Ibid

Voici une autre argumentalion où Xénophane dédait runité de Dieu de sa toute-puissance et de sa toute-bonté. Sans doute, avant lui, les notions de l'unité, de la bonté et de la puissance do Dieu ne manquaient point aux hommes, et on les avait même exprimées avec toute la force et Téclat du sentiment; mais personne, que nous sachions, n'avait essayé de mettre en lumière le rapport qui unit ces idées entre elles, et d'en déduire la théorie qu'Aristote nous a conservée. Malheureusement Toiivrage d'Aristote, et dans cet ouvrage particulièrement Je passage où celle argumentalion est mentionnée, sont tellement corrompus qu'il est encore plus malaisé de s'y orienter que dans les deux passages précédents. « Si Dieu est ce qu'il i y a de plus puissant, Xénophane dit qu'il doit être un ; I « car s'il élait deux ou plusieurs, il ne serait pas ce qu'il i y a de plus puissant et de meilleur. Ces différents dieux i étant égaux entre eux, seraient chacun ce qu'il y a de plus puissant et de meilleur; car ce qui constitue un i Dieu, c'est d'êlre le plus puissant, et non d'être sur- « passé en puissance, c'est de gouverner seul toutes « choses *, de sorte que si Dieu n'est pas ce qu'il y a de « plus puissant, il n'est pas par cela morne. Si l'on sup- « pose qu'il y en a plusieurs, ou il y a entre eux des infé- « rieurs et des supérieurs, et alors il n'y a pas de Dieu, i car la nature de Dieu est de ne rien admettre de plus i puissant que soi ; ou ils sont égaux entre eux, et alors • Dieu perd sa nature, qui est d'être ce qu'il y a de plus i puissant ; car l'égal n'est ni meilleur ni pire que son

4. Kal ««vra xpsTtifflat rivet. Ces mot sont inintellislbles. FûUeboro propose de les retrancher. Brandis lit : Ka\ roXlà x^aTco^vi tivat, c'est-à-diro Kal ToWà slvat &axt xpaTsio^a:. Je dois à M. Boissonade U correction fort spécieuse : xoù si^Ta >paTiI«lflH ivl.

XÉNOPHANB. 49

a égal; de sorte qae s'il y a ud Dieu, et s'il est tel que Cl doit être un Dieu, il faut qu'il soit ud ; sans quoi il ne i pourrait pas tout ce qu'il voudrait; car si l'on admet « plusieurs dieux, chacun d'eux, pris h, part, est sans i puissance. » 11 faut voir dans Simplicius tout ce raisonment abrégé * : « Xénopbane conclut l'unité de Dieu de « sa toute- puissance ; s'il y a plusieurs dieux, dit-il, il « faudrait nécessairement que tous eussent également la | « suprême puissance, car la toute-puissance et la toute- \ i bonté est le caractère essentiel de la Divinité. » 11 faut voir aussi dans Bessarion l'extrait de Théophrasle. C'est là la première tentative qui ait élé faite de porter la dialectique jusque dans les qualités essentielles de Dieu, de soumettre ces qualités k une dépendance réciproque, et d'en former une théorie. Et cette théorie est restée dans la philosophie, non-seulement comme un exemple respectable des premiers efforts de la raison, mais comme un modèle que Ton a depuis sans cesse imité en le surpassant, et comme la source de tous les raisonnements du môme genre. Voilà donc, dès l'origine de la philosophie grecque, Dieu conçu et établi comme souverainement puissant, souverainement bon, et par cela même comme essentiellement un ( ce n'est plus seulement la cause et la substance de toutes choses, comme nous l'avions vu précédemment, c'est la cause et la substance sous un point de vue plus intellectuel, c'est la sagesse et la bonté, c'est déjà un Dieu moral. Or, ou Xcnophane aurait-il trouvé le plus faible germe de cette doctrine dans ses devanciers ou dans ses contemporains de rionie avant Anaxagore? Mais l'esprit qui pouvait l'y

50 PHILOSOniiK AHfiiENNB.

conduire était dans \eê py th&goHdlenâ de la Gfftndle^rèCè. Il faut donc snpposer que cette doctrine n'a aucun mié^ cèdent Ijisterique, ou la rapporter ^ sa cause la plu» probaUe; le voisinage de l'école de Pytbagore.

