine limitation relative de commencement et de fin ; mais s’il y a quelque chose de clair pour nous, c’est qu’il" serait aussi possible de penser sans pensée, que de se représenter un absolu commencement ou une fin absolue du temps ; c’est-à-dire un commencement et une fin en dehors desquels il n’y aurait
COUSIN. - SCHELLING
pas de temps. Étendez votre imagination autant que vous voudrez , elle succombe en-deçà des bornes du temps, et le temps survit comme la condition de la pensée même par laquelle vous anéantissez l’iinivers.
« Sur les momies détruits le temps dort immobile. ■
Mais si l’absolu dans le temps est inconcevable, l’infini s’y peut-il mieux comprendre? Pouvons-nous imaginer le temps comme inconditionnellement illimité? Nous ne pouvons concevoir l’infinie rétrogradation du temps, car cette notion ne pourrait se réaliser que par une addition infinie de temps finis, et une telle addition dans la pensée réclamerait ellemêmepourson accomplissement uneéternité. Si nous nous amusons à l’essayer, nous ne faisons que nous tromper nous-même en substituant C indéfini à l’infini, et il n’y a pas deux notions plus opposées. En outre, la négation d’un commencement dans le temps renferme l’affirmation qu’à chaque instant un temps infini s’est déjà écoulé; c'est-à-dire, elle implique cette contradiction que l’infini a été complété. Par les mêmes raisons on ne peut pas concevoir l’infinie progression du temps; et enfin l’infini en arrière et l’infini en avant, pris ensemble, renferment la triple contradiction de l’infini fini, d’un infini commençant, et de deux infinis qui ne s’excluraient pas. La pensée n’est pas moins impuissante à réaliser la conception soit de l’absolue totalité, soit de l’infinie
42 PHILOSOPHIE DE 1,’aBSOLU.
* immensitédel’espace ; et de même que le temps et l’es-
pace, considérés comme des touts, ne peuvent être conçus ni comme absolument limités, ni comme infiniment illimités; ainsi, leurs parties ne pèuvent être représentées à l’esprit ni comme absolument individuelles, ni comme divisibles à l’infini. L’univers ne peut pasètre imaginé comme un tout, qui ne puisse être également imaginé comme une partie, et un atome ne peut être représenté comme une partie, qui ne puisse être aussi représentée comme un tout. La même analyse peut être appliquée à l’effet et à la cause , à la substance et au phénomène , et donne le même résultat. Toutes ces choses peuvent être également réduites à la loi du conditionnel.
Le conditionnel est donc la seule chose qui peut être positivement conçue; l’absolu et l’infini ne sont conçus que comme des négations du conditionnel dans sès pôles opposés.
Maintenant , comme nous le disions , M. Cousin , et ceux qui confondent l’absolu avec l’infini , et regardent l’inconditionnel comme une notion positive et indivisible , doivent montrer que cette notion coïncide ou i° avec la notion de l’absolu , à l’exclusion de l’infini; ou a0 avec la notion de l’infini à l’exclusion de l’absolu ; ou 3° qu’elle les renferme l’une et l’autre comme également vraies, en les élevant jusqu’à l’indifférence; ou 4° enfin qu’elle les exclut toutes deux comme fausses. Les deux dernières alternatives sont impossibles , car elles ren-
COUSIN. - SCHELLIXG. 4^
verseraient tontes deux le plus haut principe de la raison, qui dit que deux propositions contradictoires ne peuvent être vraies, mais que l’une des deux doit l’ètre. Il ne reste donc plus qu’à identifier l’unité de l’inconditionnel ou avec l’infini, ou avec l’absolu , avec l’un des deux à l’exclusion de l’autre; chacun a certes la conscience que la chose estimpos- ^ sible ; mais de cela seul que notre auteur et d’autres philosophes ont toujours jugé nécessaire a priori de confondre ces contradictions, il resterait déjà suffisamment prouvé qu’aucun des termes n’a le droit de représenter l’unité de l’inconditionnel, de préférence à l’autre.
L’iuconditionnel n’est donc pas une conception positive ; il n’a pas même une unité réelle et intrinsèque , car il ne fait que combiner l’absolu et l'infini , contradictoires en eux-mêmes, dans une unité relative à nous , par le lien négatif de leur incompréhensibilité. C’est sur cette méprise qui prend le relatif pour l’intrinsèque et le négatif pour le positif, que la théorie de M. Cousin est fondée : et il n’est pas difficile de comprendre l’origine de cette méprise.
» Cette réduction des deux idées de l’infini et du fini à une conception positive et sa négation , détruit implicitement aussi la troisième idée, inventée par M. Cousin comme le lien de ses deux idées substantives, et qu’il identifie merveilleusement avec le rapport de cause et d’effet. Avant d’abandonner cette partie de notre sujet, nous re-
/|4 PHILOSOPHIE DE l’.\BSOLÜ.
marquerons que la simplicité même de notre analyse est une présomption en faveur de sa fidélité. On ne doit pas recourir à la pluralité des causes, quand une seule suffit pour rendre raison des phénomènes : enfin non sutit multiplicandes prccter necessitatem .
M. Cousin , en supposant trois idées positives , quand une seule est nécessaire, met son hypothèse en contradiction avec toutes les règles de la philosophie, ’ même avant que ses défauts soient définitivement mis au jour.
En troisième lieu , les restrictions auxquelles notre auteur soumet l’intelligence divine et humaine, interdisent implicitement la connaissance de l’absolu tant à Dieu qu’à l’homme.
« La condition de l’intelligence, c’est la différence ,
« et il ne peut y avoir de connaissance que là où il « y a plusieurs termes. L’unité ne suffit pas à la a conception , la variété y est nécessaire ; et encore il « ne faut pas seulement qu’il y ait variété , mais il « faut qu’il y ait aussi rapport intime entre le prin- « cipe de l’unité et la variété , sans quoi la variété « n’étant pas aperçue par l’unité , l’une est comme « si elle ne pouvait apercevoir, et l’autre comme si * « elle ne pouvait être aperçue. Rentrez un instant « en vous-même , et vous verrez que ce qui constitue « l’intelligence dans notre faible conscience, c’est a qu’il y ait plusieurs termes dont l’un aperçoit « l’autre, dont le second est aperçu par le premier :
« c’est là se connaître, c’est là se comprendre, c’est
COITSIN. -SCHEIXING. * ‘ /|5
« là l’intelligence : l’intelligence sans conscience est « la possibilité abstraite de l’intelligence , non l’in- « telligence en acte ; et la conscience implique la « diversité et la différence. Transportez tout ceci de « l’intelligence humaine à l’intelligence absolue, c’est- « à-dire rapportez les idées à la seule intelligence à a laquelle elles puissent appartenir, vous avez, si je « puis m’exprimer ainsi, la vie de l’intelligence « absolue ; vous avez cette intelligence avec l’entier « développement des éléments qui lui sont néces- « saires pour être une vraie intelligence; vous avez « tous les moments dont le rapport et le mouve- « ment constituent la réalité de la connaissance. * En tout ceci, et en ce qui regarde l’intelligence humaine, nous sommes volontiers d’accord; on ne peut désirer un plus complet aveu, non seulement que la connaissance de l’absolu est impossible pour l’homme , mais encore que nous ne pouvons pas en concevoir la possibilité , même dans Dieu , sans contredire notre conception humaine de la possibilité même de l’intelligence. Notre auteur cependant n’aperçoit ici aucune contradiction, et sans preuve ni explication, il accorde la connaissance de ce qui ne peut être connu que sous la négation de toute différence et de toute pluralité , à ce qui ne peut connaître que sous l’affirmation île ces .deux choses.
Si la connaissance de l’absolu était possible sous ces deux conditions , il y aurait lieu de s’étonner que
46 PHILOSOPHIE UE l’absolu.
d’autres philosophes aient regardé cette supposition comme le comble de l’absurdité, et que Schelling, dont la sagacité n’a jamais été mise en doute , se fût exposé gratuitement au reproche de mysticisme en demandant pour quelques-uns, et par le moyen d’une faculté supérieure à la conscience, une connaissance déjà donnée à tous dans le fait de conscience même. Quelque monstrueux que soit le postulat de l’intuition intellectuelle, nous avouons franchement que ce n'est qu'au moyen d’une telle faculté qu’une science de l’absolu nous paraît possible; et nous n’hésitons pas à dire que si l’hypothèse de Schelling est indémontrable, celle de Cousin parait se contredire elle-même.
Notre auteur admet et doit admettre que l’absolu est absolument un. L’absolue unité équivaut à l’absolue négation de la pluralité et de la différence : l’absolu et la connaissance de l’absolu sont donc identiques. Mais la connaissance , ou l’intelligence, dit M. Cousin, suppose une pluralité de termes, la pluralité du sujet et de l’objet. L’intelligence dont l’essence est la pluralité, ne peut donc pas être identifiée avec l’absolu dont l’essence est l’unité; et l’absolu, s’il est connu, doit, en tant que connu, différer de l’absolu, en tant qu’existant; c’est-à-dire, il doit y avoir deux absolus, un absolu en connaissance et un absolu en existence, ce qui est une double contradiction.
Mais en laissant de côté cette contradiction et en
COUSIN. -SCHELLING. 47
admettant la non-identité de la connaissance et de l’existence , l'absolu , en tant que connu , doit être connu sous les conditions de l’absolu, eu tant qu’existant, c’est-à-dire comme une unité absolue. Mais, d’un autre côté, on nous dit que la condition de l’intelligence pour la connaissance est la différence et la pluralité; par conséquent, la condition sous laquelle l'absolu existe et peut être connu , et la condition sous laquelle l’intelligence peut connaître sont incompatibles; car si nous supposons la connaissance de l'absolu possible, il doit s’identifier ou i° avec le sujet, ou a0 avec l’objet de l’intelligence, ou 3° avec l'indifférence des deux. La première et la seconde hypothèses sont contradictoires à celle de l’absolu; car dans Tune et l’autre l’absolu est supposé connu ou comme distingué du sujet, ou comme distingué de l’objet de la pensée ; en d’autres termes , il est déclaré connu comme une absolue unité, c’est-à-dire, comme la négation de toute pluralité, tandis que l’acte même par lequel il est connu affirme la pluralité comme la condition de la connaissance elle-même. La troisième hypothèse, enfin, est contradictoire à la pluralité de l’intelligence; car si le sujet et l’objet peuvent être connus comme un , la pluralité des termes n’est plus la condition nécessaire de l’intelligence. Cette alternative est donc inévitable : ou bien l’absolu ne peut pas être connu du tout, ou bien notre auteur a tort d'imposer à la pensée les conditions de pluralité
/|8 PHILOSOPHIE DE l’aBSOLC.
et île différence. C’est la nécessité de fer de cette alternative qui obligea Schclling à recourir à l’hypothèse d’une connaissance dans l’identité au moyen d’une intuition intellectuelle ; et ce ne serait qu’en méconnaissant les difficultés radicales du problème, que M. Cousin voudrait abandonner l’intuition intellectuelle et conserver l’absolu. En effet , comment cela même dont l’essence est une unité qui embrasse tout , pourrait-il être connu par la négation de cette unité sous la condition de pluralité? Comment ce qui n’existe que comme l’identité de toute différence, peut-il être connu par la négation de cette identité, dans l’antithèse du sujet et de l’objet, de la connaissance et de l’existence ? Ce sont là des contradictions que M. Cousin n’a pas tenté de résoudre, et qu’il n’a pas même osé aborder.
