CES FRAGMENTS PHILOSOPHIQUES DE M V. COUSIN

La première édition de c n fragments parut ep 1 8a8. CeJl* que nous annonçons n’est qu’une réimpression de la première qui était épuisée; l’auteur n’y a rien changé* Seulement il a ajouté une préface qui sera l’unique pbjet de notre examen.

De même que la préface de l’édition de )8aC peut être considérée comme une exposition de ladoctrine de M. Cousin, celle de l'édition de j833 doit eu être regardée comme la justification. La première était dogmatique , la dernière est polémique ; dans celle-là , Il enseignait sa philosophie ; dans celle-ci , il la disente et la défend. D’abord deux écoles (i-r raies, celle de Coodillac et l’école dite tbéologique, également menacées par les principes de M. Cousin , ont oauireliemeat réuni leurs efforts contre lui , et ne l'ont pas ménagé. La résolution politique de t85o, qui a mi» en présence , sur le terrain de la pratique, les opinions spécula tire s, a transformé . le» écoles en partis , et donné no caractère particulier 4 cette lutte. Indépendamment de ces deux ennemis naturels que A1. (Cousin ne pouvait manquer de rencontrer, il a eu bientôt

■ Exirfit du fiatiçn^l, miuiérof dit x5 Mplf.U)i>re «t actubrç (SU. (Voir U Préface.)

3y4 APPEHÜICF-.

.ifTairc à quelques-uns de ses propres disciples, devenus dissidents, et ceux-ci, comme il arrive toujours, ont été des adversaires' aussi zélés et aussi ardents que les autres. C'est pour répondre aux attaques parties de ces différents côtés , pour défendre sa philosophie, et pour la développer en la défendant, pour établir sa position actuelle au milieu des opinions régnantes et vis-à-vis du public philosophique, que M. Cousin a écrit sa préface.

Nous n’avons pas l'intention ou plutôt la prétention de soumettre à une discussion nouvelle la philosophie de M. Cousin, et en cette philosophie celle de l’école française actuelle, dont ce professeur est le plus habile représentant. Ce sera sans doute assez pour nous d’en aborder quelques parties et de signaler les points principaux de la controverse dont la v dernière préface des fragments offre l’histoire et le résumé.

Toute philosophie digne de ce nom aspire à résoudre rationnellement le problème de Dieu , de l’homme , et de l’univers; elle tend à transformer les croyances de l’humanité en une science. Mais si le but de la raison philosophique est toujours le même, son point de départ, ses moyens, ne pourraient-ils pas différer ? Un supposant que l’homme puisse jamais atteindre à la vérité $ur ces grands problèmes, tous les chemins sont-ils également bons pour y arriver ? les nombreux faux pas de la philosophie et son impuissance à donner à ses conclusions le caractère d’une véritable certitude, ont fait naître la question des méthodes. On a mis sur le compte de l’imperfection des procédés d’investigation les incertitudes de la science, et toute la force de la spéculation s’est concentrée sur la recherche de la méthode. La méthode, ainsi considérée , n’est pus la découverte de la vérité philosophique elle-même, mais ht découverte du procédé qui seul peut y conduire. Mais ce nouveau problème n’est, nous le craignons bien , qu’un cercle vicieux. Il convient en effet de remarquer que la légitimité de lu méthode ne pouvant être rigoureusement démontrée que par son application et par ses résultats, an peut dire que la question de la méthode se confond en définitive avec celle de la philosophie même , et que la science

JKfc

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sera finie quand la méthode sera trouvée. D’un autre oêté , comme le choix de la méthode ne peut résulter que d’uu examen préalable de toutes les questions philosophiques et qu’il implique surtout une théorie quelconque de la faculté de connaître , l’invention de la méthode suppose déjà des solutions dogmatiques*, un système. Quand donc, en philosophie, on distingue la méthode de ses objets, ce n’est que par une abstraction arbitraire ; car, en fait , il n’y u pas de différence. C’est même un des caractères singuliers de la philosophie que, dans ses recherches, la connaissance des moyens suppose celle du but et la connaissance du but celle des moyens ; de manière qu’on ne peut saisir pleinement un seul de ses anneaux qu’à la condition de tenir déjà tous ies autres; 'ce qui constitue le cercle vicieux dont j’ai parlé.

