REMARQUES PRELIMINAIRES

Il y a dans ce chapitre trois parties : 1° Une description des phénomènes qui précèdent et annoncent le Nirvana ; 2° une énumération et une classification des objets naturels et même des œuvres de Fhomme, dont la création par Brahmâ est niée d'une façon absolue ; 3° une explication de l'origine des choses selon le bouddhisme, ou du moins selon l'école bouddhique de laquelle émane le Mahâ-Karunâ-pundarîkâ-sûtra. — Ces deux derniers points, surtout le troisième, doivent seuls nous arrêter un instant.

Le bouddhisme n'admet pas la création telle que le brahmanisme l'enseigne; il repousse l'intervention d'une personnalité et d'une volonté dans la formation du monde. Nous n'entrerons pas dans l'analyse dû système brahmanique pas plus que nous n'insisterons sur le singulier procédé employé par l'auteur du sûtra qui fait nier la création par celui-là même que le brahmanisme reconnaît pour le créateur ; nous abordons immédiatement le système bouddhique.

Si le créateur n'est pas Brahma, il doit donc être le Buddha ? C'est la

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conclusion qui se présente sans doute à la pensée de tout homme imbu de la doctrine brahmanique auquel on vient annoncer que le rôle attribué à Brahma ne lui appartient pas en réalité. Cette idée est souvent exprimée dans notre texte; mais on ne s'y arrête pas. Et de fait, le monde n'est pas l'œuvre du Buddha ; il est l'œuvre du Karma. C'est par le Karma (l'acte moral) que tout s'explique clans le bouddhisme.

Deux philosophies principales ont régné dans l'Inde : le système Vedanta, orthodoxe, qui admet l'existence d'un être unique, immense, dont les êtres particuliers ne sont que des émanations ou des phénomènes passagers ; c'est l'apparition de ces êtres qui forme le monde. Un autre système appelé Sankhya, hétérodoxe, admet un principe unique de toutes les existences matérielles et, en face de ce principe, des âmes en nombre limité; c'est l'union des âmes avec la matière qui constitue le monde. D'après le premier système, le monde est formé des êtres qui se détachent de l'être absolu ; d'après le deuxième, il est formé de la réunion des âmes à là matière ; Si les êtres relatifs rentrent dans l'être absolu pour s'y absorber, si les ârtres se détachent de la matière, le mondé cesse d'exister, c'est-à-dire que tout rentre dans l'état primitif, dans le repos originaire. Aussi le sage vedantiste aspiret— il à s'absorber dans l'Être unique pour y perdre son individualité qui est la cause de tous les maux; le sage sankhyisteà se détacher complètement de la matière pour rendre à son âme sa complète indépendance. Absorption, union intime, tel est le but de la philosophie Vedaùta ; séparation, isolement, tel est le but de la philosophie Sankhya.

Quel est le but du bouddhisme? La suppression, Y extinction. Selon lui, on n*a pas su trouver les causes! Pourquoi les êtres particuliers, contingents relatifs, se détachent-ils de l'Être absolu, comme le prétendent le6 védantistes? pourquoi les âmes s'unissent - elles à la matière comme le soutiennent les sankhyistes ? — Quelle est la cause de cette évolution 'qui etft une déchéance ? — Le bouddhisme l'a trouvée, c'est le Karma (l'acte moral)'. le Karma est la règle des destinées individuelles. Mais le monde entier, avec cette somme de biens et de maux dans laquelle les maux l'emportent de beaucoup n'est que la conséquence d'un immense Karma.

Nous ne demandons pas au bouddhisme comment le Karma, cause des existences de tous les êtres, peut préexister à ces êtres ; comment Pacte peut

exister avant celui qui le fait, indépendamment de lui. 11 ne pourrait le dire. Il se place sur un terrain tout à fiât spécial, il ne veut voir dans tout ce qui est, dans tout ce qui arrive, qu'une conséquence, une récompense, un châtiment. Il met la moralité au-dessus de tout. C'est à elle que tout est subordonné. C'est le Karma qui seul rend raison de toutes choses.