En quatrième lieu , l’objection tirée de l’incompréhensibilité de l’intuition intellectuelle de Schelling et d’une connaissance de l’absolu dans l’identité , a déterminé probablement notre auteur à adopter l’alternative opposée, mais mortelle, d’une connaissance de l'absolu dans la conscience et par la différence. L’insurmontable objection que Schelling ne pouvait pas, sans inconséquence, déduire le conditionnel de l’absolu pris comme absolu , semble avoir engagé M. Cousin à définir l’absolu par le relatif; ne s’apercevant pas, à ce qu’il paraîtrait, que si cela lui facilitait la déduction du conditionnel, il anéantissait en réalité l’absolu lui-même. Par la
COIISra-SCHEIXING.
première assertion notre auteur nie virtuellement la possibilité de l’absolu en. connaissance; par la seconde, la possibilité de l’absolu en existence.
M. Cousin définit l’abs<du <t une cause absolue, une « cause qui ne peut pas ne ]^ps passer en acte. » Cependant il est bien évident qu’une chose existant absolument ( c’est-à-dire non relativement ), et une chose existant absolument comme cause, sont contradictoires. L’une est l’absolue négation de toute relation, l’autre l’absolue affirmation d’une relation particulière. Une cause est un relatif, et ce qui existe absolument comme cause, existe absolument sous relation. Schelling a justement observé que « ce serait « s’éloigner jusqu’aux pôles de l’idée de l’absolu , « que de songer à définir sa nature d’après la notion a d’activité *. » Mais prétendre définir l’absolu par la notion de cause, ce serait s’écarter encore plus manifestement de sa nature, vu que la notion d’une cause ne renferme pas seulement la notion d’une détermination à l’activité, mais encore d’une détermination à une espèce d’activité dépendante, à une activité non point immanente, mais transitive. Ce qui existe simplement comme une cause n’existe qu’en vue de quelque autre chose; une cause n’est pas à elle-même sa propre fin, elle n’est qu’un moyen pour une fin , et dans l’accomplissement de cette tin elle épuise sa perfection propre. Abstraitement considéré, l’effet est donc supérieur à la cause.
(i) Bruno, page 171.
PHILOSOPHIE 1>E L'ABSOLÜ.
Une cause, en tant que cause, peut à la vérité être meilleure que tel nombre donné de ses effets ; mais le total des effets de ce qui existe seulement comme cause est supérieur à ce <mi , ex hypolhesi, n’existe qu’en vue de leur production. Mais une cause absolue ne dépend pas de l’effet seulement pour sa perjection , elle en dépend encore aussi pour sa réalité. En effet, à quelque degré qu’une chose existe nécessairement comme cause elle ne se suffit pas entièrement à ce degré, puisque à ce degré elle dépend de son effet, comme d’une condition qui seule peut lui faire réaliser son existence; et par conséquent ce qui existe nécessairement comme une cause est dans une absolue dépendance de l’effet pour la réalisation de son existence. En fait, une cause absolue n’existe que dans ses effets; jamais elle n'est , elle devient toujours.
La définition de l’absolu par la cause absolue est donc l’équivalent de sa négation; car c’est définir par le relatif et le conditionnel ce qui n’est conçu que comme exclusif de l’un et de l’autre. Il en est de même de la définition de l’absolu par la substance.
Le vice de cette définition de l’absolu par la cause absolue, se fait voir aussi dans ses applications. M. Cousin se flatte que sa théorie peut seule expliquer la nature et les rapports de la Divinité. Eh bien , c’est précisément sur son absolue incompétence à remplir les conditions d’un théisme ration-
cousiiï-scnrxnKG.
nel, que nous voulons démontrer sa faiblesse.
« Dieu, dit-il , crée ; il crée en vertu de sa puissance « créatrice , et il tire l’univers , non du néant , mais « de lui-méme, qui est l’existence absolue. Comme « son caractère distinctif est d’être une force créatrice o absolue , qui ne peut pas ne pas passer en acte , « il s’ensuit, non pas que la création est possible, a mais nécessaire. »
Nous serons courts. Soumettre la Divinité à une nécessité, la nécessité de sa propre manifestation identique avec la création de l’univers, c’est contredire les postulats fondamentaux de la nature divine. Dans cette hypothèse, Dieu n’est pas distinct du monde; la créature estune modification du créateur. Or, sans objecter que la seule subordination de la Divinité à la nécessité équivaut à son détrùnement , voyons à quelles conséquences cette nécessité conduit inévitablement dans l’hypothèse de l’auteur.' Dans ce système, il faut choisir entre deux alternatives. Dieu, étant nécessairement détèrminé à passer de son essence absolue à une manifestation relative , est forcé de passer ou du meilleur au pire , ou du pire au mieux. La troisième sup^psition qui ferait les deux états égaux, étant contradictoire en elle-même et rejetée par l’auteur, nous ne l’examinerons pas.
La première supposition doit être repoussée. La nécessité détermine Dieu à passer du meilleur au pire , c’est-à-dire à s’anéantir partiellement. La
5a PHILOSOPHIE DF L’ABSOLU.
force déterminante doit être externe et hostile , car rien ne travaille à sa propre destruction; et dans ce cas, cette force, supérieure à ce Dieu prétendu, est elle-même la Divinité réelle , si elle est une cause intelligente , ou une négation de toute Divinité , si elle n’est qu’une puissance aveugle ou le destin.
On ne peut pas davantage admettre cette seconde supposition , savoir : que Dieu en passant dans l’univers, passe d’un état relatif d’imperfection à un état de perfection relative. La nature divine est identique à la plus parfaite nature, et identique aussi à la cause première. Si la cause première n’est pas identique à la plus haute perfection, il n’y a pas de Dieu ; car les deux conditions essentielles de son existence ne sont plus réunies. Or, dans la supposition actuelle, la nature la plus parfaite est celle qui est dérivée , c’est-à-dire que l’univers est , à l’égard de sa cause , le réel , l’actuel, le Svtco; ov ; il serait aussi le divin , mais cette divinité supposerait également la notion de cause, tandis que l’univers n’est, ex hypothesi , qu’un effet.
Ce n’est pas répondre à ces difficultés que de dire, avec M. Cousin , que Dieu, quoiqu’il soi^une cause qui ne peut pas ne pas créer, ne s’épuise cependant pas dans l’acte ; et que, bien qu’il passe dans l’univers avec tous les éléments de son être, il demeure tout entier inaltérable dans son essence , et dans toute la supériorité de la cause sur son effet. Le dilemme est
COUSIN-SCHELLING
inévitable : ou la Divinité est indépendante de l’univers, soit pour son existence, soit pour sa perfection, et dans cette hypothèse l’auteur doit abandonner sa théorie de Dieu et de la création; ou bien la Divinité dépend de sa manifestation dans l’univers, soit pour son existence, soit pour sa perfection , et, dans ce cas, sa doctrine est sujette aux difficultés précédemment exposées.
L’étendue des observations qui précèdent nous empêche d’examiner plusieurs autres opinions de l’auteur, que nous croyons aussi peu fondées. Par exemple , sâns parler de sa preuve de l’impersonnalité de l’intelligence , fondée sur ce que la vérité ne dépend pas de notre volonté, (ce qui est certes incontestable), peut-on rien concevoir de plus contradictoire que. sa théorie de la liberté? Séparant la liberté de l’intelligence, mais l’attachant à la personnalité, il la définit : une cause qui n’est déterminée à agir que par sa propre énergie. Mais, pour ne rien dire des difficidtés plus éloignées, comment la liberté peut-elle être conçue (en supposant toujours la pluralité des modes d’activité ) sans une connaissance de cette pluralité? Comment une faculté peut-elle se déterminer à agir de préférence dans un mode particulier d’action, et 11e pas se déterminer pour une cause finale? Comment l’intelligence peut-elle modifier un pouvoir aveugle sans quelle opère sur lui comme cause efficiente? et comment enfin établir la moralité sur une liberté
PHILOSOPHIE DE l'aBSOLIT.
qui n’échappe à la nécessité qu’en se réfugiant dans le hasard? Ce sont là des problèmes que M. Cousin n’a posés dans aucun de ses ouvrages, et que nous le croyons incapable tle résoudre.
D’après l’ensemble de nos observât ions sur M.Cousin, il n’est pas besoin d’ajouter que nous regardons cette tentative d’établir une paix générale entre les philosophes par la promulgation de son système éclectique, comme complètement manquée. Mais, quoique non convertis à sa philosophie et regrettant de voir si mal appliquer un talent distingué, nous ne pouvons dissimuler un vif sentiment d’intérêt et d’admiration pour les qualités ( même dans leur excès) qui l’ont trahi, lui et tant d’autres philosophes, dans une recherche qui ne peut jamais aboutir qu’à un désappointement. Nous voulons parler de son amour pour la vérité et de sa confiance dans les facultés humaines. Ne pas désespérer de la philosophie « est la dernière faiblesse des nobles âmes. » Plus l’intelligence est puissante, plus la confiance en ses forces est énergique; plus notre soif de la science est ardente, et moins nous sommes disposés à réfléchir sur l’incertitude de la possession : « le désir est le père de la pensée. » Ne voulant pas confesser que notre science n’est tout au plus que le reflet d’une rétdité inconnue, nous nous efforçons de pénétrer jusqu’à l’existence en elle-même, et ce que nous avons si ardemment cherché, nous croyons enfin l’avoir trouvé. Mais, semblables à
COCSIN-SCUELLING.
lxion , nous embrassons une nuée k la place d’une déesse. N’ayant conscience que de la limitation, nous croyons comprendre l’infini, et nous rêvons la possibilité d’identifier notre science humaine avec Dieu qui sait tout. C’est cette énergique tendance des plus vigoureux esprits à outrepasser la sphère de nos facultés qui fait qu’une a ignorance savante » est l’acquisition la plus difficile du savoir, suivant les paroles d’un philosophe oublié , mais profond : Alafona , immo ntaæima , pars sapientice , est quedam œr/uo unir no nescire velle.