La distinction qu’on a établie entre la philosophie ancienne et la philosophie moderne , basée sur la différence de leur méthode , ne parait pas très-fondée. L’esprit humain a toujours procédé exactement de la même manière dans la voie de la spéculation et du raisonnement ; et la preuve, c’est qu’à toutes les époques les mêmes questions ont été posées et ont enfanté les mêmes systèmes ; et ces systèmes entraînés , chacun dans sa ligne, par une logique fatale, se reproduisent sans cesse avec toute la série de leurs preuves et conséquences. 11 n’y a pas deux logiques. L’esprit humain rencontre inévitablement et dès. ses premiers pas, dans la recherche philosophique, un nombre déterminé de solutions entre lesquelles il lui est permis de choisir, mais desquelles il ne peut sortir, quelque route qu’il prenne. Une loi plus forte que toutes ses combinaisons l’y ramène sans cesse. Mais comme aucune de ces solutions no le satisfait, et que sa première loi est d’agir, il recommence sans cesse sur nouveaux > frais son œuvre interminable, et s’imagine que, s’il n’est pas encore arrivé nu but, c’est qu’il s’est trompé de chemin.

Ces réflexions étaient peut-être nécessaires ici , car la première question dont s’est occupé M. Cousin dans l’établissement de sa philosophie, c’est celle de la Méthode; et c’est par lu justification de sa méthode qu'il commence sa nouvelle

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préface. La méthode de M. Cousin , est la méthode dite d’observation. Elle consiste à observer les faits et à tirer des faits par l’induction toutes les conséquences qu’ils renferment.

On a fait honneur à Descartes, et surtout à Bacon, de la découverte de cette méthode, et c'est à son emploi qu’on attribue (très à tort) les prodigieux progrès des sciences physiques et naturelles dans les temps modernes; mais cette méthode date de plus loinselou nous, et nous sommes même enclin A croire qu’il n’y en a jamais eu d’antre. Cette méthode n’est que l’expression d’une loi fondamentale de la raison qui ne saurait procéder autrement dans sa marche logique. La gloire de Bacon et de Descartes est de l’avoir formulée, et d’avoir, en la développant , rendu l’esprit humain plus sévère sur la nature de ses acquisitions, en modérant son activité et son » ardeur à conclure par des préceptes excellents de prudence et de doute philosophique. La science ancienne a eu pour base, comine la moderne, l’obsertalion et le raisonnement; seulement elle était moins prudente et moins rigoureuse. Si les sciences physiques ont été si peu avancées par les anciens , ce n’est pas la faute de leur méthode , c’est qu’ils les cultivaient peu; et si on veut faire exclusivement honneur à la méthode de leurs progrès chez les. modernes, il faut expliquer comment le même instrument , appliqué é d'autres sciences, u’a pas produit le même résultat. Pendant que la physique a marché à pas de géant, la physiologie et la médecine sont restées en arrière ; ce qui n’empêche pas pourtant les médecins et les physiologistes de répéter imperturbablement que leur science ne sera constituée que par la méthode d'observation. Il en est de même de la métaphysique, qui, apres frois mille ans , agite encore les niêmes questions qui dik'isnieut les écoles de la Grèce, et tourne invinciblement dans un cercle identique de principes et de conséquences.

La perfection relative des sciences ne tient pas à leur méthode, qui, en définitive, est la même pour toutes, et ne saurait être différente , mais bien à la nature de leurs faits et de leurs principes propres. Elles offriront dune toutes éternellement divers degrés de certitude et de stabilité, et parmi

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les plus incertaines et les plus variables, seront toujours la science de l'esprit humain et la métaphysique.

D’après ce qui précède nous n’avons rien à objecter à la méthode de M. Cousin, dans son principe général qui est l’observation et l’induction Mais à quels objets doit s’appliquer d’abord la méthode? faut-il partir de Dieu pour expliquer le monde et l’homme, ou bien partir du monde popr expliquer Dieu et l’homme , ou enfin partir de l'homme pour expliquer le monde et Dieu ? Toutes ces routes ont été suivies, et par toutes on est arrivé aux trois ou quatre systèmes primitifs dont la science parait ne pouvoir pas sortir. Ce résultat est facile à comprendre, si l’ou considère que le mystère de chacune de ces existences est précisément dans leur relation réciproque. L’antiquité a suivi de préférence les deux premières routes, la philosophie moderne la dernière. L’explication par le monde a donné le panthéisme matérialiste ou la formule : tout est Dieu. L’explication par Dieu a donné le . panthéisme spiritualiste ou la formule : Dieu est tout ; l’explication par l’homme a donné l’idéalisme ou la formulo : le moi est tout. Tous les autres systèmes ne sont que des essais de transaction ou de combinaison, destinés à maintenir l’indépendance de trois grands objets de la science , et à déterminer leur relation sans les confondre dans une unité qui »

