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certain que nous attachons au mot pouvoir une idée différente de celle de simple succession : or, si l'idée de cause est celle de succession^ il serait aussi absurde de supposer désunis deux événements jusqu'alors conjoints, que de supposer qu*un cbangement arrive sans cause; cependant la première supposition se fait tous les jours, et le bon sens prononce que la seconde est impossible. L'école écossaise a rendu à la philosopliie des services inappréciables, en donnant k ses méthodes l'exactitude et la rigueur de la méthode des sciences naturelles ; mais elle s'est renfermée trop scrupuleusement dans les limites de ses prudentes observations : de peur de s'égarer, elle s'est arrêtée devant la question de l'origine de nos connaissances. Cependant l'esprit humain ne peut se reposer dans la tranquille contemplation de ses connaissances actuelles; il veut savoir ce qu'elles furent à leur origine : tant que ce besoin n'est pas satisfait, il lui reste une inquiétude vague, qui trouble sa conviction sur tout le reste. C'est pour avoir négligé le problème de Forigine des connaissances, et pour s'être trop aisément satisfaite sur un autre problème plus difûcile encore, celui de leur légitimité, que l'école écossaise n'a pas joué dans la philosophie européenne un rôle plus considérable *. Pourquoi M. Dugald-Stewart, après avoir solidement établi l'existence actuelle du principe que rien ne commence à exister sans cause, ne cherche-t-il pas plus profonde* ment l'origine de ce principe? « Ce qu'on peut dire de « plus probable, selon lui, semble être que l'idée de

i. Ce reproche, qui a été développé au t. IV de la |re série, est déjà dam le t. 1er, discours d'ouverture de 4817, Classification des quêêiions et des écoles philosophiques.

« cause ou de pouvoir accompagne nécessairement la « perception d'un ciiangement, comme toute sensation a implique un ôtre qui sent, et topte pensée un être qui a pense. Le pouvoir de comipencer le mouvement, par a esemple, est un attribut dé l'âme, aussi bien que la « sensation et la pensée ; et toutes les fois que le mouve- « ment conmience, nQOs avons l'évidence que c*est l'âme « qui le produit. » .

Ce passage y que [e traduis littéralement, est très-remarquable par l'incertitude môme de l'opinion qu'il contient, le soupçon qu'il indique, et les idées qu'il peut faire naître. M. Dugald-Stewart, comme Reid '^ a très-bien vu que ridée de cause est d'abord puisée k l'intérieur ; mais on voudrait savoir si c'est la conscience qui l'y saisit par une aperception immédiate , oa si c'est une loi spéciale de notre nature qui nous y fait croire , comme paraît Tinsinuer M. Dug^ld-Stewart , en rapprochant l'idée de cause de celle de substance , laquelle , selon lui-même, est de croyance et non d'aperception. Il aurait aussi fallu reconnaître et décrire les ciroonstances ifiternes qui accompagnent cette aperception ou cette croyance ; il aurait fallu examiner si le mouvement qui en est l'objet est un mouvement iutell^tuel ou un mouvement physique , si c'est un mouvement externe , visible aux yeux du corps, ou un mouvement interne, seulement aperceptible et appréciable par la conscience; question psycholDgique très-ipineuse , et dont la solution même ne lèverait pas encore toutes les difficultés relatives au principe de causalité; car, supposé que Tidce de cause soit une aperception primitive, comment de l'aper-

4. 4Tt série, t. IV, leç. xixe, p. 558, et leç. xxviio, p. 555.

ception de la cause sommes*nous parvenus à la conception du principe nécessaire de causalilé^? Il ne suffit point, en effet , d'avoir atteint le primitif , si je puis m'exprimer ainsi, il faut saisir aussi le procédé par lequel nous parvenons du primitif à l'actuel. I^ principe actuel de causalité k établir, tel est le premier problème ; la première idée de cause à acquérir, voilà le second problème; et le procédé intermédiaire, qui lie Tactuel au primitif, a reconnaître et a décrire, constitue un troisième problème plus difflcUe que les précédents. Sur le premier, Técole écossaise est admirable, elle est fnible sur le second : elle n'a pas aperçu le troisième , qui peutêtre aussi ne devait pas exister pour elle. Passons au principe des causes Gnales.

Le chapitre de M. Dugald - Stev^art n'offre sur les causes finales rien de remarquable. Les arguments sceptiques de Hume y sont réfutés avec le bon sens ordinaire à l'auteur, cependant le principe reste obscur, parce que M. Dugald-Stewart a négligé de l'énoncer sous une forme plus simple et plus rigoureuse , de décrire avec plus de précision ses caractères actuels , et de remonter a ses caractères primitifs.

Le principe de causalité et celui des causes finales , appliqués a la nature, nous manifestent un Dieu, et un Dieu intelligent. Appliquez-les à la nature morale de riiomme, ils nous révéleront un Dieu juste; induction rigoureuse et sublime , qui rattache la justice humaine à la justice suprême^. L'auteur renconlre sur son chemin

^. {te série, t. 1er, cours de ^817, Disc. (Touvert.; t. II, leç. iic, mo, if; 2« série, t. III, leçon xixe^ et plus bas, Inlroduclion aux (Xuvres de M . de Biran.