REID ET BROWN (1)
La publication de cet ouvrage nous a satisfait par deux raisons. Nous la saluons comme un nouveau signe de la renaissance de la philosophie dans une grande et influente nation, et nous la regardons comme un témoignage rendu à propos par des étrangers éclairés au mérite d’un philosophe dont la réputation est , pour le moment , couverte d’un nuage dans sa patrie.
Si cette traduction des œuvres de Reid, faite à Paris, et paraissant sous les auspices d’un éditeur aussi distingué que M. Jouffroy, nous sourit tant, c’est moins, certes, parce qu’elle indiquerait le triomphe d’un système particulier ou d’une école, que parce qu’elle est une preuve, entre beaucoup d’autres , du zèle , ainsi que de la libéralité et de l’im-
1 Écrit à i'occa.sion de l'ouvrage suivant : Œuvres complètes de Thomas Keid, chef de l'école écossaise, publiées par M. Th. Jouffroy, avec des fragments de M. Royer-Collard, et une inlroduction de l'éditeur. Tome 1I-YI, in-8®, Paris, 1828-9. {R*vuc Êdimbourg , octobre i83o, n® io3.) — Voir ci-après, pour l’intelligence de cet article des extraits de Brown .
partialité, avec lesquels la science de l’esprit humain est cultivée depuis quelque temps en France. Le contraste qu’offre aujourd’hui l’enthousiasme philosophique de la France, comparé à l’apathie spéculative de l’Angleterre, n’est guère flatteur pour nous. Le nouvel esprit de recherche métaphysique, que la France a reçu de l’Allemagne et de l’Ecosse, s’y développe au moment même où le goût des études psychologiques commence à décliner chez nous; et tandis qu’ici tout intérêt pour ces spéculations semble éteint, nous les voyons en France s’élever dans la faveur publique avec une énergie et une universalité proportionnées aux encouragements qu’elles y reçoivent.
Le seul exemple récent qu’on puisse trouver parmi nous qui révèle encore quelque goût pour ces matières, c’est le succès des Leçons sur la philosophie de r esprit, par le D' Brown. Cet ouvrage est cependant, à notre avis , une des causes do l’indifférence que nous déplorons, et une preuve frappante de sa réalité.
C’en est une cause, car ces leçons ont certainement beaucoup contribué à justifier l’abandon total de l’étude qu’elles étaient destinées à encourager. La haute réputation de pénétration métaphysique du D' Brown prêtait par avance de l’autorité à ses doctrines , et ses relations personnelles avec M. Stewart donnaient l’assurance qu’il ne se déclarerait pas ouvertement l’adversaire des opinions de
REID ET BROWN
ce philosophe, ou seulement du moins sur des motifs cjui justifieraient pleinement son dissentiment. Quelle a été donc l’impression du public , lorsque le disciple et successeur de Reid et de Stewart est venu annoncer, que tout ce qui passait pour original et important dans leur philosophie n’était qu’inie suite d’erreurs , si étranges en elles-mêmes, qu’il n y avait que leur adoption générale comme des vérités qui le Jut plus encore? Dès lors on n’eut plus aueune confiance à des recherches sur lesquelles les plus sagaces observateurs se trouvaient ainsi en défaut; et le petit nombre de ceux qui n’abandonnèrent pas l’étude par désespoir , s’attachèrent avec une foi parfaite à la révélation du nouvel apôtre.
C’en est une preuve, car ces leçons montrent avec évidence à quel point, dans ces derniers temps , les hommes de talent sont restés étrangers aux discussions métaphysiques. Cet ouvrage est publié depuis dix ,ans. Il réunit beaucoup de qualités propres à exciter l’attention publique et à le rendre même populaire; ses admirateurs ont d’ailleurs épuisé l’hyperbole dans leurs éloges, et rabaissé toutes les réputations philosophiques pour exalter celle de l’auteur. Cependant, quoique l’attention ait été ainsi dirigée sur ce cours pendant si long-temps, et quoique la grande habileté, et la réputation plus grande encore, du Dr Brown eussent mérité et récompensé un examen de son livre, nous ne croyons pas que,
sauf une exception on ait jusqu’ici essayé de soumettre ses leçons , en toift ou en partie , à une critique impartiale et éclairée. Les erreurs radicales qui s’y trouvent sur chaque branche du sujet n’ont pas été dévoilées; ses emprunts sont encore loués comme choses originales’; ses innombrables méprises historiques ne sont pas relevées , et ses fréquentes inexactitudes dans l’exposition des doc-
1 Nous voulons parler d’un chapitre de sir James Mackintosh sur le docteur Brown, faisant partie de son admirable Dissertation sur les progrès de la philosophie morale , mise en tète de la nouvelle édition de VEncyclopœdia Britannica (a).
2 Nous donnerons dans la suite un échantillon de cCs fautes , méprises et inexactitudes du docteur Brown ; pour compléter la liste et pour justifier notre assertion, nous offrirons ici un exemple de la manière dont on a prodigué pour lui les découvertes , le docteur Brown ayant oublié (oubli bien excusable en pareille circonstance ) d’avertir le lecteur quand il n’était pas original. Sa doctrine de la généralisation est identique à celle communément enseignée par des philosophes.-, non écossais , et par des auteurs dont il a bien étudié les ouvrages, comme le prouvent ses leçons. Mais si un écrivain des plus instruits parmi ceux qui dans ce pays ont cultivé dans ces dernières années cette branche de la philosophie, a pu, entre autres phrases de panégyriste , parler de ce retour du docteur Brown à l'opinion ' vulgaire , sur un tel point, comme « d'une découverte , etc... qui sera « regardée dans l'avenir comme un des pas les plus importants qu'on ait - jamais fait dans la science métaphysique , ». combien les lecteurs ordinaires de Brown doivent être peu compétents pour le mettre à sa place ! Combien serait à désirer un examen critique de ses leçons pour lui rendre ce qui lui est dû , et pour estimer sa propriété à sa juste valeur !
(a Cet éloge est au moins exagéré , car sam nier le mérite relatif de la dissertation de sir Mackintosh, toujours est-il qu’elle ne peut être qualifiée d'admirable. Ce jugement de M. Hamilton nous surprend d'autant plus que, dans cette disserlation même, Mackintosh loue ù plusieurs reprise» Brown d’avoir justement attaqué l’opinion de Reid sur ce qu’il appelait U théorie commune des idées , et d'avoir montré que H«i«l t’était créé des adversaire; chimériques pour les combattre. Or. c’est précisément pour réfuter la critique de Brown à ce sujet et pour deTcndrc cl justifier Reid que M. llamillona écrit cct article. (B. P.)
Diqiti
reid ET CROWN. 6l
trines des autres philosophes continuent à égarer les lecteurs. Cette injuste attaque du D' Brown contre Reid, et par Reid contre Stewart, n’ayant pas été relevée jusqu’ici, rien ne prouve mieux l’abandon de la psychologie parmi nous, que l’impunité de cette attaque, ou plutôt et mieux encore, que l’établissement de l’opinion quelle était victorieuse.
Dans cet état de choses, c’est, nous le répétons, une grande satisfaction pour nous que l’honorable témoignage qu’on rend en ce moment dans un pays étranger au mérite des doctrines de Reid; et nous y avons vu une occasion favorable d’exprimer notre propre opinion sur la matière , et de revendiquer de nouveau, nous l’avouons, pour ce philosophe , la légitime réputation dont il a été trop long-temps et injustement dépossédé dans sa patrie. Si nous ne manquons pas à notre tâche , nous remettrons a leur place les sujets d’étonnement, et nous rétorquerons l’accusation en prouvant que le D’ Brown est coupable lui-même de cette « suite d’erreurs étranges» qu’il reproche avec tant de confiance à ses prédécesseurs.
Turpe est doc tari cùm cnipa redarguit ipsum.
Il faut remarquer cependant qu’il ne s’agit point ici d’une question purement personnelle. Il est certain, à la vérité , que Reid n’a rien fait, ou que
6a THÉORIE DE LA PERCEPTION.
Brown a fait rétrograder la science. Mais la question elle-même est le point fondamental de la métaphysique, et sa solution contient ou la preuve ou la réfutation du scepticisme.
Ce sujet ne peut que difficilement se resserrer dans les limites d’un seul article. Ce sera là notre excuse , si nous ne parlons pas aujourd’hui des fragments de M. Royer-Collard , qui ont été annexés au 3e et au 4e volume de la traduction de M. Jouffroy , êt qui forment un remarquable appendice aux essais du D' Reid sur les facultés intellectuelles. Nous aurons bientôt une meilleure occasion de les examiner lorsque paraîtra le premier volume, contenant une introduction du traducteur : travail sur lequel nous ne fondons pas de médiocres espérances d’après les preuves qu’il nous a déjà données de sa capacité.
« Reid , dit le docteur Brown , considère sa réfute tation du système idéal , comme étant à peu près « la seule chose qui lui appartienne en propre. Il « n’y a rien de plus étonnant, pour moi, dans les « fastes de la philosophie moderne, qu’un esprit « comme le D' Reid , si versé dans l’histoire de « la métaphysique, ait pu s’imaginer qu’il eût à ré- « clamer sur ce point, je ne dis pas un grand mérite, a mais encore le moindre mérite d’originalité. Et, de «fait, la seule chose vraiment étonnante en ceci, « c’est que cette prétention du Dr Reid ait été si « généralement et si facilement admise. » ( Leçon XXV, p. i55. )
REID ET BROWN
Partant de là, le D' Brown commence à démontrer tout au long i° que Reid, en entreprenant de renverser ce qu’il regardait comme « la théorie commune des idées , » avait complètement mal compris l’opinion générale , qui , en fait, était identique à la sienne, et qu’il avait attribué à tous les philosophes de son époque « une théorie univera Bellement ou presque universellement abandonnée « au temps où il écrivait ; » i° que la doctrine de la perception , que Reid s’imaginait si absurdement avoir établie le premier, ne donne pas en réalité une meilleure preuve de l’existence du monde extérieur que l’hypothèse, depuis si long-temps abandonnée, qu’il a pris si inutilement la peine de réfuter.