La présence de deux esprits opposés dans la physique et la théologie de Xénophane est éTidente^ et elle atteste deui sortes d'antécédents, a travers lesquels il a passé, et dont il forme le point de réunion. Mais comment a-^t-^il allié les contraires? Comment la physique ionienne se mêle-t^elle daus Xénopbane il la théologie pythagori* cienoe? C'est ce qu'il s'agit de reconnaître, car c'est précisément cette combinaison qui caractérise la doctrine propre de Xénopfaane, lui donne une physionomie parti-* oulière^ et lui assigne on rôle original dans l'histoire de la philosophie de cette époque.

L'école ionienne et l'école pythagoricienne ont introduit dans la philosophie grecque les deui éléments fon^ damenteaux de toute philosophie, la physique et la théologie^ Voilà donc en Grèce la philosophie en possession des deux idées sur lesquelles elle roule, l'idée du monde et celle de Dieu. Les deux termes extrêmes de toute spéculation ainsi donnés, il ne reste pins qu'à trou^* yër leur rapport. La solution qui se présente d'abord à l'esprit humain , préoccupé qu'il est nécessairement de l'idée de l'unité, c'est d'absorber l'un des deux termes dans l'autre, d'identifler le monde avec Dieu ou Dieu avec le monde, et par Ib de trancher le nœud au lieu de le résoudre. Ces deux solutions exclusives sont toutes deux bien naturelles. Il est naturel, quand on a le sentiment de la vie et de celle cxislence si variée et si grande dont nous faisons partie, quand on considère rétendue de ce

monde visible et en même temps l'harnionie qui y «ègne et la beauté qui y reluit de toute» parU, de s'arrêter où s'arrêtept les sens et rjmagiuatiou, d9 suppoger que les êtres dont se compose ce monde sont les seuls qui a^iistenty que ce grand tout si harmonieux et si un est le Trai sujet et la dernière application de Tidée de TuDitë» qu'en un mot ce tout est Dieu, Exprimes ce résultat eu langue grecquei et voil^ le panthéisme, l^e panthéisme est la conception du tout comme Dieu unique. D'un autre côté, lorsque Ton découvre que l'apparente unité du tout u'est qu'une harmonie et non pas une unité absoluoi une harmonie qui admet une variété infinie, laquelle ressemble fort h une guerre et à une révolution consti* tnée, il n'est pas moins naturel alors de détacher de ce monde l'idée de Tunité. qui est indestructible eu nous» et| ainsi détachée du modèle imparfait de ce monde vt«« sible, de la rapporter à un être invisible placé au-dessus et en dehors de ce mondei type sacré de l'unité absolue, au delà duquel il u*y ^ plus rien à concevoir et à ebeiv cher, Mais, une fois parvenu k Tunité absolue, il n'est plus aisé d'en sortir, et de comprendre comment Tuoité absolue étant donnée comme principe, il est possible d'arriver à la pluralité comme conséquence ; (sar l'unité absolue exclut toute pluralités 11 ne reste donc plus, re^ lativement à cette conséquence, qu'à la nier pu tout au moins à la mépriser, çt à regarder la pluralité de ee monde visible comme une ombre mensongère de l'unité absolue qui seule existe, une chute h peine comprébeu* sible, une négation et un mal dont il faut se séparer pour tendre sans cesse au seul être véritable, à l'unité absolue, h, Dieu. Voira le $ys(^mie oppos|§ au pauthéllIPe» Appeie?*

