I. ai

« susceptibles, et qui naissent d'un accord facile delà « partie raisonnable et de la partie irraisonoable de notre « nature *. »

Troisièmeclassede vertus: Yertuspo/»ïtgtfe5(iroXiTtxai); « qui ne dépendent que de la raison, puisqu'elles suppo- « sent la science; mais de la raison en tant qu*elle per- « fectionne les instruments qui la mettent en rapport « avec le monde, la faculté de connaître par la sagesse, a l'irascibilité par le courage, la concupiscence par la « tempérance, et toutes en général par la justice ^« »

<( Quatrième classe de vertus : les vertus purificatrices u (KoSapTucai), produites par la raison qui se sépare de « tout le reste, et se retire en elle-même et suspend toute « action extérieure ; vertus qui dégagent Tâme des liens « du monde visible ^. »

« Cinquième classe : les vertus contemplatives (^ua^ <i Tucal), dans lesquelles Tâme, au lieu de se retirer sur « elle-même, renonce à soi et tend à se rapprocher de ce « qui lui est supérieur, non pas seulement par la coua naissance, mais aussi par la volonté. L'âme aspire alors « en quelque sorte k devenir intelligence. Or, l'intelli-

4. Ôti ai laôiKai (yjzk^ raura;, iha[Liù xai épdo^oÇia Ttvt Ij^po- [Aevai , 'Traî^cdv ouoai àpsTai âfoiASvcov e5 , xol rm OiQptttv, jvioiç ÙTràp^oudat,.... eîal ^è 0(i.cQ Xd'^ou re xal ako'^idç,

2. on rpirai UTrèp Tauraç ai iroXiTixai (xo'vov oZaeu toQ Xo-you* èm- <TTy)p.ovixai 'yap' àXXà Xô-^ou )co<Tp.oûvTo; nfiv àXo*yiav wç op-ravov éauroD, 5'ià (xàv çppovïiaetoç to pworwcbv , ^là ^k àv^psia; tô dup.cei^èç , to ^s é7nôup.TriTi)cbv awcppoaûvTj , Tràvra ^è ^i)caio(TUV'().

3. Ôti UTTÈp Taurac ai xaôaprDcat tou Xo-you piovou ouoat, )caî àirà t£>v ôlXXwv àvaxwpoûvToç eîç éaurov ,.... xai toç ^i' ép'^àvcdv évsp-yeîo; àvaoréXXovToç , âvoXuouaai ttiv <]>uxinv aTro tûv ^ea^AÛv rwç •^evéaccùç.

u gence sappose à la fois conDaissance et volonté. Ces <i vertus sont opposées aux vertus politiques : celles-ci « agissent selon la raison sur la nature inférieure ; cellesa là s'élèvent jusqu'au monde supérieur *. »

« Sixième classe de vertus : les vertus exemplaires « (Trapo^efy^aTtxaO- Ici Tàme ne contemple plus Tintellii gence comme dans les vertus précédentes; car la con-« i templation suppose distance, intervalle ; mais l'âme est i alors rintelligence elle-même, a laquelle elle participe. « Or, rintelligence est Texemplaire de toutes choses; et « c'est pour cela que ces vertus sont appelées exem^ « plaires '.

« Au-dessus de toutes ces vertus , dont le caractère a commun est d'appartenir a l'intelligence, Jamblique « place les vertus qu'il appelle hiératiques (U^oltw.oX) y « lesquelles naissent de la nature divine de l'âme. »

Olympiodore prétend que le but de Platon est de distinguer les vertus qui purifient l'âme de toutes les vertus inférieures, non-seulement des fausses vertus, mais des demi-vertus, telles que celles de la première et de la deuxième classe et même de la troisième, à savoir les vertus politiques. Il est évident qu'ici le commentateur

4. on irpo TOUTwv aï ôeopTirixat , rnç ^"/fiç in^ïl >taô' laurriv àçisîoYiç, p.âXXov ^8 Toïç Tcpo ttÙT^ç lauTY)v iTpoaa'youanç , où pwaTixtùç,., àXXà xaX épEXTixcâç* oîov •yàp vouç àvri ^mx^^ èizii'^iroLi «^evéoSai, ô ^8 vouç àp« To àfxçoTepov , àvriarpo^ot aSrai toÎç iroXiTixal; , wç ixsTvflu 'Tcepi rà x^^P<^ xarà Xo<yov èvep'Youcrat ^ oLtox irepl Ta xpeirrcù xarà vouv.