Dans tous les détails de cette thèse, leD' Brown est complètement et admirablement dans l’erreur. U a tort dans sou ironique préambule; tort dans son attaque sérieuse. Reid n’est ni aussi « versé dans a l’histoire de la métaphysique, » que Brown affecte de le dire, ni aussi grand ignorant qu’il voudrait le démontrer au fonds. Si nous jugeons les connaissances du D' Reid en histoire philosophique d’après une mesure un peu élevée, nous avouons qu’elles n’étaient ni étendues, ni très exactes; et M. Stewart était lui-même un juge trop compétent et trop sincère pour ne pasconvenir pleinement de ce défaut ’. Mais le mérite de Reid , comme penseur , est trop
1 Dissertation sur l’histoire de la philosophie métaphysique, part, n.
grand et trop solidement établi pour qu’il soit nécessaire d’invoquer pour sa réputation une érudition à laquelle il n’a jamais prétendu lui - même. Au surplus, quelle que fût la science historique de Reid, toujours est-il que son critique n’a pu parvenir à le convaincre d’une seule erreur , tandis que le I> Brown lui-même ouvre rarement la bouche sur les anciens auteurs, sans trahir une ignorance absolue des choses dont il parle si intrépidement. La supériorité de Reid, sous le rapport spéculatif, ne peut pas être mise davantage en doute. Malgré notre admiration pour le talent de Brown, nous n’hésitons pas à affirmer, que sur tous les points agités par ces deux philosophes, pour ne rien dire des autres, il a complètement mal compris la doctrine de Reid, même dans son point de vue fondamental, savoir : la valeur du raisonnement sceptique et le vrai sens du seul argument possible contre ce raisonnement. Mais, d’un autre côté, comme Beid ne peut être défendu qu’en montrant qu’il a été mal compris , ce fait même que sa grande doctrine de la perception a pu être prise au rebours par un esprit aussi pénétrant que Brown , prouverait qu’il doit y avoir dans l’exposition de sa théorie quelque confusion et quelque obscurité qui expliquent la possibilité d’une telle méprise. Ce n’est pas là, au reste, une supposition sans fondement. Reid , en effet , ne se fit jamais une idée générale et complète de toutes les théories de lu perception possibles, et c’est ce qui
RZID BT BROWIT. ,
lui en fait confondre quelques-unes ; et , en outre, son erreur de fait en distinguant la conscience comme une faculté spéciale, et son erreur d’omission en ne distinguant pas la connaissance intuitive de la représentative ( distinction sans laquelle sa philosophie particulière n’est rien ), ont contribué à rendre sa doctrine des facultés intellectuelles prolixe , vacillante , indécise et quelquefois même contradictoire.
Avant donc d’examiner la doctrine de la perception dans ses rapports aux points en litige entre Reid et son antagoniste , il est néessaire d’éclaircir la question , en la débarrassant de ces deux erreurs , dangereuses en elles-mêmes , mais graves surtout à cause de la confusion qu’elles mettent dans le sujet; car, comme le remarque justement Bacon: Citiüs ernergit veritas ex errore quant ex confusione. Et d’abord , occupons-nous de la conscience.
Aristote, Descartes, Locke, et tous les philosophes en général , ont considéré la conscience , non comme une faculté particulière, mais comme la condition- universelle de l’intelligence. Reid , au contraire, suivant probablement Hutcheson, et suivi par Stewart, Royer-Collard et autres, a classé la conscience parmi les autres facultés intellectuelles , comme une faculté du même ordre , distincte de celles-ci, non comme l’espèce de l’individu, mais comme l’individu de l’individu; et de même que chaque faculté particulière a son objet propre, la
conscience aurait , selon lui , pour objet spécial les opérations mêmes de toutes les autres facultés, à l’exclusion des objets de ces opérations.
Cette analyse nous parait fausse. En effet il est impossible : premièrement, de séparer la conscience de toutes les autres facultés , ou de séparer quelquesunes de ces facultés de la conscience ; et secondement, de concevoir une faculté qui connaisse les diverses opérations de l’esprit, sans connaître en même temps leurs objets.
Nous connaissons , et nous connaissons que nous connaissons. Ces propositions, logiquement distinctes , sont réellement identiques ; l’une implique l’autre. Nous ne connaissons (c’est-à-dire ne sentons, percevons, imaginons, nous souvenons, etc.), qu’autant que nous connaissons que nous connaissons ainsi ; et nous ne connaissons que nous connaissons qu’autant que nous connaissons de telle ou telle manière (c’est-à-dire que nous percevons, sentons, etc.). Ainsi, l’adage scolastique est vrai, qui dit : Non sentimus, nisi sentiarnus nos sentire ; non sentimus nos sentire, nisi sentiarnus. C’est donc vainement qu’on essaierait d’attribuer à l’activité de deux facultés distinctes la connaissance : je sens et la connaissance : je sens que je sens. Mais c’est là l’analyse de Reid. La conscience, adéquatement exprimée par cette formule : je connais que je connais, est, selon lui, un pouvoir spécifiquement distinct des autres facultés cognitives dont la for-
REID -ET BROWJÏ.
mule générale est : je connais ; précisément comme ces facultés sont individuellement distinctes les unes des autres. Mais ici la comparaison ne peut être établie. Je puis sentir sans percevoir, je puis percevoir sans imaginer, je puis imaginer sans me souvenir, me souvenir sans juger, et juger sans vouloir. Un de ces actes ne suppose pas immédiatement l’autre. Quoique ce soient de simples modes d’un même et indivisible sujet, ce sont des modes en relation mutuelle , réellement distincts, et qui en conséquence admettent une distinction psychologique. Mais puis-je sentir sans avoir conscience que je sens? Puis-je me souvenir sans avoir conscience que je me souviens ? puis-je aussi avoir consciente sans avoir conscience que je perçois, que j’imagine ou que je raisonne ; que j’opère , enfin , dans un de ces modes déterminés , qui , d’après Reid, seraient l’acte d’une faculté spécifiquement distincte de la conscience ? Reid convient lui-même que la chose est impossible, a Unde , dit Tertullien, unde ista « tormenta cruciandæ simplicitatis et suspendendæ « veritatis ? — quis mibi exhibebit sensum non in- ■ telligentem se sentire? » Mais si, d’une part, la conscience ne peut se réaliser que dans certains modes spéciaux, et ne peut en conséquence exister séparément des autres facultés in cumulo ; et si , d’un autre côté, ces facultés ne peuvent, toutes et chacune, s’exercer que sous la condition de la conscience; la conscience n’est donc pas un des modes
particuliers auxquels on peut réduire notre activité intellectuelle , mais bien la forme fondamentale , la condition générique de tous ces modes. Tout acte d’intelligence est une modification de la conscience, et la conscience est le terme général qui désigne l’ensemble de nos forces intellectuelles.
Mais le vice de l’analyse du Dr Reid se manifeste encore dans sa limitation arbitraire de la sphère de la conscience , à laquelle il assigne la connaissance des opérations intellectuelles , à l’exclusion de leurs objets. «J’ai conscience, dit-il, de la « perception , mais non de l’objet que je perçois ; «j’ai conscience du souvenir, mais non de l’objet « dont je me souviens. »
La réduction de la conscience à une faculté particulière exigeait cette limitation ; car s’il eût admis en principe que la conscience connaît et les objets et les opérations , Reid n’aurait pu , sans absurdité, la faire descendre au niveau d’une faculté spéciale ; d’abord, parce que la conscience, coextensive à toutes nos autres facultés cognitives , aurait été coordonnée à chacune ; et , en outre , parce que deux facultés auraient été supposées s’exercer simultanément sur le même objet, et pour la même fin
Mais l’alternative que Reid a adoptée n’est guère plus soutenable. L’assertion que nous pouvons avoir
* J'ai dû, pour rendre la pensée de l’auteur, me servir du mot coextensif (coextensive) qui n’est pas français , mais pour lequel il eût été difficile de trouver un équivalent (L. P.)
REID ET BROWN. ' 69
conscience d’un acle de connaissance, sans avoir conscience de son objet, se détruit virtuellement elle-même. Une opération mentale n’est ce quelle ' est que par sa relation avec son objet , l’objet déterminant tout à la fois son existence, et spécifiant le caractère de son existence ; mais comme une relation ne peut être conçue dans un seul de ses termes, nous ne pouvons avoir concience d’une opération sans avoir conscience de son objet, puisqu’elle n’existe que comme corrélative à cet objet. Nous avons conscience , dit Reid , d’une perception ; mais nous n’avons pas conscience de son objet. Mais comment pouvons-nous avoir conscience d’une perception, c’est-à-dire connaître qu’une perception existe , qu’elle est une perception et non pas une autre opération mentale, et qu’elle est la perception de la rose et seulement de la rose , si ce n’est parce que cette conscience implique une connaissance (ou conscience ) de l’objet , lequel tout à la fois détermine l’existence de l’acte , spécifie sa nàture , et marque son individualité? Anéantissez l’objet, vous anéantissez l’opération ; anéantissez la conscience de l’objet, vous anéantissez la conscience de l’opération. En effet, dans le plus grand nombre de nos actes intellectuels les deux termes de la relation dans la connaissance sont identiques, l’objet ne pouvant être distingué du sujet que par une distinction logique. J’imagine un hippogriphe; l’iiippogriphe est tout à la fois l’objet de l’acte et l’acte
lui-même ; supprimez l'un, l’autre s’évanouit ; refusez-moi la conscience de l’hippogriphe , vous me refusez la conscience de l’imaginatioD ; j'ai conscience de zéro, je n’ai pas du tout conscience.
On peut ici élever une difficulté à l’égard de deux facultés : la mémoire et la perception. • .
Reid définit la mémoire : « la connaissance immédiate du passé », et il la distingue ginsi de la conscience qu’il regarde, avec tous les philosophes, comme « la connaissance immédiate du présent. » Si nous devons avoir conscience de l’acte de la mémoire comme présent, et de son objet comme passé , la conscience est impossible; et certainement, si l’on admet la définition de la mémoire de Reid, cette conséquence ne peut être désavouée. Mais la mémoire n’est pas une connaissance immédiate du passé ; une connaissance immédiate du passé est une contradiction dans les termes. C’est ce qui est évident , soit qu’on passe de l’acte à l’objet, soit de l’objet à l’acte. Pour être connu immédiatement, un objet doit être connu en luiméme; pour être connu en lui-même , il doit être connu comme actuel, maintenant existant, présent. Or l’objet de la mémoire est passé , non présent, non actuel, non existant; il ne peut donc pas être connu en lui-même. S’il est connu, il doit l’être en quelque chose de différent de lui-même , c’està-dire médiatement ; et la mémoire, en tant quY/ramédiate connaissance du passé , est par consé-
REID ET BROWM.
quent impossible. Bien plus, la mémoire est un acte de connaissance; un acte n’existe qu’en tant que présent, et une connaissance présente ne peut connaître immédiatement qu’un objet présent. Or, l’objet connu dans la mémoire est passé; conséquemment, ou bien la mémoire n’est pas du tout un acte de connaissance , ou bien l’objet immédiatement connu est présent; et le passé, s’il est connu, n’est 'connu qu’à travers le medium du présent. Dans les deux cas , la mémoire n’est pas a une connaissance immédiate du passé. » Ainsi donc la mémoire, de même que nos autres facultés , ne nous donne qu’une connaissance immédiate du présent ; et comme elles, elle n’est rien de plus que la conscience modifiée *.