les absorbe tous en un seul, c’est-à-dire les détruise. Mais si les systèmes fondamentaux ont été toujours repoussés comme absurdes, les systèmes dérivés sont toujours plu» ou moins inconséquents ; ceux-là révoltent le sens commun , et ceux-ci la logique : le scepticisme les a tous jusqu’ici battus les uns par les autres , et le plu» clair résultat de la métaphysique n'e»t encore qu’une négation. De ces trois points de ' départ. Dieu , la ualurc et l’homme, la philosophie moderne, disons-nous, a choisi plus particulièrement le dernier. Ce fut celui de Descartes, de Locke, de Jleid , de Kant et de Condillac; c’est auisi celui de M. Cousin.

1 E» rniendsnl par c*> mou l'expérience interne et externe et te raisonnement . car induire , eVst raisonner.

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lin même temps qu’il connaît Dieu cl le inonde, I llumine se connaît lui-même ; et cette dernière connaissance est lu plus immédiate de toutes, car il ne connait ce qui n'est pas lui qu’à la condition de se connaître lui-même. Toute connaissance supposant l’intelligence qui en est l’instrument, l’étude du cet instrument doit passer avant toute autie, car, ne connaissant rien que par lui, il importe de savoir quelle est sa structure, sa force et sa portée avant de l’appliquer.

La science de la nature humaine est donc lu base de la philosophie. Muis il ne suffit pas que cette science soit indispensable, il faut qu’elle soit possible. Or, cette possibilité ne saurait être contestée. Comme il ne se passe rien en nous qui ne nous soit révélé par la conscience, tout l'intérieur de notre vie intellectuelle et morale est livré à notre observation. A l’aide de la réflexion et de la mémoire, nous y découvrons le mécanisme de la formation et de la combinaison des sentiments et des idées; nous pouvons en distinguer les opérations par leurs caractères spéciaux, et les rattacher à des facultés diverses. Cette science est la psychologie; elle est le fondement, mais uon la fin de la philosophie, car la philosophie aspire à la science de l’être , à l’ontologie, à la vérité absolue sur la nature et sur Dieu.

Mais la psychologie ne nous donnant immédiatement que • nous-mêmes, que nos propres pensées et modifications, comment peut-elle nous révéler lu nature et Dieu ? La conscience ne nous offrant que des phénomènes, comment en faire sortir des conclusions ontologiques ? l’esprit ne connaissant que conditionnellement , et toute connaissance étant nécessairement relative puisqu'elle suppose la distinction de ce qui connaît avec ce quiest connu, comment peut-on en déduire la science absolue, c’est-à-dire, selon notre auteur, la seule et vraie science? * Telle est la véritable et grande difficulté de lu méthode psychologique ; telle est l’objection capitale contre Inquellc M. Cousin avait à lutter. Les trois grands systèmes de Descartes, de Locke et de Kant, ont échoué dans la détermination d’un passage légitime du sujet à l’objet; ils ont tous trois ubouti au panthéisme, à l’idéalisme ou au scepticisme entre les mains de

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Spinosa, de Mallebrnnche, de Fichte, de Berkeley, et de Hume. L’école allemande actuelle dont Schelling est le chef, convaincue de l'impossibilité logique d’opérer ce passage , y a renoncé. Elle est sortie de la voie psychologique qui lui a paru barrée par un hiatus infranchissable; elle a résolu la triple question ontologique par voie de construction , c’est-ùdire, comme dit très-bien M. Cousin, par voie d’hypothèse. Schelling a confessé lui-même que la vérité absolue ne pouvait être trouvée par la conscience, car In conscience no connaît que relativement; et il a déclaré à jamais impossible la solution du problème par la psychologie. L’absolu, dit-il, ne peut être atteint que par l’absolu. En conséquence il se place hors du monde , hors de Dieu, et hors de lui-même; il anéantit le sujet et l’objet, et les absorbe dans une unité et une identité absolues, sans s’embarrasser comment il retrouvera ensuite , et comment de cette unité absolue il pourra faire sortir In pluralité, c’est-ù-dire , toutes les existences de l’univers.