2. Ôti iTapoi^6i^(i.aTUcal àpsTai al [umiTi OecdpouoYic rbv vouv rn( ^^X^^' "^^ 7*? ôswpeTv oùv àiro<TTa<T6i «YiveTai , ÔXX' tî^yi ardai ev tw vouv iivai xarà p.édeÇtv , Bç Ion '7rapà^ei')[[j.a iroévTCdv ^ib xal aurai Trap a^ei'Yp.anxaî .

i36 PHILOSOPHIE ANCIENNE.

alexandrin détourne la morale de Platon vers un mysticisme outré, et qu'il l'expose alors a toutes les objections des péripatéticiens, qui demandaient comment le contemplatif pouvait avoir besoin de la force^ de la justice, de la tempérance, vertus bonnes seulement à soutenir les combats de la sensibilité, au-dessus desquelles le contemplatif est placé comme les dieux. Au lieu de la réponse embarrassée qu'Olympiodore fait à ces objections , nous aimons mieux rapporter la définition suivante qu'il donne des quatre vertus morales : o Le caractère propre de la « forc« est de ne point se laisser entraîner aux séductions « des choses inférieures; celui de la tempérance consiste « à s'en éloigner; celui de la justice est proprement Fé- « nergie en rapport de conformité avec ce qui est , et à la prudence appartient le discernement du bien et du <i mal. »

La division suivante des éléments de l'âme est k pea près la division moderne des facultés en sensibilité^ volonté, raison. « Dieu a formé l'âme de trois éléments; par « l'un elle tend vers les objets inférieurs, par l'autre elle « est portée a se replier sur elle-même, par le troisième « elle peut s'élever à son auteur. »

Les maximes suivantes sortent si naturellement du texte même de Platon, qu'elles se rencontrent déjà dans le premier commentaire : « Il y a de prétendues vertus dénau turées par le mélange des vices contraires; celles-là a Platon les appelle servi les, comme étant sans valeur et « pouvant se trouver chez les esclaves. Aussi nous ne les « admettrons pas dans le chœur des vertus.

« La vertu n'est point l'échange, mais la défaite des « passions ; et si c*est un écliaugc, ce n'est pas celui dç

OLYMPIODORE, SUR LE PUÉDON. 437

« passions entre elles, des plus grandes pour les faibles ; « ni, comme le disent les Épicuriens, des passions immoa dérées pourries passions modérées ; ni, comme le veu- « lent les Stoïciens, des plaisirs contraires a la nature pour « les plaisirs conformes a la nature, mais bien uu échange a de toutes les passions pour la sagesse. C'est a Tacqui- « sition de la sagesse que nous devons les immoler toutes; « c'est elle qui est leur juge, et qui, n'appartenant qu*à « la raison, est naturellement faite pour commander. »

Les passages que nous allons transcrire se rapportent plus directement à la question de Timmortalité :

<( Socrate comprend dans une seule et même notion la « vie pure et la vie immortelle ; car ces deux idées ren- « trent Tune dans l'autre. Pour pouvoir se séparer de la « sensilûlité, il faut bien que Pâme en soit originairement a distincte : autrement cette séparation serait un mal et « non un bien. De plus, lorsque Tâme se perfectionne « quant à son action, elle se fortifie même quant à l'es- « sence. En se repliant sur elle-même, elle se substantilie

« en quelque manière ( Imorpé^erai irpo; êauTY)v où<n(â<ra

« éauTiîvJ : de sorte qu'étant maîtresse de son existence, « elle ne saurait être détruite que par elle-même; et naturellement il n*est point d^espèces qui se détruisent elles-mêmes ; seulement elles peuvent devenir sembla- « blés aux espèces inférieures et se corrompre quant à « leur action. C'est ainsi que Socrate a réuni deux véria tés ; Cébès les divise et demande qu'on lui démontre « encore l'immortalité de l'âme , regardant l'hypothèse t de la vie pure comme une simple préparation à cette « démonstration. — D'ailleurs l'existence de la vie pure, « c'est-a-dirc dégagée de l'esclavage des sens, n'est fi\^