Quant à la perception, Reid y voit une connaissance immédiate des affections du sujet de la pensée, de l’esprit, du moi, et une connaissance immédiate des qualités d’un objet réellement dis-
’ La seule opinion analogue à l’erreur de Reid que nous connaissions est celle contre laquelle s'élève Fromondus. « In primis displicet nobis pluri- . monun recentaorum philosophie, qui sensuum interiorum operationes , « ut pbantasiationem , memorationem , et reminiscen liant , circa imagines
- recenter, aut olim spiritibus vel cerebro impressas , versari negant ; sed
• proxime circa objecta quœ font sont. Ut cum quis menti ni t se vidisse
- leporem cumulent, memoria, inquiunt, non intuetur et attingit imagi- « nem leporis in cercbro asservatam , sed solum leporem ipsum qui cursu
• trajiciebat campum , etc., etc... • (Philosophai christiana de anima. Lovanii, 164g, 1. ui, c. 8, art 8). Qui étaient les partisans de cette opinion? c'est ce que nous ignorons; mais il est plus que probable, que, telle qu'on la donne ici , ce n’est qu’une fausse interprétation de la doctrine cartésienne , alors en progrès.
tinct du moi , la matière. La première de ces connaissances , il l’appelle conscience, et la seconde, perception. La conscience, en tant que connaissance immédiate, purement subjective , doit-elle être distinguée de la perception , en tant que connaissance immédiate , réellement objective ? S’il s’agit d’une différence logique , nous l’admettons ; si psychologique , nous le nions.
Les relatifs sont connus en même temps ; la science des contraires est une. Le sujet et l’objet , l’esprit et la matière ne sont connus que dans leur corrélation et leur opposition, et par un seul et même acte ; et cette connaissance, étant à la fois une synthèse et une anthitèse des deux termes, peut être •t indifféremment définie une synthèse anthitétique, ou une synthétique antithèse. Toute conception du moi implique nécessairement une conception du non moi ; toute perception de ce qui est différent de moi implique une connaissance du sujet percevant comme distinct de l’objet perçu. Dans tel acte de connaissance, il est vrai, l’objet est l’élément prédominant; dans tel autre, c’est le sujet ; mais il n’en existe aucun où l’un soit connu hors de sa relation avec l’autre. On ne peut donc, comme l’entend Reid , distinguer en deux actes séparés l’immédiate connaissance de ce qui est distinct de l’esprit , et l’immédiate connaissance de l’esprit lui-même. Dans la perception, comme dans les autres facultés, la * même conscience indivisible saisit les deux termes
REID ET BROWN. 73
de relation de la connaissance. Séparez la notion du sujet percevant de celle de l’objet perçu, et vous faites une de ces deux choses : ou bien vous anéantissez la relation de la connaissance elle-même , qui n’existe que par l’union de ses deux termes dans l’unité de la conscience; ou bien vous devez supposer une faculté supérieure, chargée de ramener à l’unité les deux connaissances que vous avez séparées ; c’està-dire vous êtes toujours forcé d’admettre dans une complexité antiphilosophique , cette commune conscience du sujet et de l’objet que vous détruisez en la niant dans sa simplicité philosophique. Conscience et connaissance immédiate sont deux termes convertibles ; et s’il existe une connaissance immédiate des objets externes, il existe nécessairement une conscience d un monde extérieur *.
' Le passage suivant montre avec quelle exactitude Aristote raisonnait sur ce point : « — Quand nous percevons (aioêavoptê*, les Grecs n’avaient pas
- de terme spécial pour la conicience et c'était peut-être un bonheur) quand
• nous percevons que nous voyons , entendons , etc., il est nécessaire que ce
- soit la vue même qui nous apprenne que nous voyons ou bien un autre
- sens. Si c’est un autre sens, ce sens doit être aussi un sens de la vue, ayant
- également pour objet l’objet de la vue , la couleur ; en conséquence ou « bien il doit exister deux sens pour le même objet , ou bien chaque sens
- doit se percevoir lui-méme. D’autre part , si le sens qui perçoit la vue est
• diiTérent de la vue elle-même, on tombe dans le progrès à l'infini, ou
- bien U faut admettre un sens se percevant soi-même ; mais , dans ce der-
- nier cas, il est plus raisonnable de mettre cette faculté dans le sens pri- « mitif. • {De anima, 1. in, c. », text. r36.) Il ne faudrait pas croire qu’Aristotc veuille dire ici que chaque sens est une faculté de perception indépendante , ayant , à ce litre , conscience de lui-même. Voyei De Somn. et ri g il., c. i et Problem. (si toutefois il en est l'auteur) , secl XI, § 33. Ses anciens commentateurs , Alexandre , Themislius , Simplicius , suivent leur
La vicieuse analyse de la conscience, par Reid, est peut-être moins importante en elle-même , que par la confusion qu’elle apporte dans ses conséquences. S’il eût employé ce mot de conscience comme équivalent de toute connaissance immédiate, en général, soit du moi, soit du non-moi, et distinctement exprimé ainsi , ce qu’il pensait certainement , savoir : que l’esprit et la matière nous sont tous deux également connus comme existants., et en eux-mêmes ; le Dr Brown aurait difficilement pu méconnaître sa doctrine au point de lui prêter précisément l’opinion contre laquelle toute,* sa philosophie est dirigée , c’est-à-dire qu’une connaissance immédiate , et conséquemment réelle , du monde extérieur est impossible. Mais ici nous anti- . cipons. *
Cette première erreur nous mène à la seconde: la non-distinction de la connaissance en représentative et intuitive. La réduction de la conscience à une faculté spéciale impliquait cette confusion; car si Reid eût vu que toutes nos facultés ne sont que la conscience, et que la conscience, en tant que connaissance immédiate , ne connaît que le présent
maître. Michel d’Éphèsc et Philopon désertent sa doctrine , et attribuent cette contcieuce à uue faculté particulière qu'ils appellent attention (tô rpcmxnxév.) C’est U le plus ancien exemple que nous connaissions de celle fausse analyse , qui , portée à sa dernière absurdité , nous donne Y attention , la conscience et la réflexion , comme des facultés distinctes. Quant aux scholastiques, satins et t silere , tjuam partim dicerc. Némésius, et Plutarque, cité par Philopon , accordent cette conscience réfléchie à l 'intellect comme oppose au sens. Platon Tarie dans son Tliéetéle et son Charmide.
« REID ET BRQWN. • n%
et l’actuel , il aurait vu aussi que le passé et le possible, ou ne peuvent pas être connus du tout, ou ne le peuvent être que dans et par le présent et l’actuel, c’est-à-dire médiatement. Mais une connaissance médiate est nécessairement une connaissance représentative ; car, si le présent, ou actuel en soi nous fait connaître au travers de soi le passé et le possible, ce ne peut être que par une substitution ou représentation ; et comme la connaissance du passé est donnée dans la mémoire et celle du possible dans l'imagination , ces deux facultés sont des > (acuités de connaissance représentative. La mémoire est la connaissance immédiate d’une pensée présente , contenant l’absolue croyance que cette pensée représente un autre acte de connaissance qui a été. L’imagination (que nous considérons dans sa plus large signification , comme comprenant la conception et la simple appréhension), est la connaissance immédiate d’une pensée actuelle , qui , n’étant pas contradictoire en ellemême (c’est-à-dire étant possible logiquement), enveloppe la croyance hypothétique quelle peut être (c’est-à-dire qu’elle est possible réellement).
La philosophie n’est pas ici en désaccord avec le sentiment naturel. Les savants et les ignorants croient que, dans la mémoire et dans l’imagination, rien de ce dont nous avons conscience n’existe en dehors de la sphère du moi , et que , dans ces actes, l’objet connu n’est que relatif à une réalité sup-
posée. Il fallait toute l’horreur superstitieuse qu’inspirait à Reid la théorie idéale , pour l’aveugler au point de l’empêcher de voir que ces facultés sont nécessairement médiates et représentatives. Mais par là, non-seulement il méconnaissait la vérité, mais encore il renversait presque toute sa philosophie. Cette opinion, en effet, fournit une raison plausible ( et c’est la seule, quoique Brown ne l’ait pas remarqué), d’objecter que sa doctrine de la perception n’était pas intuitive. On pourrait en effet raisonna- • blement soutenir , conformément à la conclusion de Brown , qu’en rejetant la doctrine des idées; tant dans la mémoire et l’imagination qui doivent être des facultés représentatives, que dans la perception qui doit être intuitive, et en affirmant également des unes et des autres qu’elles sont une connaissance immédiate, Reid n’admettait pas véritablement une perception intuitive, et qu’il a donné abusivement le nom de connaissance immédiate à la plus simple forme de la théorie représentative, par opposition avec la plus complexe. Mais c’est encore ici anticiper.
Il y a donc une distinction à faire entre la connaissance immédiate ou intuitive et la connaissance médiate ou représentative. La première est logiquement simple, en tant que purement contemplative ; la seconde , logiquement complexe , étant en même temps représentative et contemplative de la représentation. Dans l’une, C objet est unique et le terme univoque ; dans l’autre , l’objet
REID ET BROWN. ’J’J
est double et le terme équivoque, l’objet connu et représentant étant différent de l’objet non connu et représenté. I a connaissance dans un acte intuitif, en tant que convertible avec l’existence, est assertive , et la réalité de son unique objet est donnée inconditionnellement comme un fait; la connaissance dans un acte représentatif, en tant que non convertible avec l’existence , est problèmatique , et la réalité de son principal objet est donnée hypothétiquement comme une induction ( inference ). La connaissance représentative est purement subjective , car son objet connu est toujours idéal; l’intuitive peut être ou subjective ou objective , car son objet peut être ou idéal ou matériel. Considérées en ellesmêmes , la connaissance intuitive est complète, en tant qu’absolue et sans rapport aucun avec «rien en dehors de sa sphère même: la représentative est incomplète , en tant que relative à quelque chose de transcendant placé au-delà de la conscience. Considérées dans leur relation avec leurs objets , la première est complète, son objet étant connu et réel ; la seconde , incomplète , son objet connu étant non réel et son objet réel non connu. Considérées dans leur relation entre elles, la connaissance immédiate est complète, en tant que se suffisant à elle-même ; la médiate, incomplète , en tant que réalisée seulement à travers l’autre *.
* La distinction de U connaissance intuitive et représentative, négligée ou plutôt abolie dans les théories de la philosophie moderne , correspond à la
Jusqu’ici il n’y a pas de difficulté, ou il ne devrait : pas y en avoir. Le passé et le possible ne peuvent être connus que médiatement par représentation. Mais une question plus ardue, ou du moins plus épineuse , est celle-ci : Toute connaissance du présent ou de l’actuel est-elle intuitive? la connaissance de. r esprit et celle de la matière sont-elles également immédiates?