.M. Cousin, tout en adoptant, à ce qu’il m’a semblé, la construction de M. Schelling dans son ensemble et ses principaux détails , n’en admet pas le principe. « C’est une hypo- • thèse, dit-il, et cette hypothèse fût— elle une vérité, comme « je le crois, elle est nulle scientifiquement i. » Il admet bien que Schelling, partiut rie {"intuition intellectuelle de l’absolu, a construit le système général des êtres comme il est; mais son procédé ne lui offrirait pas une garantie suffisante, si luimême n’était arrivé à la même conclusion par un chemin plus rationnel. Il pense, comme Schelling, que l’esprit connaît l’ahsolu; mais il nie que ce soit par une faculté absolument indépendante de la conscience, de l’entendement et du .Moi,

1 Sans défendre les hypothèses on peut dire que- la maxiuie dç il. Cousin est ici tin peu trop rigoureuse Le système de l’attraction newtonienne n’est qu’une hypothèse ; car il est clair que l’homme sera toujours dans l'impossihilili physique de démontrer sa vérité ou sa fausseté par la voie de l ohservation; il n’est pas pour cela scientiliquenieot nul. L’hypothèse est donc de droit pour certaines solutions.

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c’cst-à-diro du sujet pensant. D’après lui. cette faculté est U Raison dont les lois tombent sous l'oeil de la conscience, comme celles de toutes nos autres facultés. L’analyse profonde des éléments de l esprit humain lui a démontré qu’ils je réduisent à trois : la Sensibilité , l’Activité et la Raison , qui, dans leur combinaison comprennent et expliquent tous les autres. Dans l’activité seule réside le Moi , proprement dit, la personne , le sujet ; à la sensibilité appartiennent les sensatious; à la raison les principes universels, les idées nécessaires de Causalité , de Substance , toutes les notions absolues enfin. Les sensations et les faits rationnels ont cela de commun qu'ils sont involontaires, et que nous ne nous les imputons point; ils n'appartiennent donc pas au Moi; ils ne sont pas subjectifs dans le seos rigoureux du mot. La raison «^nc, bien qu’unie au Moi, au sujet, u’en dépend pas; elle est essentiellement impersonnelle. C’est une lumière dont tous sont pourvus, mais qui n’appartient è persoune. Les vérités nécessaires qu’elle enseigne sont doue soustraites à ce caractère de subjectivité qui leur ôte toute autorité dans les systèmes idéalistes, et dans celui de Kant en particulier. La philosophie devient ainsi possible.

L’impcrsonnolité de la raison cl son autorité objective établies de cette manière, M. Cousin revient à la philosophie de la nature , dan» ses vues générales sur la théodicée, l'histoire, la morale et la physique générale. Ainsi ie philosophe français et le philosophe allemand déclarent tous deux que la science n’est science qu’aulont qu’elle a pour objet et pour terme l’absolu. Tous deux conviennent encore que l’absolu peut être connu ; mais l’un cherche l’absolu dans la conscience, c’est-à-dire dans le relatif; l’autre en prend possession d’autorité et le pose transcendentalement. Tous deux en6n déclarent réciproquement leur principe illégitime : i’un, parce qu’il est uue hypothèse, l'autre parce qu’il est une contradiction.

Nous ne nous chargeons pas certainement de placer une troisième opinion entre celles de ce» deux célèbres adversaires, pan certains que nous serions d’arriver à une solution meil-

IPPKNniCft.

lenre ou plus Intelligible. L'hypothèse de Schelling, dernier effort de l:i philosophie nu désespoir, est indiscutable ; la théorie de M. Cousin, bien que sujette à des objections probablement insolubles, est trop ingénieuse et trop profonde pour qu’on la rejette sons examen ; mais conduits plus loin que nous ne roulions dans cette analyse , nous sommes forcés de renvoyer à un autre article la discussion des outres questions traitées dans la préface de M. Cousin, qui tiennent immédiatement i\ celle dont nous venons de nous occuper.