« une hypothèse, comme le pense Gébès, mai^ une vérité « fondée sur l'essence même de l'âme; en effet si Tâme « aspire k se séparer du corps et si elle s'en sépare réelleu ment, c'est qu'elle tend a une existence indépendante « ( elvai xtù^iç ) ; et c'est là l'explication du désir ; autrement a le désir de l'âme serait vain, et rien ne peut l'être. Car « quelle est la fin du désir ? le désirable, c'est-a-dire le « bien. Or, si le désir de l'âme était vain, le bien serait a donc impossible, partant inutile, c'est-a-dire qu'il ne « serait pas le bien. On a fait voir dans le Gorgids * que « la puissance appartient au bien, et que la faiblesse est t essentielle au mal ; donc tout bien est possible par sa nature ; donc tout désir a une fin possible, puisqu'il « tend au bien. Or, si le bien même apparent est possible, « que faut'il penser du bien véritable? ne doit-on pas « croire qu'il a le plus de réalité ? »

Quoique nous devions rencontrer plus bas une discussion spéciale sur les contraires, il y a déjà ici, sur ce passage important du Phédon, plusieurs pages qui renferment des raisonnements d'une extrême subtilité , à peu près du même genre que ceux dont nous avons donné une idée dans notre analyse du premier commentaire. Nous ne les reproduirons point, et nous nous contenterons d'eu tirer ce qui peut jeter quelque lumière sur cette thèsQ si controversée dans l'antiquité, que les contraires naissent des contraires. Au premier abord, elle paraît absurde, le contraire excluant, ce semble, le contraire ; mais Olympiodore distingue deux sortes de contraires : les contraires absolus ( àTTXw; xal xuptwç àvrixeipteva ) ct les contraires rela-

4. 'a<i iv Tô rdpYt'<f ^i^tixTai, semble indiquer qu'Olympiodore avait eiplique le Gorgias avant le Phédon.

OLYMPIODORB, SUR LE PHÉBON. 439

tifs (rà wpoç Ti) ; et, selon lui, Platon parle de ces derniers. Il distingue encore les contraires en deux classes, rà^^fASda xal rà ôf[j.e<ra , c'est-k-dire les contraires qui admettent entre eux un état intermédiaire, et les contraires qui n'en admettent pas. Or, Platon déclare dans le Parménide qu'il n'y a point, en fait de grandeur, de contraires sans intermédiaire, oux ((m xarà frXaro; (Sfjxeaa IvavrCa. Il ne s'agit dans

le Phédon que des contraires admettant un passage de l'un à l'autre, ainsi que des contraires relatifs. En outre, selon la distinction précise de Platon, les contraires qui ont une existence visible naissent seuls les uns des autres.

« Si l'âme survit a sa séparation d'avec le corps, pour- « quoi le corps ne revit-il pas séparément aussi bien que « rame? C'est que, le corps étant composé d'éléments, « ces éléments une fois dissous ne peuvent plus se ras- « sembler pour composer un tout , identique k celui a qu'ils ont formé. L'âme étant plus forte que le corps, « il lui appartient de poursuivre seule le cercle de l'exisa tence. Le même argument s'applique en sens contraire « aux animaux; leurs âmes subsistent, si elles peuvent « se séparer du corps; mais elles ne le peuvent, parce « qu'elles sont en lui comme en leur substance , et alors « le corps, qui est supérieur en force, peut seul subsis- « ter comme corps et être animé de nouveau ; et si le « corps lui-même est détruit, le cercle de l'existence (( s'accomplit alors au proflt de l'espèce et non de l'in- « dividu.

