Ibid., t. 1er, et t. V

indcpendant de l'amour-propre, il Test beaucoup moins de déterminer la nature de ce principe, et de bien voir si ce que nous avons appelé indifféremment jusqu'ici sentiment ou notion du devoir est un sentiment ou une notion ; si la loi morale est fondée sur la raison ou sur cette partie secrète de notre nature qu'on appelle sensibilité morale ; si enfin la connaissance du bien et du mal est un instinct du cœur ou un jugement intellectuel.

Pour résoudre cette question il faut analyser exactement rétat de notre âme, lorsque nous sommes spectateurs d'une bonne ou d'une mauvaise action faite par nous-mêmes. Nous avons alors, selon M. Dugald-Stewart, la conscience de trois choses distinctes : 4° la perception d'une action comme juste ou injuste en soi; 2<^ un sentiment de plaisir ou de peine qui varie dans ses degrés selon la délicatesse de notre sensibilité morale; 3*^ une perception du mérite ou du démérite de Tagent.

Avant d'exposer son opinion particulière sur la perception du juste et de l'injuste, M. Dugald-Stewarl commcnco par une revue ingénieuse et profonde des principales opinions philosophiques qui ont tour à tour régné en Angleterre sur la nature de la justice. Hobbes la fondait sur les lois positives et les coutumes de chaque pays ; Cudworth,qui le réfuta très-solidement, et rétablit la justice dans son indépendance absolue de toute circonstance externe, en rapporta l'origine à la raison, qui la découvre, selon lui, dans la nature même des choses. La théorie générale de Locke conduisait à placer Torigine des distinctions morales dans les idées du juste et de rinjuste. Si ce ne sont point des idées simples et irréductibles, mais des idées complexes et déduites, comme le

prétend Locke, il faut bien qu'elles soient le développement plus ou moins éloigné d'un principe étranger qu'il s'agit de déterminer. V Essai sur Ventendement humain ayant introduit dans la philosophie une précision de langage jusqu'alors inconnue, on était porté à rejeter Topinion de Cudworth, parce qu'elle était enveloppée dans des termes vagues et obscurs. D'un autre côté, on repoussait les conséquences de la théorie de Locke, qui détruisait la réalité et Timmutabilité des distinctions morales. Afin donc de concilier Gudworth et Locke, quelques philosophes, Wollaston et d'autres, placèrent la vertu dans une conduite conforme à la vérité ou à la convenance des choses. Cette théorie de la conformité rappelle celle de Locke sur le jugement ^ qui n'est, selon lui, qu'une comparaison, une perception d'un rapport de convenance ou disconvenance entre deux idées : or, l'idée qui résulte de la comparaison de deux idées ne peut être une idée simple ; ainsi l'idée du bien et du mal moral n'est plus une idée simple, originelle, primitive, ce qui satisfait la théorie de Locke; et cependant, comme cette idée est l'expression d'un rapport aperçu par la raison selon les dernières théories, et, conséquemment, comme cette idée est vraie de toute vérité, la vérité n'étant et ne pouvant être qu'une perception de rapports, il s'ensuit que la vérité des idées morales est sauvée, et que Pesprit de la morale de Gudworth se trouve réconcilié avec l'esprit de la psychologie de Locke. Hutcheson a trèsbien montré que l'idée qui résulte de la perception d'un rapport entre deux idées, peut se résoudre dans l'une ou

4. 4re série, t. 1er, leç. viiiC; |. IV, leç. xxc; et 2e série, t. 111, leç. «me et xxite.

l'autre de ces idées; que le procédé qui la découvre; c' est-a-dire qui perçoit le rapport, est un procédé ultérieur qui distingue et classe les idées premières, lesquelles sont fournies par les sens externes ou internes ; c'est donc la, et dans les sens internes, selon Hutcheson , qu'il faut chercher les notions premières du bien et du mal, comme celles du beau. De là la théorie du sens moral ^ Or, comme les sens externes ou internes ne donnent et ne peuvent donner rien d'absolu, les notions du bien et du mal, dans la théorie de Hutcheson, ne sont, par rapport à leur sens, que ce qu'une saveur est par rapport au sien. Dès lors les distinctions morales relatives à notre sensibilité interne, et soumises par là à toutes ses variétés et ses inconstances, deviennent arbitraires, différentes chez les différents hommes et dans le môme homme * ; et si l'on soutient avec Burke, dans sa dissertation sur le goût, que la sensibilité est la même chez tous les hommes en état de santé et de raison, on ne peut nier toutefois que ces perceptions ne soient purement personnelles et relatives, et conséquemment qu'elles ne peuvent fonder des vérités immuables et éternelles.