Nous avons dit que In première question traitée dans In deuxième préface des Fragments , était celle de la Méthode. Nous avons vu que la méthode de M. Cousin est celle que le siècle a proclamée In meilleure, l’ob-ervation et l'induction. A cet égard . nous avons élevé quelques doutes , soit sur la nouveauté , soit sur l'iuiportauce des méthodes. Ln méthode d’observation et d’induction appliquée à l’étude de la conscience, étude que la méthude elle-même indique comme la base de toute recherche philosophique ’, a fait découvrir A M. Cousin, dans In conscience , trois éléments principaux dont toutes les facultés intellectuelles et morales ne sont que des dépendances, dont toutes les opérations de In pensée ne sont que des manifestations. Ces trois éléments sont, comme nous l'avons vu, la Sensibilité, l’Activité et la Raison. Nous n’avons pas dû examiner en elle-même cette classification qui , bien qu’arbitraire sous plusieurs rapports , comme toutes celles qu’on a faites et peut-être' qu’on pourrait faire, a pourtant l’immense mérite d’abolir l’unité forcée A laquelle Conduise avait ramené tous les phénomènes de la conscience , et d’établir des distinctions plus conformes & l’observation des faits. Nous avons seulement signalé, parmi ces trois facultés élémentaires. 1a Raison , à cause de l’autorité supérieure dont

* Le cercle vicieux indiqué ci-daMu* ( page .I74 ), ne taurtil être plus visible.

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l’investit M. Cousin. La raison, d'après lui, n'appartient pas au Moi . au sujet, et comme telle, elle peut nous découvrir des vérités absolues et non pas seulement relatives à notre manière de concevoir et de sentir ; psychologique par ses rapports avec le Moi , la raison est ontologique dans son caractère propre qui est de saisir les êtres à travers les phénomènes, l’infini à travers le fini, l'absolu à travers le relatif; c’est une faculté subjective et objective tout à la fois , subjective en ce sens qu’elle tombe sous l'œil de la conscience, objective en ce qu’elle sort de la sphère du Moi et atteint toutes les existences. Tous ces caractères de la raison , M. Cousin les lui confère sur l’autorité de la conscience. Si en effet elle les possède , si véritablement elle est impersonnelle dans toute l’éleudue du mot, le périlleux passage de la psychologie ù l’ontologie se trouve franchi; la science devient possible et la métaphysique a enfin trouvé sa base.

Mais la légitimité de ce passage a été contestée à M. Cousin : ni Descartes, ni Kant, ni Schelling, ne l’ont cru possible. L’école sensualiste rajeunissant un peu sa vieille polémique, a emprunté à la langue philosophique allemande quelques objections contre le principe fondamental du système de M. Cousin. Elle lui a nié le droit de fonder l'ontologie en passant par la psychologie. C’est là la première difficulté ù laquelle M. Cousin répond dans sa préface. U n’a pas de peine ù prouver à ces adversaires que le sensualisme, partant de l’unique l'ait de la sensation, ne saurait non plus arriver à l’ontologie , et qu’en conséquence l’objection porterait autant contre le sensualisme que contre le rationalisme. Nous tombons d’accord sur ce point ; mais nous ne convenons pas pour cela que l’objection ne soit bonne ni contre l’un ni contre l’autre système; car nous pensons au contraire qu’elle les atteint également tous deux. De la simple contemplation de la pensée et du Moi, on ne peut jamais faire sortir que la pensée et le Moi. Tout système d’ailleurs qui prétend prouver la légitimité transcendante de la connaissance par une analyse quelconque de nos facultés, repose sur une pétition de principe ; en définitive c’est toujours la raison qui se légitime elle-