a Tous les raisonnements de Platon dans le Phédon « s*appuient sur trois axiomes : I. toute chose accom- « plit un cercle, à l'imitation de l'intelligence; II. l'âme « est plus forte que le corps; lll. tout être aspire au bien

et veut durer toujours, soit selon le nombre (mlt' àpi6{i.ov, « expression pythagoricienne pour marquer rindividu), a soit selon Tespèce (k^t' el^oç), soit de l'une et de Tau- « Ire manière. Ainsi trois principes: l'intelligence, la « force, le bien. — ËoGnles résultats des raisonnements « de Platon sont : A"^ toute âme existe toujours la-haut « et ici- bas ; elle descend et elle remonte ; 2® si a cette « vérité, quelâme peut se séparer du corps, on ajoute « celle-ci , qu'elle est incorporelle , il s'ensuit qu'elle est a immortelle ; car elle ne peut périr comme corporelle , « puisqu'elle ne l'est pas, ni comme incorporelle, puis- « qu'a ce titre elle a une existence indépendante *. »

Mythologie,

Le principe avoué du système mythologique des Âlexaiidrios est le symbolisme. Or, le symbolisme repose sur cette supposition que dans toute croyance religieuse il y a deux sens, Tun matériel et apparent, l'autre supérieur et caché , qui est le vrai. Ce double sens de toute croyance religieuse est le fondement du système d'interprétation physique des Ioniens et des Stoïciens, qui

i, Ôti âpp.v]Tai ô Xô^oç à-rro Tpiûv à^t(i)[i.aTCdv* TrpÛTov |i.èv tou iravra xuxXiîJsaÔai p.ifi.oup.eva xbv vouv , ^euTepov ^è xou îo^upOTepav etvai rh «|;u*^yiv, rpÎTOv Bi xcû itflévra IçieoSat tou à-jfaÔou xai PouXeoOai àel ^ia(ii.gveiv 7i xar' àpiÔjxov îq xaxà d^oç "n xiva pt.t]cxov xpoTTOv, œ<rxe xat «Tro Twv àpx,i>twv UTCoaTaaewv, vou , ^uvo(p.e(ii>ç , ar^aAoïi,.,, On ETrexai xw Xo-^w ev p.èv , xo Tràorav àei '^^yjh woxè p.8v àvw p.6veiv , iroxè ^6 )càxû> , xai xaôo'^ouç aTTc^i^ovou xai âvo^ouç* mp&v ^g si wpoaxeôeÎY] , xb àa(op.axov eivai itpo; xÔ» ^(dptoxû xriv ^j^uxw , à6àvaxov eîvai àv ooxe •yàp w; a6>pt.axtXY) ^ôapeiY) ççv, «iTrip à9cô{i.aT0(, çuTe wv àa<ûp.axoç, eiTcsp j^wptaxri.

fait des divinités populaires autant de symboles des phénomènes de la nature , et du système d'interprétation historique d*Ëvhémère qui concevait ces mêmes divinités comme des symboles d'êtres humains divinisés. La plupart des divinités antiques sont explicables par la nature et par Thistoire. Mais plus d'une divinité échappe à ces deux modes d'interprétation. On ne voit pas, par exemple, de quel phénomène naturel la Pallds athénienne est la représentation , ou à quel fait historique elle se rapporte. En supposant donc que cette divinité ne puisse être légitimement expliquée ni dans le système d'Évhémère ni dans celui de l'interprétation physique, il reste ou à chercher une autre explication, ou à déclarer que c'est ici une fable sans aucun sens, ce qui est absolument inadmissible, à moins d'admettre aussi que les Athéniens fussent des imbéciles. L'explication cherchée se présente d'elle-même , si l'on songe qu'il y a encore d'autres objets dignes de l'admiration et du culte des hommes, que les phénomènes de la nature et les héros. Il y a telle qualité , telle vertu de l'âme qui, considérée abstractivement et en elle-même, paraît si utile et si admirable qu'on la rapporte à une origine divine , qu'on la divinise ; et la sagesse est de ce nombre. De là peut-être la Pallas athénienne ^ Ce symbolisme moral et métaphysique a sa vérité comme le symbolisme physique et historique, et, réuni aux deux autres, il forme avec eux un système complet d'interprétation mythologique. Les Alexandrins avaient fait, et avec raison, de la religion de leur temps ainsi interprétée, une partie essentielle de leur philosophie. Car, je vous prie,