C'est pour éviter ces conséquences, qui découlent de la théorie de Hutcheson, que Price a fait revivre la doctrine de Gudworlh, et qu'il a érigé la raison en une faculté spéciale, de laquelle dérivent des idées simples. Cette théorie est très-différente de celle de Locke, qui place les idées morales sous l'empire de la comparaison, et de cette comparaison quelquefois appelée comparaison discursive ou raisonnement, laquelle, comme l'a montré le doc-

UUe série, t. IV, Hutchesoti, Icç. xiii« et xive. a. îbid.

teur Hatdieson, tire des conséquences, mais ne fournit point de ' principes. La raison de Price ne travaille pas sur des principes étrangers; elle-même suggère des idées simples qui deviennent les principes du raisonnement. Elle n'agit pas consécutivement, mais primitive- Jient, et ses produits sont des rapports immuables et éternels. M. Dugald-Stewart ne s'éloigne point de cette opinion ; il ne voit aucun inconvénient à appeler raison en général notre nature intellectuelle, et à lui rapporter immédiatement ces notions simples et primordiales, qui ne dérivent ni de l'opération des sens, ni de déductions rationnelles, mais qui se développent d'elles-mêmes dans l'exercice de nos facultés intellectuelles. C'est à la raison ainsi considérée qu'on peut rapporter le principe de causalité, et plusieurs autres qui ne sont le fruit ni du raisonnement ni de l'exercice des sens.

Peu importe, dit M. Dugald-Stewart, de quelle expression particulière on désigne celte faculté qui perçoit le juste et l'injuste, pourvu qu'on admette ce fait psychologique incontestable, que nous percevons les notions du juste et de l'injuste immédiatement et intuitivement, sans les déduire d'aucune autre notion ou principe, et que ces notions simples nous paraissent revêtues du caractère de la nécessité et de l'immutabilité, comme les notions fondamentales des mathématiques. L'immutabilité des distinctions morales n'a pas été seulement mise en question par les moralistes sceptiques, mais par quelques philosophes, qui, pour gloriûer la Divinité, ont prétendu que le devoir n'était devoir que parce qu'il était ordonné par elle, ne voyant pas que ce qu'ils ajoutent à la puissance de la Divinité, ils le retranchent a sa justice, qui n'a plus

de base si les distinctions morales ne sont point immuables et éternelles *.

M. Dugald-Slewart décrit avec la même précision les deux autres parties du fait moral , confondues jusque-lk dans le phénomène complexe qui les enveloppe. Le philosoplie écossais les dégage, les distingue et les classe» d analyse d'abord les sentiments attachés a la perception du juste et de Tinjusle.

Il est impossible, diMi, de voir ou de faire une bonne action sans avoir la conscience d'une affection bienveillante envers Tagent; et comme toutes nos affections bienveillantes sont agréables, toute bonne action est une source de plaisir pour Fauteur et pour le spectateur. En outre, les sentiments agréables d'ordre, de paix, d'utilité universelle, s'associent par la suite à l'idée générale d'une conduite vertueuse ; et c'est ce cortège de sentiments agréables qui constitue ce que les moralistes ont appelé la beauté de la vertu. Le sentiment qui dérive de la contemplation de la beauté morale étant inûniment plus délicat et plus exquis que celui de la beauté physique, quelques philosophes ont avancé que la beauté physique n'est autre chose qu'une application et en quelque sorte un reflet de la beauté morale, et que les formes des objets matériels ne nous plaisent que par l'entremise des idées morales qu'elles éveillent en nous. C'était la doctrine favorite de l'école de Socrate ^. Quelque opinion que Ton adopte sur cette question spéculative, on ne peut nier que la justice et la vertu ne soient le spectacle le plus touchant pour le

4. 4r« série, t. l^r, cours de 4847, leç. xxii«; 1. 11» leç. xix». 3. C'est aussi celle du maître de M. D. Stewart, du chef de l'école écos» saise, Reid. Voyez 4re série, t. IV, leç. xxiiio.

cœur de Thomme, et que leur beauté n'efface toutes les beautés de l'univers matériel.