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même. Les êtres autres que uous-mêmcsnous sont révélés primitivement an travers de leurs propriétés et qualités, et ces propriétés et qualités ne se manifestent à nous que parce qu’elles tombent sous nos facultés qui sont toutes relatives. Les êtres en eux-mêmes nous échappent; nous admettons leur existence comme un fait, parce que ce fait nous est donné; et, s’il ne nous était pas donné , il serait impossible d’y arriver par voie de démonstration. Toutes nos connaissances des êtres sont donc relatives. La raison aspire à l’absolu, mais elle ne saurai lie posséder. Les existences relatives supposent, il est vrai, une existence absolue; ce qui parait implique ce qui est ; mais le relatifseul est l’objet de notre science, l’absolu la dépasse ;’il figure toujours en dehors de toutes nos conceptions comme leur condition nécessaire, mais il n'offre aucune prise positive à nos facultés; il n’est pour nous qu’une X. Notre science, si haut qu’on l’élève, ne saurait jamais cesser d'être humaine; la définir la connaissance de l’absolu, comme fait M. Cousin, c’est la rendre divine , mais c’est déclurer en même temps qu’elle n’est pas le partage de l’humanité. Il nous parait donc que M. Cousin n’a pas répondu complètement à l’objection des seosualistes. Si nous discutions la philosophie de M. Cousin, ce qui, nous l’avons dit déjà - surpasserait nos forces, ces observations seraient fort incomplètes, mais n’ayant d’autre but que de rendre compte de l’objet de sa préface, nous espérons qu’elles seront suffisantes.

Passons maintenant à une seconde accusation , celle de panthéisme.

Une suffit pasà la philosophie d’accorder engénéral é la raison la connaissance de la vérité absolue par une analyse plus ou moins contestable de la faculté de connaître, on est en droit de lui demander des dogmes positifs sur des vérités particulières; elle doit résoudre les questions ontologiques , puisqu’elle déclare cette solution possible , et par conséquent formuler une doctrine absolue de Dieu, de l’âme humaine et de la nature. Ce sont lé en effet les trois existences qui composent le problème ontologique. M. Cousin assigne positivement ce but supérieur à la philosophie. « L’ontologie , dit-il . c’est la

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« science de l'être , c’est la connaissance de notre existence • personnelle, colle du inonde extérieur, et celle <le Dieu, u et cette triple connaissance c’est In raison qui la donne. » Que l'humanité possède ces trois notions, c’est ce qni est incontestable, et c’est parce qu’elle les a que la philosophie se demande si ces notions ont quelque certitudes si elles répondent à des objets réels; question qui n’est, en déGnitlre, que la question plus générale de l’origine et de la certitude de nos connaissances, c’est-ù-dire, de nos facultés, et qui aboalit toujours ù un cercle vicieux. Mais en admettant la réalité objective de ces notions, reste ù savoir ce qu'elles contiennent. La matière. Dieu, le sujet pensant, existent ; mais qu’est-ce que la matière? qu’est-ce qnc le sujet pensant ? et qu’est-ce que Dieu ? Si nous consultons les notions que nous avons de ces choses, nous verrons qu'elles sont toutes relatives, et qu'elles ne nous apprennent rien sur leurs objets , si ce n’est leur existence. La notion de Causalité nous conduit à Dieu , la notion de Substance nous donne l’ètre étendu et l’être pensant; mais Dieu, la matière et l’êine ne figurent dans ces conclusions que comme des inconnues. Toute notre science sur Dieu se réduit à cette affirmation qu’il existe , et nous n’assurons qu’il existe que parce que la raison remontant à l’infini des effets aux causes , arrive invinciblement à une cause première qui produit tout et explique tout ; mais cette notion ne va pas plus loin que cette affirmation. Si la raison la creuse, elle se trouble. Veut-elle déterminer, par exemple, le rapport de celte cause première avec le monde , avec l’huroanilé, elle s’achoppe contre un abiine de contradictions. Il en est de même de la matière et de l’esprit. La matière pour nons, c’est la chose étendue, solide, figurée, ayant les trois dimensions : cherchez plus avant et vous tombez dans les questions de la divisibilité et de l'indivisibilité de la matière, de la nature de l’espace et du mouvement, etc., qui toutes ont des solutions contradictoires , et pourtant également nécessaires et irréfutables. L’esprit, c’est la chose qui pense, qui veut, qui seut, qui hait et qui aime, ete. Mais la chose qui fait tout cela , qu’est-elle ? ici , même obscurité , mêmes con-

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traductions. Sur ces trois existences donc notre connaissance est toute relative , et non absolue. Cependant , comme nous l'avons dit, la philosophie, si elle est la science de l'absolu', doit nous donner la vérité absolue sur ces existences. M. Cousin l’a tenté. Nous ne rappelons ici que sa théorie de Dieu qui l’a fait accuser de panthéisme , accusation dont il se défend aveo beaucoup de force.

