ifrid.,leç. viii

2. Sar Fichte, Toyez \tt série, t. III, Discours d'ouverture; 2» série, t. I«r, leç. sii«, et, plus bas, YlntroducHon aux ceuvres de M, de Biratu

56 paaosoPHiE gontemporainb.

subjectivité, le terme extrême et oceessaire du système de Kant, et en même temps sa réfutatiou. Le bon sens fait justice de celte conséquence extravagante; mais il appartient à la philosopbie de détruire la conséquence dans son principe, et ce principe, c'est la subjectivité et Id personnalité de la raison. C'est là l'erreur radicale^ erreur psychologique qu'une psychologie sévère doit dissiper. Tout mon effort a donc été de démontrer que la personnalité, le moi est éminemment l'activité volontaire et libre; que la est le vrai sujet, et que la raison est tout aussi distincte de ce sujet que la sensation et les impressions organiques.

Assurément la raison ne se développe qu'k la condition que le moi soit déjà, comme le moi n'apparaît dans la conscience que sous la condition d'une sensation et de mouvements organiques préalables. Elle tient étroitement et a la personnalité et à la sensibilité, mais elle n'est ni Tune ni l'autre ; et c'est parce qu'elle n'est ni l'une ni l'autre, c'est parce qu'elle est en nous sans être nousmêmes, qu'elle nous découvre ce qui n'est pas nous, des objets autres que le sujet lui-même et placés hors de sa sphère. Aussi le genre humain n'a-t-il pas douté un instant, je ne dis pas seulement de l'existence des objets que la raison lui découvre, de l'existence du monde extérieur, par exemple, mais même de la vérité en soi de celte existence. Nul abus du langage n'a jamais pu aller jusqu'à nous rapporter et nous attribuer à nous-mêmes les révélations de la raison. On dit : mon action, et par conséquent : ma vertu, mon crime ; nous nous les imputons ; BOUS en sommes et nous nous en sentons responsables , parce que nous nous eu sentons la cause. On dit ; ma rai-

son, mais pour exprimer seulement le rapport de la raisou au moi dans la conscience. On dit : mon erreur, et à bon droit; car il y a souvent de notre fait dans nos erreurs, et voila pourquoi nous nous les reprochons quelquefois. Mais, je le demande, qui a jamais osé dire : Ma vérité? Chacun f>ent, chacun sait que la vérité n'est ni à lui ni à personne. Étrange inconséquence! on conteste l'indépendance de la raison, quand elle nous transporte en dehors de la conscience, mais dans la conscience môme on ne la conteste point. Qui doute, par exemple, de la vérité des aperceptions immédiates de la conscience, apcrceptions sur lesquelles est fondée la connaissance de notre existence personnelle? Nul sceptique n'en doute: car nul sceptique ne doute au moins qu'il ne doute : or ne pas douter qu'on doute, c'est savoir * qu'on doute, c'est savoir quelque chose, c*est savoir enGn. Mais qui sait, qui aperçoit, qui connaît à tel ou tel degré? qui , je vous en prie, sinon la raison elle-même? Si donc la connaissance que donne la raison dans ces limites et à ce degré est incontestée, pourquoi les autres connaissances que donne la même raison seraient-elles plus incertaines? pourquoi admettre Tindépendance de la raison dans un cas et ne pas l'admettre dans un autre ? La raison est une a tous ses degrés. On n*a pas le droit de resserrer ou d'étendre arbitrairement son autorité, et de lui dire 'a son gré : Tu iras jusqu'ici ; tu n'iras pas jusque-là.

III. — La raison une fois rétablie dans sa vraie nature et dans l'indépendance qui lui appartient, on reconnaît aisément la légitimité de ses applications, alors même

4 . Sar ce grand principe de la philosophie cartésienne , voyez 2e série, t. Ii,leç. xie, et les Fragments de philosophie cartésienne, passim.

58 PHILOSOPHIE GONTEMPORAINB.

qu'après avoir été renfermées dans le champ de la conscience, elles s*étendent régulièrement au delà. La raison atteint aussi bien les êtres que les phénomènes ; elle nous révèle le monde et Dieu avec la même autorité que notre existence et la moindre de ses modifications, et l'ontologie est tout aussi légitime que la psychologie, puisque c'est la psychologie qui, en nous éclairant sur la nature de la raison, nous conduit elle même à l'ontologie.