Non-seulement les actions vertueuses sont accompagnées d'un sentiment agréable, elles sont encore inséparables du sentiment du mérite deTagent, c'est-a-dire qu'il nous est impossible de ne pas croire que Tagent vertueux mérite l'amour et Testime, et qu'il est digne de récompense : nous sentons que c'est un devoir pour nous de le faire connaître, d'appeler sur lui la faveur et le respect ; et si nous négligeons de le faire, nous sentons que nous commettons une injustice. Au contraire, lorsque nous sommes témoins d'un trait d'égoïsme, et, en général, d'une action criminelle, qu'elle tombe sur d'autres ou sur nous, nous avons de la peine à retenir l'emportement naturel qui nous saisit, et à ne pas punir le coupable. Nous-mêmes, quand nous avons bien fait, nous sentons que nous avons des titres légitimes à Testime de nos semblables; et quand cette estime nous manque, nous croyons que nous sommes approuvés par le témoin invisible de toutes nos actions ; nous anticipons les récompenses dont nous nous jugeons dignes, et nos regards se portent vers l'avenir avec confiance et espérance. 11 ne faut pas confondre les remords qui accompagnent le crime avec les sentiments désagréables qui en sont inséparables. Le remords, qui implique pour le coupable le sentiment du démérite, est la terreur d'un châtiment futur. Le sentiment du mérite et du démérite est une preuve de la liaison que Dieu a établie entre la vertu et le bonheur ; mais l'homme sage et vertueux ne doit pas attendre en sa faveur des interventions miraculeuses : il sait qu'une récompense lui est due; et quand elle lui

échappe ici-bas, il reconnaît Teffet des lois générales de Tunivers, il se soumet sans murmure a Tordre des choses, songe à l'avenir et se console. C'est une erreur du vulgaire de croire que la bonne ou mauvaise fortune esc attachée sur la terre au crime et à la vertu ; mais cette erreur naturelle et universelle est une preuve frappanie de la liaison qui existe dans l'esprit humain entre les notions de bien et de mal et celles de mérite et de démérite.

Tels sont les trois phénoniènes distincts dont se compose le phénomène moral, selon M. Dugald-Stewart ; j'ajoute que c'est pour ne l'avoir point embrassé dans toutes ses parties , et pour avoir considéré une de ses parties exclusivement a toutes les autres , que les philosophes ont été si longtemps divisés sur le principe constitutif de la morale.

Gomme il y a trois parties dans le .fait morale de même il y a trois systèmes qui correspondent à ces trois phénomènes. Le stoïcisme et le kantisme , ne considérant que la perception absolue du juste et de l'injuste, la loi immuable et éternelle du bien et du mal, négligent les deux circonstances qui accompagnent la notion du devoir, et se renrerment dans cette inflexibilité morale qui n'est ni exagérée ni fausse, comme on l'a répété trop souvent, mais qui ne rend point compte du cœur humain tout entier. Le seul défaut de la morale de Zenon et de Kant est d'être exclusive ; mais elle est très-vraie dans ce qu'elle admet, et si elle ne reproduit pas toutes les parties du fait moral, elle établit admirablement la partie fondamentale de ce fait , sans laquelle les deux autres ne peuvent avoir lieu. D'un autre côté les disciples de Shaftesbury, par exemple Butcheson et Rousseau,

frappés de ce phénomène singulier de bonheur altaché à Texercice de la justice , se sont plus occupés du beau que du sublime en morale. Mais cette école ^ qui se recommande par un enthousiasme si noble et si pur, ne rétablit pas toujours assez rigoureusement, et tombe quelquefois dans la déclamation. On a fait contre la morale de cette école, qu'on peut appeler la morale du sentiment, une objection assez spécieuse , qui tend à la ramener , par un détour, a la morale de l'intérêt. Chercher les plaisirs de la vertu, a-t-on dit, c'est encore chercher le plaisir ; c'est Tamour-propre sous une autre forme , un égoïsme un peu plus délicat, le rafûnement et la perfection de répicuréisme. C/est toujours Tinlérôt, mais l'intérêt bien entendu. Voici ma réponse : Sans doute le bonheur le plus pur, la volupté la plus exquise, sont attachés à Texercice de la vertu , mais de la vertu désintéressée ; c'est la ce qu'il faut bien saisir : et la vertu n'est plus désintéressée quand on ne la pratique point pour elle-même, mais pour ses résultats , qui nous échappent alors ; de sorte que le moyen infaillible de manquer les plaisirs de la vertu , c'est de les rechercher immédiatement.