Voici un des passages des livres de M. Cousin qui ont donné lieu ù cette accusation.

« Le Dieu de la conscience (c’est-à-dire tel que la raison >■ nous le dopne) n’est pas un dieu abstrait , un roi solitaire , « relégué par-delà la création sur le trône désert d’une éter-

< nité silencieuse, et d’une existence absolue qui ressemble

< au niant même de l’existence ; o’est un dieu à la fois vrai « et réel, à la fois substance et cause, toujours substance « et toujours cause; et n’étant substance qu’en tant que « cause , c’est-à-dire , étant cause absolue , un et plusieurs , « éternité et temps, espace et nombre, essence et vie; itsdi- « visibilité et totulité , principe , fin et milieu; au sommet de « l’être et à son plus humble degré; infini et fini tout en-

• semble. »

Assurément on peut trouver beancoup de choses dans ce passage, et je n’oserais affirmer que le panthéisme ne s’y trouve pas; seulement je crois que s’il y u un panthéisme, ce n’est pas celai des matérialistes , c’est-à-dire , le système de l’univers-dieu ; et M. Cousin est fondé à repousser eette imputation. filais quant au panthéisme spiritualiste, ou le sys» tème Dieu ett tout , il est possible qu’il y soit. Il est vrai que certaines parties de cette déûailion conviennent au dieu de Spinosa ; mais la plupart reproduisent celui de saint Thomas, et il n’est pas facile de décider de quelle doctrine il se rapproche plus particulièrement. M. Cousin repousse l’imputation de spinosisme. « Le dieu de Spinœa, dit-il, est une pure “ substance et non pas une cause. 11 a des attributs plutôt

* que des effets ; dans son système Iq création est impossible , ■ dans le mien elle est nécessaire. * Si fil. Cousin avait affaire aux théologiens qui firent un procès d’athéisme à Descartes,

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il aurait de la peine à leur concilier cette idée d’une cause nbsolue, c’est-à-dire causant nécessairement; c’est-à-dire, produisant nécessairement des effets , avec la liberté de Dieu, sa providence , etc. Supposer la création nécessaire; et déclarer le monde une manifestation nécessaire de Dieu, qui, en tant que cause absolue, ne peut pas ne pas produire des effets , c’est ébranler la distinction de Dieu et du monde , ce qui s'approche du panthéisme, au moins sous quelqu’une de ses formes. Du reste, nous le répétons, la définition de M. Cousin est susceptible de tant d'interprétalions et de conclusions contraires , qu’il ne nous appartient pa» de décider quel est son vrai sens àlais celle incertitude même peut faire juger de la valeur de ces assertions ontologiques, et je félicite sincèrement ceux qui se sentent mieux éclairés sur la nature de la Divinité par cette définition, dont chaque mot est un mystère, que par la simple définition du catéchisme.

Dne troisième objection qu’on a faite à la philosophie de M. Cousin, c’est d’Atre une importation de la philosophie allemande. « Ce qui, dit-il, soulève autant certains patriotismes que si j’avais introduit l’étranger dans le coeur de la patrie.» Sur ce point sa justification est complète. Il dit très-bien que la philosophie n’a d'autre patrie que la vérité, et qu'il n’y a pas plus de philosophie allemande que de géométrie française. Il rappelé aux sensualistes que leur propre doctrine a été dans l’origine une importation anglaise et qu elle a néanmoins régné en France d’une manière illimitée pendant un demisiècle. On lui a contesté aussi l’originalité de ses idées. A ce sujet, il retrace avec son talent admirable d'écrivain toutes les circonstances de sa vie philosophique, l'histoire de ses idées, ses voyages en Allemagne , son initiation aux doctrines de Schelling et de ilegel auxquels il avoue noblement avoir emprunté beaucoup, mais en signalant en même temps les différences qui séparent leur philosophie de la sienne. Pour les bons esprits cette justification n’était pas nécessaire , mais elle est si pleine de raison et d’éloquence qu’on ne peut se plaindre de l’accusation qui l’a provoquée.