le comme il vous plaira, ce n'est pas autre chose que ridée d*unité appliquée exclusivement à Dieu, comme le panthéisme est la même idée appliquée exclusivement au monde. Or, encore une fois, ces deux solutions exclusives du problème fondamental sont aussi naturelles Tune que l'autre, et cela est si vrai qu'elles reviennent sans cesse à toutes les grandes époques de l'histoire de la philosophie, avec les modiGcations que le progrès des temps leur apporte, mais au fond toujours les mêmes, et que l'on peut dire avec vérité que l'histoire de leur lutte perpétuelle et de la domination alternative de Tune ou de l'autre a été jusqu'ici l'histoire même de la philosophie. C'est parce que ces deux solutions tiennent au fond de la pensée, qu'elle les reproduit sans cesse, dans une impuissance égale de se séparer de l'une ou de l'autre et de s'en contenter. En effet, l'une ou l'autre, prise isolément, ne suffit point à Tesprit humain , et ces deux poinis de vue opposés, si naturels et par conséquent si durables et si vivaces, exclusifs qu'ils sont l'un de l'autre, sont par cela même également défectueux et insuffisants. Un cri s'élève contre le panthéisme *. Tout Tesprit du monde ne peut absoudre cette doctrine et réconcilier avec elle le genre humain. On a beau faire, si Ton est conséquent, on n'aboutit avec elle qu'à une espèce d'âme du monde comme principe des choses, à la fatalité comme loi unique, à la confusion du bien et du mal, c'est-à-dire k leur destruction, dans le sein d'une unité vague et abstraite sans sujet fixe; car l'unité absolue n'est certainement dans

4. Sur lepanUiéisme, Toyes t. IV de ces Fragments ^ préface de la S* édii, p. 65, et aTertlssement de U S^, p. ^106, i» série, t. U , leç. xxit, p. 898, etc., iifi série, t l>r, leç. y; atec les notes, etc.

aucune des parties de ce monde prise séparément ; comment donc serait -elle dans leur ensemble? Gomme nul effort ne peut tirer Tabsolu et le nécessaire du relatif et du contingent, de même de la pluralité, ajoutée autant de fois qu'on voudra a elle-même, nulle généralisation . ne tirera l'unité, mais seulement la totalité. Au fond, le panthéisme roule sur la confusion de ces deux idées si profondément distinctes. Mais, d'un autre côté, l'unité sans pluralité n'est pas plus réelle que la pluralité sans unité n'est vraie. Une unité absolue qui ne sort pas d'elle-même ou ne projette qu'une ombre, a beau accabler de sa grandeur et ravir de son cbarme mystérieux, elle n'éclaire point l'esprit, et elle est hautement contredite par celles de nos facultés qui sont en rapport avec ce monde et nous attestent sa réalité, et par toutes nos facultés actives et morales, qui seraient une dérision et accuseraient leur auteur, si le théâtre où l'obligation de s'exercer leur est imposée n'était qu'une illusion et un piège. Un Dieu sans monde est tout aussi faux qu'un ,; monde sans Dieu ; une cause sans effets qui la manifes- / tent, ou une série indéfinie d'effets sans une cause pre-; mière; une substance qui ne se développerait jamais, ou un riche développement de phénomènes sans une substance qui les soutienne ; la réalité empruntée seulement au visible du a l'invisible : d'une et d'autre part égale erreur et égal danger, égal oubli de la nature hamaine, égal oubli d'un des côtés essentiels de la pensée et des choses. Entre ces deux abîmes, il y a longtemps que le bon sens du genre humain fait sa route; il y a longtemps que, loin des écoles et des systèmes, le genre humain croit avec une égale certitude h Dieu et au monde. 11

M PHILOSOpmjB ANCIENNE.

croit au mondQ comme \ m effet réel^ fermç et darftl>l0, (pC\\ rapporte à une cause, pon pas h une cause impiiis» saute et contradictoire \ elle-même, qui, délaissant pop effeti le détruirait par cela môme, mais k une cause digue de ce nom, qui, produisant et reproduisant sans cesse. dépose, sans les épuiser jamais, sa force et sa beauté dans son ouvrage ; il y croit comme à un ensemble de phénomènes réels, qui cesseraient d'être à Tinstant où la substance éternelle cesserait de les soutenir ; il y croit comme h la manifestation yisible d*un principe cacbé qui lui parle sous ce voile, et qu*il adore dans la nature et dans sa conscience. Voila ce que croit en masse )e genre humain. L'honneur de la vraie philosophie serait de recueillir cette croyance universelle, et d'en donner une explication légitime. Mais faute de s'appuyer sur le genre humain et de prendre pour guide le sens commun, la philosophie, s'égarent jusqu'ici à droite ou k gaucbe, est tombée tour ^ tour dans Tune ou l'autre extrémité de systèmes également vrais sous un rapport, également faux sous un autre, et tous vicieux au même titre, parce qu'ils sont également exclusifs ou incomplets, f/est Ik Téter-pel écueil de la philosophie. Ces deux tendances exclusives sont représentées en grand dans l'histoire de l'humanité par l'Orient et par la Grèce, et particulièrement en Grèce par la philosophie de la race ionienne et par celle de la race dorienne, La tendance panthéiste est évidente dans la philosophie ionienne, qui, disciple des seps et de l'apparence, s'occupe de ce monde, mais ne croit qu'a lui, et ne cherche rien au delà, prenant tour h tour pour principe des choses l'eau, la terre, l'air ou le feu, séparés ou réunis, mais ne s'élevapt jamais à un principe