Quant à la connaissance immédiate de l’esprit , il n’y a, présentement au moins, aucune difficulté; il est reconnu qu’elle n’est pas représentative. Le problème porte donc exclusivement sur la perception intuitive des qualités de la matière.
(Pour prévenir toute méprise, nous remarquerons ici, entre parenthèses, que tout ce que nous conflaissons du moi , et tout ce que nous pouvons connaître du non-moi , n’est que relatif. L’existence considérée absolument et en elle-même est pour
nous égale à zéro. Ainsi pour nous rien n'est
division de 1a connaissance de quelques scolastiques en intuitire et abitractive ; par ce dernier terme ils entendaient aussi la connaissance aburaitc dans sa signification actuelle. • — Cognilio intuitif a , dit le docteur Heio-
• lutissimus , est ilia quee immédiate tendit ad rem sibi praeentem objective,
• ttcundum ejit* actuaUm existentiam ; sicut cum video colorem existent em
• in pariete, vel rosam quam in manu teneo. Abttractiva dicitur omnis
• cognitio quæ habctur de re non tic realiter pncsentc in ratione objecli
• immédiate cogniti. - Maintenant, si nous disions que beaucoup de ces scolastiques, professant cette distinction ignorée de Reid et rejetant avec lui non-seulement les espèces , mais encore toute perception représentative , surpassèrent sur ce point tous les philosophes modernes , nous avancerions un paradoxe , mais un paradoxe très facile à prouver. Leibnitz disait vrai quand il affirmait : • Aitrtim latere in tlercort illo tcliuluilico barbariei. •
REID ET BROWN. 79
connu , de même que pour nous rien n'existe , excepté ces apparences et modes qui ont quelque analogie avec notre faculté de connaître; ces manières d’être , nous les appelons des qualités. Ainsi donc, quand nous disons qu’une chose est connue en elle-même , nous entendons seulement qu’elle est posée face à face, et en relation directe et immédiate avec l’esprit ; en d’autres termes , que, comme existante elle fait partie de la sphère de notre connaissance; qu’elle existe, puisqu’elle est connue, et qu’elle est connue parce quelle existe. )
Si nous interrogeons la conscience relativement au point en question , sa réponse est claire et catégorique. Quand je concentre mon attention sur l’acte de perception dans sa plus grande simplicité, . j’acquiers la plus irrésistible conviction de l’existence de deux faits, ou mieux de deux faces d’un même fait : que je suis , et que quelque chose qui n’est pas moi est aussi. Dans cet acte j’ai conscience de moi-même comme sujet percevant et d’une réalité extérieure comme objet perçu; et j’ai conscience des deux existences dans le même indivisible moment d’intuition. La connaissance du sujet ne précède ni ne suit la connaissance de l’objet ; l’une ne détermine pas l’autre , ni n’est déterminée par l’autre. Les deux termes de corrélation se posent dans un mutuel contrepoids et une égale indépendance; ils sont donnés comme unis dans la synthèse de la connais-
sance, mais comme opposés dans l’anthitèse de l’existence.
Tel est le fait de la perception révélé dans la conscience; il détermine également chez tous les hommes en général l’assurance de la réalité du monde extérieur, aussi bien que celle de l’existence de leur propre esprit. La conscience déclare que notre connaissance des qualités matérielles est intuitive. Au reste, le fait, en tant que donné, n’est pas nié par ceux mêmes qui en contestent la vérité. Il est si évident, que les philosophes mêmes qui rejettent la perception intuitive, ne peuvent s’empêcher de reconnaître que leur doctrine est décidément contraire à la voix de la conscience et à la croyance naturelle du genre humain.
Suivant que la vérité du fait de conscience dans la perception est entièrement acceptée, acceptée en partie , ou totalement rejetée , il en résulte six systèmes de philosophie possibles et existants :
i° Si la véracité de la conscience est admise inconditionnellement ; si la connaissance intuitive de l’esprit et de la matière, et en conséquence la réalité de leur anthitèse, sont reconnues pour des vérités, plus ou moins susceptibles d’explication, mais en elles-mêmes au-dessus de tout doute , on a la doctrine que nous désignerions comme la formule du réalisme naturel ou dualisme naturel.
2° Si l’on admet la véracité de la conscience quant à l’équilibre du sujet et de l’objet dans l’acte ,
REID ET BROWIT.
tout en la rejetant quant à la réalité de leur antithèse, on a le système de [identité absolue qui réduit l’esprit et la matière à des modifications phénoménales d’une seule et même substance.
3° et 4° Si l’on nie le témoignage de la conscience sur l’originalité contemporaine et l’indépendance réciproque du sujet et de l’objet, on arrive à deux constructions différentes suivant que l’un ou l’autre des deux termes est considéré comme le terme originel et générateur. Si l’on fait émaner l'objet du sujet, c’est /’ idéalisme ; si le sujet de l’objet, le matérialisme.
5° Enfin , si la conscience elle-même n’est admise que comme un phénomène , et si on nie à la fois la réalité substantielle du sujet et de l’objet, le résultat est le nihilisme.
6° Tous ces systèmes sont autant de conclusions déduites d’une première interprétation du fait de conscience , intrépidement poussée jusqu’à sa dernière conséquence. Mais il existe encore un autre système, qui, violant aussi l’intégrité du fait de .perception, et regardant, avec l’idéaliste, l’objet de la conscience comme une simple modification du sujet percevant, prétend cependant échapper à la négation du monde extérieur , dont il cherche à établir et expliquer la réalité et la connaissance que nous avons de cette réalité, par diverses hypothèses. Ce système , que nous appellerons le réalisme hy-
pothétique ou le dualisme hypothétique , bien qu’il soit le plus inconséquent de tous , a été embrassé , sous diverses formes, par l’immense majorité des philosophes.
C’est le dernier de ces systèmes que le docteur Brown a adopté. Il pense que l’esprit n’a conscience ou connaissance immédiate de rien hors de ses états subjectifs. Mais il admet l’existence d’un monde extérieur au-delà de la sphère de la con- „ science, sur la seule raison de notre irrésistible croyance à sa réalité inconnue. Hors cette croyance, il n’y a pas de Raisonnement qui puisse prouver l’existence de la matière; il reconnaît pour inexpugnable la logique de l’idéaliste.
Et non seulement Brown embrasse l’idéalisme hypothétique , mais il ne soupçonne même pas que Reid ait eu une autre doctrine. Cette transformation de Reid de réaliste naturel en réaliste hypothétique , considérée comme altération du dogme fondamental et distinctif d’une école par un de ses propres disciples, est sans exemple dans toute l’histoire de la philosophie ; et cette erreur prodigieuse est féconde , chimœra chimœram parit. Si la méprise n’était si évidente et si claire, nous serions tentés plutôt de suspecter notre propre perspicacité que d’accuser un esprit aussi pénétrant d’une si grosse bévue.
Avant d’établir contre son antagoniste la vérita-
REID ET BROWN
ble opinion de Reid, il consent d’abord d’énumérer toutes les formes sous lesquelles l’hypothèse de la perception représentative peut être produite; car la confusion de quelques - unes d’entr’elles , tant chez Reid que chez Brown , a contribué à introduire une grande confusion dans le sujet.
Le réaliste hypothétique soutient qu’il ignore complètement les choses en elles-mêmes , et que ces choses ne lui sont connues qu’au travers d’un phénomène , sorte de substitut du quel seul il a conscience dans la perception.
— Jfcrumque ignarus , imagine gaudet.
Maintenant, ce phénomène ou objet immédiat doit être : ou numériquement différent de l’intelligence percevante , ou une modification de cette intelligence même.. Dans ce dernier cas il doit être encore : ou une modification de la substance pensante, accompagnée d’une existence transcendante supérieure à l’acte de la pensée , ou une modification identique à l’acte même de la perception.
Ainsi toutes les formes possibles de l’hypothèse représentative se réduisent à trois , et toutes trois ont été positivement soutenues.
i ° L’objet représentatif n'est pas une modification de r esprit.
a° L’objet représentatif est une modification de l’esprit, dépendant pour sa connaissance mais ,
non pour son existence4 de Pacte de conscience.
3° L'objet représentatif est une modification de l esprit, sans existence réelle hors de la conscience, — l’idée et sa perception ne sont que des rapports différents d un acte (état) réellement identique.
Quant à la première de ces formes , les diverses opinions émises sur la nature et l’origine de l’objet représentatif, (s’il est matériel, immatériel , ou quelque chose d’intermédiaire ; s’il est physique ou hyperphysique ; s’il est tiré des objets externes , ou engendré dans un milieu; s’il est créé par l’ame intelligente, ou dans la vie animale ; s’il est infusé par Dieu , par les anges , ou identique avec la divine puissance), offrent, dans l’histoire de la philosophie, tout autant de modifications secondaires de cette forme de l’hypothèse. Dans les deux autres formes , les théories secondaires ont été déterminées par la difficulté d’unir la représentation à la réalité , dans un rapport de dépendance causale ; et tandis que quelques philosophes ont laissé ce problème sans explication, les autres ont été forcés de recourir aux théories hyperphysiques de l’assistance divine et de l’harmonie préétablie. Pour la seconde forme, on a discuté les deux opinions si l’objet représentatif est inné ou factice.
Reid paraît n’avoir pas compris la troisième de ces formes de la représentation. L’illusion qui lui fit prendre pour des facultés de connaissance immé-
BEID ET BROWN.
diate , la mémoire et l’imagination, quoiqu’elles ne soiept que des facultés représentatives sous la troisième forme, le fourvoya dans l’histoire des opinions relatives à la perception, comme nous le verrons par son exposition de la doctrine d’Arnauld. Il ne vit pas qu’il existait une théorie différente à la fois et de sa perception intuitive, et des deux premières formes de l’hypothèse représentative, qu’il connaissait suffisamment. Le docteur Brown, au contraire, qui adopte la troisième et la plus simple modification de l’hypothèse , paraît ne pas savoir qu’elle diffère de la seconde , et en conséquence il considère comme de son opinion les philosophes qui ont soutenu cette dernière. Quant à la doctrine de l’intuition , il semble à peine en avoir entrevu la possibilité.
Ceci posé , abordons maintenant l’erreur de Brown la plus grave , tant en elle-même que dans ses conséquences, c’est-à-dire sa méprise sur le point cardinal de la philosophie de Reid , qui lui fait supposer que ce philosophe admettait avec lui , comme réaliste hypothétique , la troisième forme de l’hypothèse représentative , et non, comme réaliste naturel , la doctrine de la perception intuitive. Nous sommes forcés d’être courts ; et, pour compléter les preuves qui suivent ( si toutefois il en est besoin ) , nous prierons les lecteurs que la question intéresse de revoir les passages auxquels nous ne pouvons que renvoyer.