Le Karma est uni intimement aux douze causes connexes et successives bien connues dans la terminologie bouddhique, qui forment ce qu'on appelle le Niddna et dont la première est « l'ignorance » : de « l'ignorance » on descend par une série de causes et de conséquences s'engendrant les upes les autres, à la vieillesse, à la maladie, à la mort et à tous les genres de douleurs. Tout procède donc de « l'ignorance ». Comment l'ignorance peut- elle être, quand rien n'existe, quand il n'y a ni êtres susceptibles d'ignorer, ni choses susceptibles d'être ignorées? C'est encore là un mystère qui ne peut s'expliquer que par l'importance outrée apportée à la moralité ; car « l'ignorance » dont il s'agit ici n'est pas l'ignorance ordinaire ; c'est, avant tout, l'erreur en morale, le péché, la transgression. Or, pour supprimer la vieillesse, la maladie, la mort, la douleur (c'est là le but à atteindre), il n'y a qu'à supprimer les causes dont ces maux dérivent; la plus éloignée et la première de ces causes étant l'ignorance, si on la supprime, tout disparaît - avec elle. Or, on ne peut la supprimer que par son contraire qui est la science.

Cette science parait se confondre avec la « loi» (Dharma). La loi existe, mais de quelle façon? seule, ou mêlée avec les «actes» (le Karma); or, ce mélange affaiblit, énerve, paralyse la loi ; il faut le foire cesser, il faut séparer la loi des actes (le Dharma du Karma) . Nous trouvons ici une analogie avec la philosophie hétérodoxe des Brahmanes; celle-ci dit qu'il faut séparer Y âme dix corps; le Buddha soutient qu'il faut séparer la loi des actes. Aur deux existences inégales, mais réelles, concrètes de la philosophie brahmanique, le bouddhisme substitue ou oppose deux abstractions, deux entités; car la « loi » répond à « l'âme », les « actes » répondent au « corps ». Cela prouve une fois de plus combien le bouddhisme se plaît aux abstractions, et quel penchant irrésistible l'entraîne à se détourner de l'observation des * êtres réels pour contempler les êtres de raison qu'il imagine.

Séparer la loi des actes (opération qui n'est rien moins que le Nirvana, ou qui en est le prélude), cela signifie,, sans doute r renoncera tous les actes

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ordinaires de la vie, pour s'adonner à une contemplation inerte, à une discipline sévère, à la méditation de la vérité. Or, qu'est-ce que cette vérité, cette loi, cette science ? Elle est résumée dans cette proposition répétée à satiété dans notre texte : « les composés sont sans durée, ils sont fugitifs, ils ressemblent à un rêve, à une image, à un écho. » Le mot « composés », qui est le sujet de cette proposition, pourrait donner lieu à de longs débats; c'est le tibétain 'du-byed \ le sanskrit samskdra, dont on a dit, avec quelque apparence de raison, que c'est le terme le plus difficile du bouddhisme. Il ne paraît pas qu'il ait toujours une même acception. Sans entrer dans une discussion prolongée, nous dirons que ce terme nous paraît désigner ici l'ensemble des éléments matériels et moraux (organisme et facultés) qui composent l'être humain et, en général, l'être animé. Dans rénumération des effets et des causes, il vient le second, il est le deuxième anneau de la chaîne, et procède immédiatement de « l'ignorance ». Ainsi de « l'ignorance » viendrait ce que l'on peut appeler « l'appareil des existences individuelles ». Du moment qu'on a par la science une connaissance pleine et parfaite de cet appareil, aussitôt qu'on sait qu'il est vain, qu'il ne peut durer, qu'il est une illusion, l'appareil est supprimé, et l'être disparaît en même temps.

Ici encore, nous retrouvons le même point de vue qui subordonne la réalité à la conception, le concret à l'abstrait, le fait à la morale. Car à quoi toutes ces considérations reviennent-elles, sinon à dire: on existe parce qu'on a la la passion de l'existence et qu'on s'en fait de fausses idées? — Que cet attachement déréglé et cette erreur disparaissent, l'existence prendra fin.