L'ontologie, c'est la science de l'être, c'est la connaissance de notre existence personnelle, celle du monde extérieur, celle de Dieu. Cette triple connaissance, c'est la raison qui la donne au même titre que la moindre connaissance, la raison, faculté unique de tout savoir, principe unique de toute certitude, règle unique du vrai et du faux , du bien et du mal , qui seule peut s'apercevoir de ses écarts, se corriger quand elle se trompe, se redresser quand elle s'égare, s'accuser, s'absoudre ou se condamner elle-même. Et il ne faut pas s'imaginer que la raison attende de longs développements pour apporter à l'homme cette triple connaissance de lui-même, du monde et de Dieu ; non, cette triple connaissance nous est donnée tout entière dans chacune de ses parties, et même dans tout fait de conscience, dans le premier comme dans le dernier. C'est encore la psychologie qui éclaire ici l'ontologie, mais une psychologie à laquelle une réflexion profonde peut seule atteindre.

Peut-il y avoir un seul fait de conscience sans l'intervention de quelque attention? Affaiblissez ou enlevez tout a fait l'attention ; nos pensées se confondent et se dissipent peu à peu en rêveries indistinctes , qui bientôt s'évanouissent elles-mêmes , et sont pour nous comme si

PRÉFAGB DB LA DEUXliniS ÉDITION. 69

elles D^étaient pas. Les perceptions mômes des sens s'ëmousseni faute d'attention, et dégénèrent en pures impressions organiques. L'organe est frappé, souvent même avec force; l'esprit étant ailleurs ne perçoit pas l'impression ; il n'y a pas sensation; il n'y a pas conscience. L'attention est donc la condition de toute conscience.

Maintenant tout acte d'attention n'est-il pas un acte plus ou moins volontaire? et tout acte volontaire n'est-il pas marqué de ce caractère que nous nous en considérons comme la cause? et n'est-ce pas cette cause dont les effets varient et qui reste la môme, n'est-co pas cette puissance que ses actes seuls nous révèlent, mais qui se distingue de ses actes, et que ses actes n'épuisent point; ii'i||-ce pas, dis-je, cette cause, cette force que nous appdHii je, moi, notre individualité, notre personnalité, cette personnalité dont nous ne doutons jamais et que nous ne confondons jamais avec aucune autre, parce que nous ne rapportons jamais à aucune autre les actes volontaires qui nous en donnent le sentiment intime et TinébranJable conviclion?

Le moi nous est donc donné sous la raison de cause , de force. Mais cette force, cette cause que nous sommes, peut-elle tout ce qu'elle veut, et ne rencontre t-elle pas d'obstacles? Elle en rencontre à tout moment et de tout genre, et au sentiment de noire puissance s'ajoute conti-« nuellement celui de notre faiblesse. Des milliers d'impressions nous assaillent sans cesse ; ôtez l'attention, elles n'arrivent pas jusqu'à la conscience; que,|2A|(enlion s'y applique, le phénomène de la sensation «Mimence. Or ici, en môme temps que je me rapporte b moi, comme en étant la cause, l'acte d'attention, je ne puis pas me rap-

60 PHILOSOPHIE CONTEHPORAINB.

porter au même titre la sensation à laquelle Tattention s'applique; je ne le puis pas, mais je ne puis pas non plus ne pas la rapporter à quelque cause, à une cause nécessairemeut autre que moi, c'est-h-dire à une cause extérieure, et b une cause extérieure dont Texistence est aussi certaine pour moi que mon existence propre, puisque le phénomène qui me la suggère m'est aussi certaine que le phénomène qui m'avait suggéré la mienne, et que tous deux me sont donnés l'un avec Tautre.