La troisième partie du phénomène moral , considérée exclusivement, a donné naissance à celte école de philosophes qui , convaincus du mérite absolu des actions vertueuses, et les trouvant mal appréciées par les hommes, se réfugient dans l'espoir d'une autre vie, et s'appliquent k mériter d'avance les récompenses futures de la justice divine. La troisième partie du fait moral en est la partie religieuse. On voit de suite que la morale religieuse présupposeh morale même qu'elle accompagne, mais qu'elle

ESQUISSES DE PHILOS. HOHALB PAR D. BTEWART. 439

ne constitue i>oint. La religion est le complëment et non la base de la justice. Mais comme il y a des philosophes qui ont placé la morale dans la religion , il y en a aussi qui, par un excès contraire, ont trop séparé la religion de la morale , et qui, sans ôter à la vertu son fondement , Font dépouillée de les hautes perspectives, et Tout involontairement affaiblie en la mutilant. La justice, ses jouissances et ses mérites, voilà la morale tout entière. Les trois parties du fait moral existent très-réellement , puisqu'on les retrouve dans le cœur de tous les hommes et dans les livres des philosophes. Les âmes religieuses démontrent que le sentiment religieux est un fait incontestable. L'enthousiasme de la beauté morale démontre que la beauté morale n'est point une chimère ; et Pâpre attachement de certains caractèresà la loi absolue du devoir, sans regard aux jouissances externes ou internes qu'elle procure, ni même ^ l'approbation et aux récompenses divines, cet attachement désintéressé prouve Texistence de la loi absolue du devoir. La psychologie morale, qui n'a aucune vue systématique, qui constate ce qui est et tout ce qui est, recueille ces trois phénomènes , les décrit avec les caractères qui leur sont propres, marque leurs rapports et leur harmonie, parce que cette harmonie est elle-même un fait ; et le phénomène moral, ainsi analysé , rapproche tous les hommes vertueux en expliquant les différences de sentiment et de principes qui les séparent, et concilie toutes les doctrines morales dans le centre commun d'un sage éclectisme, où chacune d'elles rencontre son complément et sa perfection ^ .

4. Voyez cette théorie déyeloppée dans une éieadue convenable, 4re série, 1. 1], 5» partie : Du Bien,

Après avoir décrit le principe moral, l'obligation qu'il implique et les trois faits qu'il comprend ^ M. Dugald- Stewart passe à quelques autres principes particuliers, qui concourent avec le principe moral, et facilitent son action. Les principes les plus importants de cette espèce sont : -1^ le regard a l'opinion, ou la décence, 2^ la sympathie, 3** le sentiment du ridicule, 4° le goût, 5° Tamourpropre. L'auteur revient sur ce dernier principe, qui, dans l'économie morale , sert à la vertu. Nous ne suivrons pas Tauteur dans les développements intéressants auxquels il se livre sur chacun de ces principes : son objet spécial est de montrer que ces principes accessoires secondent le principe moral, mais ne peuventle constituer ; et cette impossibilité a été sufûsamment démontrée d'avance par l'analyse fidèle et complète de la perception morale.

M. Dugald-Stewart termine la première partie de son ouvrage par quelques mots sur la liberté , qui se trouvent dans tous les livres de métaphysique. Je ne les répéterai point ici : l'auteur avoue lui-même qu'il indique son opinion sans la prouver; et je ne crois pas qu'elle ait besoin de preuve; car si la liberté n'est pas sentie irrésistiblement , c'est une chimère à laquelle aucun argument ne pourra donner de la réalité.

Suivons maintenant M. Stewart dans l'analyse de nos devoirs particuliers, c'est-à-dire dans les détails qui composent la seconde partie de son ouvrage.