La « loi » (Tib. chos, Sk. dharma) peut donc se définir : une vue claire et juste de la nature des composés. Et les « actes » (Sk. Karma, tib. las), comment les définir ? Ils sont bien, jusqu'à un certain point, le contraire de la loi ; car tout ce qui résulte de l'attachement aux composés appartient* au Karma : ce sont tous les détails plus ou moins importants, dont l'ensemble forme le tissu de la vie humaine. On en trouverait difficilement l'explication dans le discours du Buddhaà Brahmâ, mais on les a vus énumérés dans les questions préalablement posées à Brahmâ parle Buddha. La plupart des choses dénombrées dans ces questions sont des effets ou des manifestations du Karma. Le

* Nous l'avons déjà rencootré : voir non-moi (p. 124-6) et Giramânanda (p. 146).

Karma consiste essentiellement dans les formes diverses et variées de l'activité des êtres vivants.

Qu'est-ce donc que séparer la « loi »des « actes » (leDharma du Karma, lechos du las)9 ce premier pas vers le Nirvana, qui est presque déjà le Nirvana luimême? C'est renoncer à vivre comme tout le monde, amoindrir, mutiler l'existence, la réduire au minimum et, pour ainsi dire, à zéro. En cela consiste la discipline que le Buddha résume en ces mots : quitter sa maison et vivre d'aumônes sans avoir une maison. On reconnaît là la peinture abrégée de la vie des moines bouddhistes.

Cette séparation peut s'effectuer, soit en présence d'un Buddha (ce qui paraît relativement facile), soit en son absence (ce qui paraît plus difficile).

On voit que, le système d'abstractions propre au bouddhisme étant admis, tout cela se suit assez bien ; je ne me rends seulement pas bien compte, au début, des rapports du Karma avec l'enchaînement des douze causes. Le Karma est indiqué tout d'abord, comme la cause unique; mais, aussitôt après, il semble qu'on lui assigne, à lui-même une cause qui serait « l'ignorance », à moins que l'ignorance et le Karma ne soient une même chose, ou deux aspects différents d'un même fait, deux pôles d'une même sphère. Il ne faut pas s'étonner s'il y a un peu d'incertitude dans le classement de ces idées qui se distinguent difficilement les unes des autres et n'expriment souvent que des nuances. Je crois pouvoir résumer ainsi cette petite discussion, ou plutôt cette analyse de la leçon faite à Brahmâ par le Buddha :

Il n'y a point de puissance créatrice intelligente, de Brahmâ ; — le monde est le produit du Karma (des actes) adéquat à l'ignorance ; — la science, adéquate à la Loi, n'amène aucune manifestation de l'être : l'être et les changements qu'il subit dérivent donc du Karma qui, dans ses évolutions, entraîne avec lui, étreint pour ainsi dire, et étouffe la Loi ; — c'est seulement en séparant la Loi du Karma qu'on peut arriver à interrompre l'existence et réaliser le Nirvana ; or, la Loi consiste à connaître la vanité des composés (Samskâras), de manière à s'en détacher; — le Karma se résume dans tous les actes ordinaires de la vie; et la séparation de la Loi d'avec le Karma consiste dans l'abstention à l'égard de tous les actes de la vie; — cette séparation peut s'effectuer quand il y a un Buddha dans le monde, et même quand il n'y en a pas.

158 ANNALES DU MUSÉE GtJIîTET

Tel est l'enchaïnemerit d'idées que nous croyons pouvoir démêler dans une exposition qui n'est pas exempte de confusion et d'obscurité; la plupart *les termes qui y figurent sont, il est vrai, connus : cependant il y a peut-être des idées avec lesquelles on n'est pas très familiarisé, malgré les travaux qui ont été faits sur le bouddhisme. L'impression définitive qui résulte pour nous de cette étude, c'est que la question des origines y est fort mal, ou plutôt fort peu expliquée. Tout l'art du docteur consiste à appliquer une théorie, qui peut paraître satisfaisante pour la situation présente, à des temps et à des conditions auxquels elle ne convient plus ; car l'explication qu'on peut donner des causes secondes n'est plus de mise quand il s'agit de la cause première.

Nota. — La plus grande partie du préambule qui précède et la traduction qui va suivre ont été déjà publiées dans le compte rendu des séances du Congrès des Orientalistes tenu à Paris en 1873.