En premier lieu , la connaissance et ê existence ne sont convertibles l’une à l’autre que lorsque la réalité est connue en elle-même ; car, c’est alors seulement que nous pouvons dire qu’elle est connue parce qu'elle existe, et qu’elle existe puisqu'elle est connue ; et c’est là ce qui constitue , rigoureusement parlant, la connaissance immédiate ou intuitive. Or, Reid n’en avait pas d’autre en vue. « Les « savants et les ignorants , dit-il , paraissent égale- « ment admettre comme un premier principe , que ? ce qui est réellement perçu doit exister , et que u percevoir ce qui ri existe pas est impossible. « Jusque-là, l’ignorant et le philosophe sont d’ac- « pqrd. » (Œuvres de Reid , traduction française, topa- iw,pag. 168. )
En second lieu , les philosophes conviennent que l'iflée , op l’objet représentatif dans leurs théories , est, dans le sens le plus strict, immédiatement perçue ; et c’est ainsi que le comprend Reid. « Je ne n perçois pas, dit le cartésien , l’objet extérieur lui- « même (et jusque-là il est d’accord avec le péripa- « téticien , et diffère de ê homme ignorant ) , mais <?je perçois une image, une forme ou une idée, « dans mon esprit ou dans mon cerveau. Je suis « certain de l’existence de l’idée , parce que je la « pprçois immédiatement. » ( Loc. cit. )
Ep troisième lieu, les philosophes confessent tous qqe c’est la croyance générale du genre humain que la réalité extérieure elle-même constitue T objet
REin ET BROWN. 87 *-
immédiat et unique de la perception. Reicl ne dit pas autre chose. « D’après le même principe , l’ignorant « dit : je perçois P objet extérieur, et je perçois qu'il « existe. » ( l. c. ) « Le vulgaire croit, de la manière «la plus absolue, que c’est T objet extérieur que « nous percevons immédiatement, et non pas seu- « lement son image représentative , et c’est par cette « raison qu’il regarde comme une folie parfaite de a mettre en question P existence des objets exté- « rieurs, v (l. c. ) — «Le vulgaire est fermement « persuadé que les objets qu’il perçoit continuent « d’exister quand il ne les perçoit plus ; et il n’est « pas moins fermement persuadé que lorsque « dix personnes regardent le soleil ou la lune ,
« elles voient toutes le même objet individuel. » «Tom. III, trad. franç., p. 196.) Il dit encore, en parlant de Berkeley : » Il réduit l’opinion vul- « gaire à ceci: que les choses que nous percevons « par nos sens doivent réellement exister : cela ,
« il P accorde. » (Trad. franç., page 195.) « Ce a philosophe ( Hume ) , avoue cependant que c’est a un instinct ou un préjugé naturel , une opinion « universelle et primitive chez tous les hommes, «de croire que les objets que nous percevons « immédiatement par nos sens , ne sont pas des « images dans notre esprit , mais des objets ex- « tèrieurs, et que leur existence est indépendante « de nous et de nos perceptions. » (Trad. franç., tom. 11, pag. a35, et les chap. xi, xu , xm et xiv )
Ainsi donc, s’il est vrai que Reidait soutenu l’une de ces trois choses, ou bien i°quesa perception immédiate des objets extérieurs est convertible avec leur réalité; ou bien, a° que dans sa doctrine de la perception, la réalité extérieure se pose face à face avec l’esprit percevant, dans un rapport aussi immédiat que r idée dans la théorie représentative des philosophes; ou bien, 3° que son opinion propre est identique avec la croyance vulgaire, telle qu’elle est interprétée parles philosophes et par lui-même; il est évident qu’il ne pouvait plus hautement se proclamer réaliste naturel , ni plus clairement montrer que sa doctrine de la perception est une doctrine d intuition. Or, il soutient ces trois propositions à la fois.
Les deux premières. «Nous avons déjà, dit-il, « examiné les raisons alléguées par les philosophes , « pour prouver que les idées , et non les objets « externes , sont les objets immédiats de perception. « Nous remarquerons seulement ici , que si les ob-
« JETS EXTÉRIEURS SONT PERÇUS IMMÉDIATEMENT » ( et
il vient de répéter pour la centième fois qu’ils sont
perçus de cette manière ) , « nous avons autant
«DE RAISON DE CROIRE A LEUR EXISTENCE, QUE LES « PHILOSOPHES DE CROIRE A INEXISTENCE DES IDÉES, « qu’ils REGARDENT COMME LES OBJETS IMMÉDIATS DE
«la perception.» ( Trad. franç. , tom. v, pag. 109, et tom. in, chap. v et vin.)
La troisième. En parlant de la perception du
REID ET BROWN
monde extérieur : « Voici ici , dit-il , un conflit re- « marquable entre les deux opinions contradictoires « qui partagent le genre humain tout entier. D’un » côté, se place tout le vulgaire , étranger aux re- « cherches philosophiques et guidé par les instincts « primitifs et incorruptibles de la nature. De l’autre « côté se placent tous les philosophes anciens et a. modernes, tout homme , sans exception , qui ré- « fléchit. Dans cette division, j’avoue a ma honte, « QUE JE ME TROUVE DU COTÉ DU VULGAIRE. (Trad.
franç., tom. 3, p. a4a.)
Nous pourrions ajouter d’autres preuves semblables ; mais pour être court nous les omettrons. L’interprétation du principe fondamental de la philosophie de Reid par Brown n’est donc pas une simple inexactitude; c’est un renversement complet de son caractère le plus réel et le plus évident.
Mais le motif sur lequel Brown fonde son interprétation vaut certes bien l’interprétation elle-même. A peine pourrait-on dire qu’il ait songé à la possibilité d’une intuition hors du moi. En une occasion, pourtant, le langage de Reid semble, pour un moment, lui avoir suggéré la question : s’il ne serait pas possible que ce philosophe eût regardé l’objet matériel comme identique à l’objet de la conscience dans la perception ? — Sur quelle raison Brown rejette-t-il l’affirmative comme absurde ? voici son raisonnement : Admettre une perception intuitive de la matière } o'est admettre l identité de la matière et de l'esprit
(car I’immédiatiéilité (immediacy) de connaissance équwâut à l'unité d'existence). Mais Reid était un dualiste déclaré : en conséquence il ne pouvait admettre une perception immédiate des qualités de la matière., ( Lee. xxv, p. 159, 160.) Dans ce syllogisme, la majeure est une pure petitio principü que Brown n’a pas essayé de prouver, et qui, examinée suivant la règle de toute vérité philosophique, est non -seulement fausse, mais encore la contre-partie de la vérité; sans compter que, même en admettant son exactitude, elle ne peut être suffisamment liée à la mineure pour justifier la
conclusion. .
Si nous interrogeons la conscience , la conscience nous donne, pour dernière analyse, dans l’unité de la connaissance une dualité d'existence, et dément péremptoirement la supposition de Brown que le non-moi en tant que connu est identique avec le moi en tant que connaissant. Reid donc , comme dualiste , et sur la suprême autorité de la conscience , pouvait fort bien soutenir l’immédiatibilité de la perception. Bien plus, comme dualiste, Reid n aurait pas pu, sans inconséquence, adopter l’opinion qu’il a du, d’après Brown , admettre comme dualiste. L’esprit et la matière n’existent pour nous que dans leurs qualités, et ces qualités n’existent pour nous que comme elles nous sont connues , c'est-à-dire comme des phénomènes. C’est donc seulement de la connaissance que nous pouvons in-
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férer F existence, et ce n’est qu’en vertu de la répugnance ou convenance supposées des phénomènes, indiquées par l’expérience, que nous pouvons remonter jusqu’à la différence ou à l’identité transcendante des substances. Maintenant, dans l’hypothèse que tout ce que nous connaissons immédiatement n’est qu’un état, une modification, une qualité ou un phénomène du sujet qui connaît, comment peut -on prétendre que les phénomènes de l’esprit et de la matière , connus seulement comme des modifications d'une même substance, doivent être des modifications de substances différentes ; et, ce qui est plus fort , présenter l’hypothèse de leur unité substantielle en connaissance , comme le seul moyen possible de maintenir leur substantielle dualité en existence? mais nous reviendrons sur ce point.
La supposition de Brown n’a pas d’autre fondement que l’exagération d’une rêverie des philosophes, qui, bien que contraire au témoignage de la conscience, ( et par conséquent non-seulement sans raison, mais encore contre toute raison), a cependant exercé une influence plus étendue et plus importante qu’aucun autre principe dans l’histoire de la philosophie. Le sujet exigerait un volume , et nous ne pouvons y consacrer que quelques mots. — Quelques philosophes (comme Anaxagore, Alcméon, Héraclite) maintinrent que la connaissance implique l’opposition du sujet et de l’objet. Mais depuis
Empédocle, toutes les écoles ont cru, et il n’y a pas eu d’opinion plus universellement admise, que le rapport de connaissance suppose une analogie d existence. Cette analogie peut être conçue de deux manières. Ce qui connaît et ce qui est connu , sont: ou semblables , ou identiques ; et si le principe général de l’analogie est vrai , la dernière des deux formules est la plus philosophique. Ce principe a déterminé immédiatement toute la doctrine de la perception représentative. La plus vulgaire de ses formes se trouve dans les espèces intentionnelles des écoles ; la plus élevée dans les raisons gnostiques des platoniciens, dans les espèces préexistantes d’Avicenne et des Arabes, dans les idées de Descartes et de Leibnitz , et dans les états externes du docteur Brown. Indirectement ce principe produisit l’échelle hiérarchique des facultés ou des âmes des aristotéliens , les véhicules moyens des platoniciens, les théories de l’intellect commun d’Alexandre, Thémistius, Averroès, Cajetan et Zabarella, la vision en Dieu de Mallebranche, et les doctrines cartésienne et leibnitziennc de l’assistance et de l’harmonie préétablie. On ne doit pas rapporter aune autre origine la négation du fait de conscience dans sa dualité primitive; et les systèmes unitaires de l’identité, du matérialisme, de l’idéalisme en sont le résultat. Mais quelque universel et tout puissant qu’ait pu être ce principe, Reid était à la fois trop peu instruit des opinions pour être beaucoup ex-
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posé au danger de l’autorité, et penseur trop indépendant pour accepter comme un fait une imagination si dénuée de preuves. « M. Norris , dit-il , est a le seul auteur à ma connaissance qui mette direc- « tement en question si les choses matérielles peu- « vent être perçues immédiatement? et il a présenté « quatre arguments pour prouver quelles ne peu- « vent pas être perçues de cette manière. Le premier, « c’est que les objets matériels sont en dehors de « l’àme , et que par conséquent il ne saurait y avoir « aucune union entre l’objet et le sujet percevant.