Le principe moral obligatoire établi, M. Dugald-Stewart recherche quels sont les différents objets auxquels il s'applique. 11 entre dans l'examen de nos devoirs particuliers; et d'abord il écarte les systèmes qui tirent tous

les devoirs d'un devoir unique, soit Tamour-propre, soit la bienveillance ; il attribue ces différents systèmes à la manie de Tunité, et montre qu'en voulant ramener tous les devoirs h un seul, on est contraint d'en défigurer un grand nombre pour les soumettre au principe unique , et de détruire ceux qui résistent a ces transformations systématiques ; mais il n'atteint pas le vrai principe du mal , qui est et plus profond et plus funeste. La plupart des philosophes ayant rejeté ou négligé la notion absolue du devoir, et n'ayant pu voir par conséquent que tous les devoirs particuliers sont également obligatoires par leur rapport immédiat au devoir absolu, ont cherché a transporter l'obligation des uns aux autres, en en faisant une chaîne rattachée à un devoir spécial, qui engendre et qui soutient tous les autres. Mais les devoirs sont égaux, quoiqu'ils soient différents; ils ont la même autorité ^ puisqu'ils obligent immédiatement et par eux-mêmes ; et c'est l'abus de cette vérité qui avait produit le principe stoïque, que les fautes sont égales parce que les devoirs sont égaux. En effet, toutes les fautes sont également des fautes, c'est-à-dire des infractions à la loi absolue du devoir, contenue tout entière dans chaque devoir particulier ; mais toutes les fautes ne déméritent pas également, comjne toutes les vertus ne sont pas également méritoires, La loi du devoir n'admet ni plus ni moins en présence de telle ou telle action; elle éclaire et elle oblige; elle ne s'oécupe ni des difficultés, ni des moyens , ni des suites ; elle ne marchande point avec nous, elle commande, parce qu'elle n'a pas , à proprement parler, de rapport à nous, mais à l'action, dont elle nous manifeste le caractère obligatoire. Quand la loi est accomplie, le prin-

cipe du mérite et du démérite intervient ,. qui apprécie les efforts et les sacriGces de l'agent moral ^ et lui distribue a proportion le blâme ou Téloge ; de sorte que tous les devoirs, quoique également obligatoires en euxmêmes, n'ayant pas toujours imposé à la passion ou à Tamour-propre les mêmes sacrifices , ont plus ou moins mérité ou démérité. La loi qui oblige un homme ricbe à rendre à son ami malheureux les soins qu'il en reçut jadis est la même que celle qui oblige le citoyen à se déchirer les entrailles quand la patrie a parlé ^ qui envoie Régulus mourir à Garthage, et qui expose le sein d'Assas aux baïonnettes de l'ennemi. Ces devoirs sont égaux , puisqu'ils sont des devoirs ; mais leur accomplissement n'est pas également méritoire. Pour avoir méconnu le principe du mérite et du démérite ,1e stoïcisme s'est ruiné lui-même ; et Kant aurait dû méditer plus longtemps l'exemple de Zenon et les résultats de sa doctrine. Moins forte, mais plus prudente que le portique et le criticisme^ l'école écossaise, en reconnaissant la loi du devoir, ne rejette point celle du mérite ou du démérite ; peut-être trop peu absolue pour Tesprit humain , cette sage école se contente de prévenir les écarts systématiques et de repousser les fausses théories , sans atteindre toujours k leur véritable racine. Ici, comme ailleurs, M. Dugald- Slewart, sans assigner Torigine philosophique des systèmes qui font dériver les devoirs d'un devoir unique , condamne ces tentatives ambitieuses , et adopte la division ordinaire, qui classe les devoirs par rapport k leurs objets les plus importants; a savoir, Dieu , les autres , et nous-mêmes.

Avant d'examiner les devoirs de l'homme envers Dieu,

M. Dugaid-Stewart établit d'abord Texistence de Dieu. C'est ici la théologie naturelle de l'école écossaise.

Du milieu des preuves diverses employées pour établir l'existence de Dieu, M. Dugald-Stewart, après Reid, dégage les deux arguments ou principes sur lesquels elle repose^ savoir : le principe de causalité et celui des causes finales. Une fois que ces principes sont établis et leur autorité absolue démontrée, la religion naturelle est hors de péril. Il s'agit donc d'établir solidement le principe de causalité et celui des causes finales.

Hume est le premier qui, en réduisant la notion de cause à l'idée de succession, a détruit l'autorité du principe de causalité, et, par là^ ébranlé toutes les existences qui reposent sur ce principe.