inyisible $t idéal. Au coDtraire, la pbilosoplii^ pythagpriçienqe idéalise tout| et part de prîQcipes iOYÎ^blâB, ^cDopbaoe, loniep et Italien h la fois, qqi participa de ces deux philo^ophies^ les combina4-il de mapi^r^ h 1^ fondre en^mblç^ çt a lefi tempérer Tune par l'autre dana le sein d'uA ^^Q i^clectisme, qui^ s'élevant en Qsprit juç^ qu*au pieu un et iqyisible, aurait 3u le reconnaître aussi dans (a vie et ta variété de ce mpnde, et admettre le toul non pas comme Pieu, mais comme diviu * ? Xénopbane releya-t-il le panthéisme eu le rattachant au tbéisme, comme Teffet h la cause, et vivifia-t^il le théisme en eu tirant le pauthéisme, comme du $ein de la cause aprt ot se développe la série indéfinie des effets? Peyança-t-il ainsi Tordre des temps et son siècle? r^ou : personne ne devance son siècle ; chacun fait son rôle, et ^épophane n'a pas dérobé h Platon celui qui avait été assigné a ce grand homme, à son §ièçle et à Athènes, Mais Xénopbane, parce qu'il fut rhomme et le philosophe de sa situation et de son temps, ne devait pas tomber et n'est tombé en effet ni dans Tune ni dans l'autre des deux tendances exclusives qui se combattaient alors; mais, ayant participé de l'une et de l'autre, il en fit une combinaison qui le sépare à la fois et le rapproche des pythagoriciens et des Ioniens^ il mêla les deux esprits de ses deux patries, et sans garder une mesure parfaite entre l'un et l'autre, les admit assess tous les deux pour qu'il soit injuste de l'accuser d'une tendance exclusive prononcée, et surtout de panthéisme, Cependant Taccusation de panthéisme pèse depuis des siècles sur Xénophane. Examinons cette accusation.

1. Sur réclecUsme en théodicée, voy. ire série, t. H, l6ç.xxiy, p. 884^94.

Pour qu'on eût le droit de Taccuser de panthéisme , il faudrait de deux choses l'une, ou nier tout ce que nous avons rapporté de son théisme, sa démonstration de réternité de Dieu et de son unité , tirée de sa puissance et de sa bonté suprême, c'est-à-dire nier ce qu'il y a précisément de plus authentique et de plus certain dans les anciens témoignages , ou prétendre que ce qu'Aristote et Simplicius font dire à Xénophane sur Dieu , qu'il ^est éternel, un, tout-puissant et tout bon, il Ta dit du monde et de l'ensemble des choses visibles. C'est ce qu'on a prétendu. Faute de bien entendre les passages d'Aristote, et attribuant k Xénophane une opinion exclusive pour le comprendre plus aisément, car rien n'est plus clair et plus précis que l'exclusif, des écrivains postérieurs, dépourvus de critique, ont 'fait [dire du monde et du tout k Xénophane ce qu'Aristote et Simplicius lui font dire de Dieu et de l'unité. Plutarque * : c Selon Xénophane, le c monde n'a pas eu de commencement, il est éternel et ina corruptible. » Stobée^ lui prête la même opinion. Théo< doret ' : « Le tout est un , il est sphérique. » Origène * : c Le tout n'a pas été produit et ne peut être détruit; . a il est immuable , un et en dehors du changement. • Plutarque , dans Eusèbe ' : c Le tout est toujours égal « a lui-même. » Si ces témoignages étaient certains , ils contiendraient l'identité de Dieu et du monde, c'est-à-dire le plus mauvais panthéisme. Mais il n'en est rien , et il est prouvé par l'autorité d'Aristote que