Voilà donc deux espèces de causes distinctes Tune de Tautre : Tune personnelle, placée au centre même de la conscience, Tautre en dehors de la conscience et extérieur«^,^4aiise que nous sommes est évidemment bornée, faïq^R^f finie, puisque à tous moments elle rencontre dft obstacles et des limites dans cette variété de causes auxquelles nous rapportons nécessairement les phénomènes que nous ne produisons pas, les phénomènes purement affectifs et non volitifs. D'un autre côté, ces causes elles-mêmes sont bornées et finies , puisque nous leur résistons dans une certaine mesure comme elles nous résistent, et limitons leur action comme elles limitent la nôtre, et qu'elles-mêmes aussi se limitent réciproquement. C'est la raison qui nous découvre ces deux sortes de causes ; c'est elle qui , se développant dans la conscience et y apercevant en même temps l'attention et la sensation, aussitôt ces deux phénomènes simultanés aperçus, nous fait concevoir immédiatement les deux sortes de c^ses distinctes, mais corrélatives et réciproquement flHi« auxquelles ils se rapportent. Mais la raison s'arrêle-t-elle là? Non , c'est un fait encore, qu'une fois donnée la notion de causes finies et bornées, nous ne

pouvons pas ne pas concevoir une cause supérieure, absolue et infinie, qui est elle-même la cause première et dernière de toutes les autres. La cause interne et personnelle et les causes extérieures sont bien incontestablement des causes relativement à leurs effets propres : mais la même raison qui nous les donne comme causes, nous les donnant aussi comme causes bornées et relatives, nous empêche de nous y arrêter comme à des causes qui se suffisent k elles-mêmes , et nous force de les rapporter à une cause suprême, qui les a fait être et qui les maintient, qui est relativement à elles ce qu'elles sont relativement aux phénomènes qui leur sont propres, et qui étant la cause de toute cause et Têtre de tout être|^«e suffit en soi , et suffit à la raison qui ne cherche 'M'Hibltive rien au delà.

Remarquez bien ce point fondamental, dont les conséquences sont très-graves. Comme la notion du moi est celle de la cause à laquelle nous rapportons les phénomènes de la volition, de même la notion du non-moi est tout entière dans celle de la cause des phénomènes sensitifs et involontaires. Or, Fêtre que nous sommes et le monde extérieur n'étant que des causes , il s* ensuit que rétre des êtres auquel nous les rapportons, nous est également donné sous la notion de cause. Dieu n'est pour nous qu'k titre de cause; sans quoi la raison ne lui rapporterait ni l'humanité ni le monde. Il n'est substance absolue qu'en tant que cause absolue, et son essence est précisément dans sa puissance créatrieo» Jl me faudrait ici un volume pour décrire convenaUdPbt et mettre dans une pleine lumière la manière dont la raison nous élevé à la cause absolue, après nous avoir donné la IV. 6

dualité de la cause personnelle et des causes extérieures. Je résume en quelques lignes de longues recherches dont on verra les débris dans ces Fragments, et la marche dans la Préface. C'est cette marche seule que j*ai voulu rappeler.

Il n'y a point ici d'hypothèse : il suffit de rentrer dans sa conscience y mais à une certaine profondeur, pour y retrouver tout ce qui vient d'être exposé : car, pour résumer encore ce résumé, il n'y a pas un seul fait de conscience possible sans le moi ; d'autre part le moi ne peut se connaître sans connaître le non moi ; ni l'un ni l'autre ne peuvent être connus avec la limitation réciproque qui les caractérise, sans une conception plus ou moins distincte de^MPqae chose d'inGni et d'absolu à quoi ils se rapportent. Ces trois idées du moi ou de la personne libre, du non moi ou de la nature, de leur cause et de leur substance absolue ou de Dieu, se tiennent étroitement et composent un seul et même fait de conscience dont les éléments sont inséparables. Il n'y a pas un homme qui ne porte ce fait tout entier avec soi dans sa conscience. De là la foi naturelle et permanente du genre humain. Mais tout homme ne se rend pas compte de ce qu'il sait. Savoir sans s'en rendre compte, savoir en s'en rendant compte, c'est là toute la différence possible de l'homme à l'homme, du peuple au philosophe. Dans l'un la raison est toute spontanée et atteint d'abord tous ses objets, mais sans revenir sur elle-même et se demander compte de ses procédés; dans l'autre la réflexion s'ajoute à la raison, mais cette rdÉMon, dans ses investigations les plus profondes, ne peut ajouter à ia raison naturelle un seul élément qu'elle ne possède déjà : elle n'y peut rien ajouter