Hume emploie constamment une méthode fautive en elle-même, et dangereuse par ses conséquenses. Au lieu de constater d'abord, en observateur sévère, quels sont les principes qui existent aujourd'hui dans l'intelligence humaine développée, de les distinguer et de les classer selon leurs caractères actuels, et de remonter ensuite à leur origine, seule marche qui soit rigoureuse et vraiment philosophique, le disciple de Locke commence par chercher l'origine de nos connaissances avant de les avoir bien reconnues, s'exposant au risque de rencontrer une fausse origine, qui corrompe à leur source toutes les connaissances, et de perdre la réalité actuelle pour avoir voulu obtenir trop tôt ses caraclères primitifs ; car on peut ne pas trouver l'origine d'un principe, et, par la, ôlrc conduit à le rejeter; ou on obtient une fiiusse origine, qui ne rend pas la réalité actuelle, qui lui ajoute ou qui lui ôle; ou, enfin, lors même qu'on a obtenu l'o*

rigine véritable, on peul encore ne pas saisir ou mal saisir le procédé qui la développe et nous conduit aux con* naissances actuelles. On peut se tromper et sur le point de départ et sur la route; et, dans ces deux cas, on ne peut arriver philosophiquement où nous nous trouvons aujourd'hui. 11 est donc plus sage de reconnaître d'abord où nous en sommes, et de rechercher ensuite le point d'où Tesprit humain est parti, et la route qu'il a suivie. Si on se trompe dans ces diverses recherches, on manque la vérité primitive, mais du moins on conserve la vérité présente; et quand celle-là nous reste, on peut toujours regagner Tautre, tandis que la perte de la première nous enlève le point ûxe et le centre de toutes nos recherches ^ Locke, qui s'occupa d'abord de Forigine des connaissances humaines, leur ayant trouvé une fausse origine, une origine incomplète, ce qui était à peu près inévitable, puisqu'il n'avait pas commencé par reconnaître toutes nos connaissances actuelles, refusa d'admettre celles qui ne dérivaient pas de son hypothèse, et rejeta tous les principes qui ne pouvaient être expliqués par l'origine générale qu'il avait assignée a tous les principes; de là ses omissions étranges, ses assertions sceptiques, triste fruit de l'esprit de système, et les contradictions fréquentes que son bon sens arrache à sa logique. Le système de Locke conduit logiquement au scepticisme ; mais Locke était trop sage pour être conséquent. Deux hommes d'une raison plus sévère ont poussé le système de Locke à ses conséquences légitimes. Personne n'ignore aujour-

4. Sur ce principe fondamental delà méthode, voyez nos cours, paêsim, <|re série, t. 1er, discours d'ouverture de l'anûée Ui7; et 2e série, t. III, leç. xTi«.

d'hui que c'est en partant des principes de Locke qne Berkeley détruisit Teiistence des corps, et ne conserva que des apparences «intérieures. Hume acheva ce qu'avait commencé Berkeley, et, toujours conséquent aux piirhicipes de Locke, ne reculani devant aucun résultat avoué par Ja logique, il aboutit an scepticisme universel.

De toutes ces dissertations sceptiques, la plus célèl)re est celle dans laquelle il attaque le principe de causalité. Il ne s'occupe point de savoir si ce principe est ou n'est pas dans l'intelligence humaine, et quels y sont ses caractères actuels; il recherche d'abord son origine.

Gomme toutes nos idées dérivent de la réflexion ou de la senss^tion, selon la théorie de Locke, adoptée par Hume, l'idée de cause doit dériver de l'une ou de l'autre de ces deux sources, ou c'est une chimère. Or, on ne peut montrer mieux que Hume ne l'a fait que l'idée de cause ne peut venir de la sensation^ qui nous manifeste des conjonctions accidentelles, eVnon pas des connexions réelles. Reste donc la réflexion. Mais sur quoi s'exerce la réflexion? Sur des sensations. Or les sensations ne contiennent pas l'idée de cause; la réflexion ne peut donc l'y découvrir. L'idée de cadse se réduit donc à celle de succession, et les mots de pouvoir, d'efficacité, de càihsalité, de connexion, sont des mots videftde sens. M. Dugald-Stewart n'a besoin que du plus simple bon sens pour rétablir l'autorité de ces notions ^ ea dépit de Ja théorie de Locke, a laquelle il faut encore mieux renoncer que de révoquer en doute ou de traiter d'extravagance les conceptions^nécessaires de l'esprit humain. La question, dit M. Dagald-Stewart, est de savoir s'il est