De l’école sensualiste à laquelle M. Cousin attribue les

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objections précédentes, bien qu’elles appartiennent à tout le momie, il passe aux attaques de l’école Théologique. Cette école , comme le dit M. Cousin , se fait sceptique contre la philosophie , mais c'est pour aboutir à un énorme dogmatisme, le principe de l’autorité et de la théocratie. Il dévoile avec une rare habileté de discussion le paralogisme fondamental de cette doctrine et la pousse dans ses derniers retranchements. Nous ne nous arrêterons pas aux détails de cette victorieuse polémique contre une école qui, depuis Luther, n’a cessé d’être battue en ruines, et à laquelle la révolution de juillet a fait en France des blessures plus terribles encore que les arguments de H. Cousin.

La dernière question traitée dans la nouvelle préface est celle de l'Eclectisme. L’éclectisme est une chose difficile à entendre, et, quoique j’aie lu avec la plus ghinde attention tout ce qui en a été dit depuis quinze ans, je serais hors d’état d’en donner une définition claire et exacte. Pour en approcher du moins il fuut procéder par voie d’exclusion , et pour savoir ce qu’il est , déterminer d'abord ce qu’il n’est pas. Les objections suivantes et les réponses de M. Cousin faciliteront celle recherche. ,

On a dit que l’éclectisme était un Syncrétisme aveugle qui mêle ensemble tous les systèmes, approuvant tout, confondant le vrai et le faux, le bien et le mal. A cela M. Cousin répond que l’éclectisme ne mêle pas les systèmes ; qu’il sépare au contraire chaque système en deux parties : l’une fausse qu’il rejette , l’autre vraie qu’il adopte; il ne combine donc pas les systèmes, mais seulement la portion de vérité qui se trouve dans chacun d’eux. L’éclectisme n’approuve donc pas tout, ni ne confond pas tout, car il consiste précisément dans la distinction du faux et du vrai.

On a dit encore que l’éclectisme était le fatalisme et l’absence de tout système. D’abord il n'y a pas de fatalisme, répond M. Cousin, é prétendre que l'esprit humnin„bien que fait pour la vérité, ne la possède pas tout entière; d’où il suit que toutes les œuvres de l’homme, et particulièrement les systèmes philosophiques sont un mélange de bien et de

APPENDICE

mat, de vrai et de faux. En second lieu l’éclectisme, ayant pour but de faire dans ce mélange le triage de l’ivraie et du bon grain , loin d'être l’absence de tout système , suppose un système, part d’un système, et n’est que l’application d’un système ; car pour reconnaître et discerner dans les doctrines l’erreur et la vérité, il faut savoir soi-même où est l’erreur et où est la vérité. « Il faut donc être ou se croire déjà en pos- « session de la vérité, et il faut avoir un système pour juger « tous les systèmes. » L’éclectisme n’est donc pas l’absence de tout système.

D’après cette explication , le problème, la méthode ou le principe éclectique consisterait à trouver d’aburd un système qui contienne la vérité philosophique, puis à se servir de ce système comme d’un critérium ou pierre de touche pour juger les autres systèmes. Ce système-modèle étant la vérité, il est clair que tout ce qui, dans les autres systèmes, s’en écarterait serait faux , et tout ce qui s’en rapprocherait serait vrai. Il suit tout aussi clairement de là que la réunion des vérités découvertes dans les autres systèmes reproduirait le système modèle, puisque ccs vérités ne seraient admises comme telles que par leur conformité avec ce même système. Et voilà comment, en définitive, le système éclectique serait le flambeau de l’histoire de la philosophie, et l’histoire de la philosophie la démouslrutiou du système.

Si c’est là le véritable caractère de l’éclectisme (et il n’en faut pas douter d’après les éclaircissements donnés ci-dessus), il ne mérite certainement pas les reproches qu’on loi a faits, et la défense de M. Cousin est irréfragable. Ce principe n’avait même pas besoin d’être défendu , car il est évident par luimême et ne souffre pas de contradiction. La seule difficulté consiste à trouver ce système vrai qui doit servir à juger tous les autres. Ce système existe-t-il ? est-il dans les livies de M. Cousiu ou de quelque autre philosophe? C'est ce dont il est permis de douter. Tout système n’n-t-il pas virtuellement la prétention d’être la vérité ? Toute critique historique ne suppose-t-elle pas un système qui, considéré comme vrai par l’historien , devient la mesure de tous les autres? Il n’y a pas