PRÉFAGI DB LÀ BlUXlàMB ÉDITION. 63

que la connaissance d'elle-même. Encore je dis la réflexion bien dirigée ; car si elle Test mal, elle ne comprend pas la raison naturelle tout entière; elle lui retranche quelque élément, et ne répare ses mutilations que par des inventions arbitraires. Omettre d'abord, ensuite inventer, c'est la le vice commun de presque tous les systèmes de philosophie. La prétention de celui-ci est de reproduire dans ses formules scientifiques la pure croyance du genre humain, pas moins que cette croyance, pas plus que cette croyance, cette croyance seule, mais elle tout entière. Son caractère singulier est de fonder Tontologie sur la psychologie, et de passer de Tune à Tautre à l'aide d'une faculté psychologique et ontologique tout ensemble, subjective et objective à la foii, qui apparaît en nous sans nous appartenir en propre, éclaire le pitre comme le philosophe, ne manque à personne et suffit a tous, la raison, qui du sein de la conscience s'étend dans l'infini , et atteint jusqu'à Têtre des êtres.

Un système si simple dans ses procédés et ses résultats, qui , partant de la méthode du siècle, retrouve avec elle tous les grands éléments de la croyance éternelle du genre humain , et reconstruit le dogmatisme sans autre instrument que la raison , ne pouvait manquer de choquer les deux écoles qui partagent chez nous la philosophie comme tout le reste , je veux dire l'ccole sensualiste et l'école théologique, Tune qui enchaîne la raison dans les limites des phénomènes sensibles, l'autre qui la proscrit absolument et la déclare incapable d arriver à la vérité.

De la polémique de l'école sensualiste contre les Frag^ ments *, j'extrairai les deux ou trois arguments suivants,

4. Voyez particoUèrement quelques articles da Producteur, journal des

64 PULOSOPHIE CONTEMPORAINE.

parce qu'ils ont été depuis fort répétés, et sont devenus à mon égard comme le lieu commun du sensualisme.

^° Il y a contradiction entre la méthode d'observation et d'induction proclamée dans la Préface et ses applications systématiques ; car quand on part de la conscience, on ne peut arriver légitimement a l'ontologie.

Je réponds a cela que si dans la conscience on trouve une faculté dont le caractère soit d'être universelle et absolue, Tautorité de cette faculté, pour tomber sous Toeil de la conscience , n'est pas renfermée dans les limites de la conscience; sans quoi le sensualisme non plus ne def ^ vrait pas sortir de la conscieuce; car lui aussi, il part d'une donnée de conscience, la sensation, et c'est avec celle donnée qu'il arrive par le raisonnement, dont l'usage lui est encore attesté par la conscience, à la connaissance de l'existence extérieure, c'est-à-dire à l'ontologie. Mais l'objection ne vaut ni contre lui ni contre moi. En effet, la conscience est un pur témoin. Les facultés dont elle témoigne ne cessent pas pour cela d'avoir leur valeur propre et leur portée légitime qu'il s'agit de mesurer et d'apprécier; or la sensation par elle-même est dépourvue de toute lumière, et ne se connaît pas même, tandis que la raison se connaît et connaît tout le reste, et va au delà de la sphère du moi, parce qu'elle n'appartient point au moi.

2<^ Ce système qui prétend relever le spiritualisme en le fondant sur la base de l'expérience, n'est, après tout, dans

disciples de Sain(4imon, qui préludaient alors an matérialisme mystiqae qui les a perdus par un matérialisme philosophique et industriel qui leur Taisait de nombreux partisans. Ces articles, 1. 111, p. 525, et t. IV, p. 49, sont de M. Laurent, auteur d'un Résumé de l'Bisioire de la Philosophie, composé d'après l'ouTrage de M« de Gérando.

ses deroières conclusions, que le système fameux de Spinoza et des Ëléates, le panthéisme, qui détruit précisément la notion reçue de Dieu et do la Providence.

C'est pour répondre à celte accusation, qui a trouvé tant d'échos même en dehors de Técole sensualiste, que j'ai écrit une dissertation spéciale sur l'école d'Élée, où je m'explique catégoriquement sur le panthéisme, sur son origine philosophique et historique, sur le principe de ses erreurs, et aussi sur ce qu'il a de bon, d'utile même ^.