« Réponse. — Cet argument sera bon quand on a aura prouvé la nécessité d’une union quelconque « entre l’objet et l’esprit dans la perception. Le « second , c’est que les objets matériels sont dis- « proportionnés avec V esprit et qu'ils en sont a séparés par tout le diamètre de leur être. Je ne « puis répondre à cet argument-ci , parce que je a ne le comprends pas. » ( Trad. franç., tom. 3,. p. a36.)
Ce principe, que le rapport de connaissance implique une analogie d’existence , admis sans examen dans presque toutes les écoles , mais que Reid , avec une ignorance plus sage que la science , déclare ne point comprendre, n’est en définitive qu’un effort téméraire pour expliquer ce qui est en soi inexplicable. On ne peut pas mieux concevoir comment ce qui est semblable ou identique a la conscience de soi-même, que, comment un des contraires perçoi
immédiatement l’autre. On ne fait tout au plus par là que reculer notre ignorance ; et au lieu de tirer notre connaissance de Y incompréhensible , on la fait descendre fastueusement de l'absurde.
La plus légère critique suffit pour montrer la futilité de l’hypothèse représentative que Brown veut substituer à la perception intuitive de Reid , bien que cette hypothèse, sous ses diverses modifications, constitue presque toute l’histoire de la philosophie. En fait, elle ne remplit aucune des conditions d’une hypothèse légitime.
En premier lieu , elle n'est pas nécessaire. Elle ne prouve pas que le fait de la perception intuitive, tel que le donne la conscience , soit inadmissible. Elle est donc incapable de justifier sa nécessité pour expliquer la possibilité de la connaissance. De ce que nous ne pouvons pas expliquer comment l’esprit est capable de connaître quelque chose de différent de lui-même, ce n’est pas une raison pour mettre en doute le fait de cette connaissance. Tout comment ( Siôti ) s’appuie en définitive sur un fait ( ôti ); toute démonstration est déduite de quelque chose de donné et d’ indémontrable ; tout ce qui est compréhensible tient à quelque fait révélé que nous devons croire comme actuel , mais que Y intellect ne peut saisir dans sa possibilité. C’est dans la conscience, en tant qu’elle est la spontanéité originelle de la raison (voüç, locus principiorum ), que se révèlent les faits primordiaux de notre nature intelli-
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gente. La conscience est la source de toute intelligibilité et de toute explication, mais, comme telle , elle ne peut être elle - même comprise ni expliquée. Demander comment un fait de conscience est possible , c’est demander comment est possible la conscience elle-même; et demander comment la conscience est possible, c’est demander comment un être intelligent comme l’homme est possible. Si nous pouvions répondre à ces questions , le serpent n’aurait pas tenté Ève par une hyperbole lorsqu’il lui dit : « Vous serez semblable à Dieu, o Mais comme nous ne nous sommes pas créés nousmêmes, comme nous ne sommes pas meme dans le secret de notre création, il nous faut prendre notre existence et notre science de confiance , Et cette philosophie est la seule vraie, parce que la vérité ne peut être réalisée que dans celle-là seule qui ne se met pas en révolte contre X autorité de nos croyances naturelles.
La voix de Ia nature eit la voix de Dieu.
En conséquence, demander une raison de la possibilité de notre intuition des choses externes , autre que le fait même de sa réalité , tel qu’il est donné dans notre conscience perceptive, trahit, comme Aristote l’a dit avec vérité , une faiblesse du principe raisonnant lui - même ; toutou (rfTêiv Xôyov , âçàvTaç tt.v «loôviciv, «^wçla tiç eçt Siavoiaç. Le réaliste naturel.
qui accepte celte intuition, ne peut l’expliquer parce que, comme fait primitif, elle est inexplicable.
H tait que et qui est 1 ut, et c’est U le point le plus haut où puisse voler l’esprit métaphysique.
Mais le réaliste hypothétique, qui veut que nous n’ayons conscience de rien hors de l’esprit, ne peut exiger du réaliste naturel qu’il explique comment cette conscience est possible , jusqu’à ce qu’il ait expliqué lui-même une chose plus inconcevable encore, savoir: la possibilité de représenter (c’est-à-dire de connaître ) l’inconnu. Jusque là donc tous deux partent de X incompréhensible; mais le premier admet la véracité, le dernier la fausseté du principe qui peut seul donner le caractère de la vérité à cette incompréhensible base. Le réaliste naturel dont le mot d’ordre est , le fait de conscience, tous les faits et rien que les faits , n’a rien à craindre de son antagoniste, tant que la conscience n’aura pas été expliquée ou condamnée du dehors si son système doit tomber , ce n’est qu’avec la philosophie même, car il ne peut être renversé qu’en prouvant la fausseté de la conscience,
• Quæ nisi lit veri , ratio quoque falià fit omnia. »
Ceci nous conduit à la seconde violation des lois
' H* knows t vhat'i tvhat , etc. , (le ce que du ce que ). ( L. P. )
REID ET BROWIt.
imposées à toute hypothèse légitime. — La doctrine de la perception représentative s'anéantit elle-même en détruisant l’édifice général de la science; en infirmant le témoignage de la conscience sur la perception immédiate d’un monde extérieur, elle infirme la véracité générale de la conscience. Mais la vérité de la conscience est la condition de la possibilité de toute connaissance. Le premier acte du réalisme hypothétique est donc un acte de suicide. La philosophie n’est plus alors qu’un cadavre animé par enchantement qui n’attend que l’exorcisme du sceptique pour retomber dans son néant. Mais nous aurons bientôt occasion de développer ce point, lorsque nous exposerons la méprise de Brown au sujet de l’argument du sens commun.
En troisième lieu, c’est une condition de toute hypothèse légitime que le fait ou les faits pour l’explication desquels elle est inventée, ne soient pas eux-mêmes hypothétiques. Or, loin que le principal fait que l’hypothèse représentative se propose d’expliquer soit certain , sa réalité est rendue problématique par l’explication même qu’on en donne. Les faits soumis à l’hypothèse sont au nombre de deux, savoir: le fait d’une modification mentale , et le fait de la réalité matérielle. Le problème à résoudre c’est leur connexion ; et l’hypothèse de la représentation est proposée comme la raison de leur corrélation, en supposant que le premier en tant que connu représente le second en tant qu’existant. Il y
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a cependant ici une transposition singulière du lait et de l’hypothèse ; le fait est pris comme une hypothèse , l’hypothèse expliquée comme un fait ; le fait et l’hypothèse s’établissent et s’interprètent l’un par l’autre. Pour expliquer la possibilité d’un monde extérieur on invente l’hypothèse de la représentation, et pour expliquer la possibilité de la représentation on imagine l’hypothèse d’un monde extérieur. Rien de plus facile à prouver que, dans cette théorie, le fait de la réalité externe est non- seulement douteux, mais improbable. Mais nous sommes dispensés de le faire par l’aveu de Brown lui-même qui dit : « que i argument sceptique en faveur de la « non-existence d’un monde extérieur , considéré « comme un simple jeu de raisonnement , réadmet « pas de réplique » ; et nous prouverons en outre bientôt que la seule preuve qu’allègue Brown pour démontrer cette existence (notre croyance naturelle en sa réalité) est interdite â un réaliste hypothétique. Nous ferons voir que si cette croyance est vraie, X hypothèse est superflue; et que si elle est fausse , l’hypothèse n’a plus dé fait à expliquer.
En quatrième lieu une hypothèse légitime doit s’appliquer aux phénomènes d’une manière adéquate et sans violence, dans toutes leurs dépendances , relations et particularités. Mais l’hypothèse en question n’atteint son but, ne justifie même son utilité que par la mutilation , ou plutôt par la destruction et la rc-construction du phénomène dont
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elle prétend rendre compte. Le phénomène intégral à expliquer par la supposition d’une perception représentative est le fait, donné dans la conscience, d’une connaissance ou intuition immédiate d’une existence différente du moi. Ce phénomène unique l’hypothèse le coupe en deux fragments : X existence et X intuition. L’existence des objets extérieurs, qui est donnée seulement au travers de leur intuition , elle l’admet; l’intuition elle-même, quoique elle soit la ratio cognoscendi (et par conséquent pour nous la ratio essendi), elle la rejette. Mais anéantir ce qu’il y a de primitif et de constitutif dans le phénomène, c’est, en réalité, anéantir en même temps le phénomène. L’existence d’un monde extérieur, que l’hypothèse veut expliquer, n’est plus même un fait de conscience tronqué ; car X existence donnée dans la conscience disparaît nécessairement avec l’intuition sur laquelle elle repose. La perception représentative est donc une explication hypothétique d’un fait supposé: elle crée ce qu’elle interprète; et sous ce rapport, de toutes les variétés de l’hypothèse représentative, la troisième , c’est-à-dire celle qui fait de l’objet connu une simple modification de la pensée, est celle qui mutile le plus violemment le phénomène de conscience qu’elle cherche à expliquer. Et c’est celle de Brown. La première respecte le phénomène de conscience en ce qu’elle conserve toujours une différence numérique, sinon substantielle, entre l’objet perçu et l 'esprit perce-
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vant. La seconde ne viole pas du moins l’antithèse de l’objet perçu et de l’acte percevant ; tandis que dans la plus simple forme de la représentation, non-seulement l’objet connu n’est pas la réalité existante , quoique la conscience l’atteste , mais cet objet, révélé comme un non-moi, est identifié avec Y ego mental , et confondu même, quoique donné comme permanent, avec l’action transitoire de la pensée.
En cinquième lieu, le fait à expliquer par une hypothèse légitime doit être dans la sphère de C expérience. Or le fait expliqué par l’hypothèse représentative (l’existence des objets extérieurs) dépâsse ex hypoihesi toute expérience ; il n’est pas un objet de connaissance; c’est un pur ens rationis, une chimère hyperphysique.
Enfin, en sixième lieu, une hypothèse, considérée en elle-même, est plus ou moins probable suivant qui elle fonctionne simplement et naturellement; c’est-à-dire qu’elle ne dépend d'aucune autre hypothèse subsidiaire, et qu’elle ne renferme aucun élément arbitraire, occulte, supematurel. Or, sous ce dernier rapport , la doctrine de la perception représentative n’est pas moins vicieuse; car pour expliquer complètement elle a besoiu non-seulement d’hypothèses subsidiaires, mais encore de miracles. Cette doctrine prétend expliquer la connaissance d’un monde inconnu par le moyen d’une perception représentative; mais il est impossible
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