Le panthéisme est proprement la divinisation du tout, le grand tout donné comme Dieu , TUnivers-Dieu de la plupart de mes adversaires, de Saint-Simon par exemple. C'est au fond un véritable athéisme, mais auquel on peut mêler, comme l'a fait, sinon Saint-Simon, du moins son école, une certaine teinte religieuse, en appliquant au monde très-illégitimement les idées de bien et de beau, d'inGni et d'unité, qui appartiennent seulement à la cause suprême et ne se rencontrent dans le monde qu'en tant qu'il est, comme tout effet, la manifestation de toutes les puissances renfermées dans ta cause. Le système opposé au panthéisme est celui de l'unité absolue, tellement supérieure et antérieure au monde qu'elle lui est étrangère, et qu'alors il devient impossible de comprendre comment cette unité a pu sortir d'elle-même, et comment d'un pareil principe on peut tirer ce vaste univers avec la variété de ses forces et de ses phénomènes. Ce dernier système est Tabus de l'abstraction métaphysique, comme le premier est l'abus d'une contemplation exaltée de la nature, retenue, quelquefois a son insu, dans les liens

4. or Toinme de ces Fragments, philosophie ancienne , Xénophane et Zenon d'Élée.

66 PHILOSOPHIE GONTEMPOBAINB.

des sens et de rimagination. Ces deux systèmes sont plus ualurels qu'on ne peut le supposer quand on ne connaît pas Pbistoire de la philosophie, ou qu'on n'a pas soi-même passé par les divers étals d'âme et d'intelligence qui produisent l'un et l'autre. En général tout naturaliste doit se garder du premier, et tout métaphysicien du second. La perfection, mais aussi la difficulté, est de ne pas perdre le sentiment delà nature dans la méditation et dans l'école, et, en présence de la nature, de remonter en esprit et en vérité jusqu'au principe invisible que nous manifeste et nous voile eu même temps la ravissante harmonie du monde. Gonçoit-ou que ce soit l'école sensualiste qui élève contre quelqu'un l'accusation de panthéisme, el qui l'èleve contre moi? M'accuser de panthéisme, c'est m* accuser de confondre la cause première, absolue, infinie, avec l'univers, c'est-à-dire avec les deux causes relatives et finies du moi et du non-moi dont les bornes et Tévidente insuffisance sont le fondement sur lequel je m'élève à Dieu. En vérité, je ne croyais pas avoir jamais à me défendre d'un pareil reproche. Mais si je n'ai pas confondu Dieu et le monde, si mon Dieu n'est pas l'Univecs- Dieu du panthéisme, il n'est pas non plus, j'en conviens, l'abstraction de l'unité absolue, le Dieu mort de la scholastique; et Dieu n'étant donné qu'en tant que cause absolue, a ce titre, selon moi, il ne peut pas ne pas pro-* duire, de sorte que la création cesse d'être inintelligible et qu'il n'y a pas plus de Dieu sans monde que de monde sans Dieu. Ce dernier point m'a paru d'une telle importance, que je n'ai pas craint de l'exprimer avec toute la force qui était en moi. a Le Dieu de la conscience n'est « pas un Dieu abstrait, un roi solitaire relégué par delk la

<i création sur le trône désert d'une éternité silencieuse u et d'une existence absolue qui ressemble au néant môme « de Te^iistence. C'est un Dieu à la fois vrai et réel, à la fois i substance et cause, un et plusieurs, éternité et temps, i espace et nombre, essence et vie, indivisibilité et tota- « lité, principe, un et milieu, au sommet de Tôtre et à son i plus bumble degré , infini et fini tout ensemble ' »... Chose admirable! c'est de ce passage qu'on a conclu que mon système n'était que celui de Spinoza et des Éléates. Il n'y a qu'une petite difficulté à cela, c'est que précisément ce passage est dirigé contre toute spéculation métaphysique dans l'esprit de Spinoza et des Éléates. J'en demande bien pardon à mes adversaires, mais le Dieu de Spinoza et des Éléates est une pure substance et non pas une cause ^. La substance de Spinoza a des attributs plutôt que des effets. Dans le système de Spinoza, la création est impossible; dans le mien , elle est nécessaire '. Quant aux Éléates, ils n'admettent ni le témoignage des sens, ni l'existence de la diversité, ni celle d'aucun phénomène, et ils absorbent l'univers entier dans l'abîme de l'unité absolue. N'importe ; mes adversaires ont tant répété que j'étais panthéiste et Éléate, ce qui implique contradiction, que pendant quelque temps cela fut convenu dans une partie assez nombreuse du public, et qu'il m'a