2. Cette indaction, solidement établie, et développée dans toutes ses

ESQUISSES DE PHILOS. MORALE PAR D. STElIVA&T. 4 49

la question du bien et du mal, qui a fatigué tant d*es* prits supérieurs y et la résout simplement , pour le bien et le mal moral par la liberté , pour le bien et le mal physique d'abord par les lois générales du monde et en- SDÎte par les conseils particuliers de Dieu sur Phomme : seconde raison , qui vaut encore mieux que la première ; car des lois générales, souvent funestes aux individus, peuvent paraître difficiles à concilier avec la boulé et la puissance suprême ; mais quand les lois de la nature, qui nous imposent la souffrance ^ sont rattachées a la loi morale, qui nous impose la résignation, le courage, rhumanité,et au dessein d'un Dieu moral ^ qui a fait l'homme dans un but moral, alors beaucoup de difOcultés sont écartées : le voile se lève, ou du moins s'entr' ouvre, et les ténèbres de la vie s'éclaircissént.

Pour compléter la théorie de la religion naturelle, il reste au philosophe écossais, après avoir établi l'existence de Dieu et ses attributs moraux, à établir Texistence d- une Vie future ou l'immortalité de l'âme.

On se fondé trop, selon M. Dugald-Slewart, sur Timmatérialité de l'âme pour démontrer son immortalité. De Oique l'âme est immatérielle, il ne s'ensuit pas qu'elle soit nécessairement immortelle, mais seulement qu'il est possible qu'elle existe indépendamment du corps, et par conséquent qu'elle lui survive.

Pour reconnaître que l'âme est immatérielle, il suffit de considérer attentivement les qualités par lesquelles nous connaissons l'âme et la matière; car toutes nos idées des êtres sont purement relatives , et nous ne les

conséquences légitimes, est à la fois le fondement et l'instrament de notre théodicée.

450 , PHELOSOPHIB CONTEMPORAINE.

distinguons que par la diversité des caractères qu'ils nous présentent. Or, à moinsMJe confondre les opératioBS internes que la conscience nous manifeste avec les qualités extérieures que les sens nous font apercevoir, on est forcé de reconnaître la distinction des deux mondes. Si nous les confondons quelquefois aujourd'hui, c'est que, dès nos plus tendres années, les opérations de notre esprit, sans cesse dirigées vers les objets exté^ rieurs, et appliquées à l'observation de •qualités sensibles, se sont, pour ainsi dire, teintes de leurs couleurs et confondues avec eHds pair des liens qui, resserrés de jour en jour et prolongés à travers les années de Tftge^ mûr par rinatlention et l'iiabitude, enchaînent et subjuguent la raison elle-môme. La tendance qu'ont tous les hommes à^Âpporter la sensation de couleur aux objets qi^ l'excitent, est un exemple célèbre de cette illusion uaturelle, qui confond les caractères des phénomènes internes avec ceux des phénomènes extérieurs. Mais quand on sort des habitudes de l'enfance, quand ou résiste enUn à cette pente de l'imagination qui entraîne rintelligence "faible encore et mal assurée, quand on rentre en soi-même et qu'on se replie sur ses facultés^ sur leurs opérations et sur leurs lois, la réflexion détruit bientôt ce tissu de vaines analogies qui éblouissent les regards superGclels; les phénomènes internes se dégagent, et le matérialisme paraît dans toute son absurdité. Il paraît alors si absurde que la raison a peine k le concevoir; et ce n'est plus le matérialisme qu'il faut craindre pour elle, c'est bien plutôt Texcès contraire, qui ne reconnaît dans l'univers d'autre existence que celle de l'esprit, système qui ne contredit que les perceptions des

seoS; tandis que l'autre contredit celles de la conscience elle-même, et qui a du moins pour lui quelques arguments tirés du phénomène du rêve; au lieu qu'aucun exemple ne nous montre le sentiment et la pensée sortantde la combinaison de particules matérielles *.

L'âme peut donc être immortelle , puisqu'elle est immatérielle; mais quelles sont les raisons directes qui établissent l'immortalité de l'âme? Voici celles que propose M. Du^ld-Stewart :

4^ Le désir naturel de l'immortalité, et les idées d'avenir qui sont contenues implicitement dans Vespérapce ;

2^ Les appréhensions naturelles de l'âme dans le phénomène du remords ;

3*^ Ce oontaste de la convenance parfaite 4^ la condition des animaux avec leurs instincts et leurs facuUés sensitives, et de la disconvenance de ('état ac^l de l'homme avec ses facultés et les notions de félicité et de perfection dont il est capable ;

4" Les préjugés légitimes que nous fournissent les {urincipes de notre nature, en faveur 4*an perfectionnement progressif et illimité ;

8** L'explication natorelle que l'hypothèse d'un état futur présente à la raison de ce pouvoir qu'elle a d'attftndre dans ses conceptions les parties les plus éloignées de l'univers y de se frayer des routes a travers l'immensité de l'espace et du temps , et de «'élever à l'idée de l'existence et des attributs d'une Providence suprême ; pouvoir extraordinaire, qui , sans l'hypothèse d'une autre

4...Sar l'immatérialité de Véme, voyez Ue gérk, t U, leçon xxiiie, p. 557, t. iri, leç. 4 te, p. 70, t. V, leç. ti» ; » série, t. lU, leç. «▼«, etc.

vie, ne semble nous avoir été accordé que pour nous faire prendre cette vie en mépris et en dégoût;

6" Le contraste de nos sentiments et jugements moraux , avec le cours des affaires humaines;

7° L'inconséquence qu'il y a de supposer que les lois morales, qui président aux affaires humaines, n'ont aucune portée au delà des limites de leur scène actuelle, lorsque toutes les lois qui président à cette partie du monde physique que nous apercevons , paraissent tenir à un système universel ^

M. Dugald-Stewart termine ces différentes considérations en disant qu'il n'y en a pas une peut-être qui soit capable par elle-même d'établir la vérité qu'elle concourt a démontrer ; mais que l'harmonie de toutes ces considérations fèunies devient un argument irrésistible : car uoïi-seulement elles donnent toutes la même conclusion , mais elles s'écîaircissent et se soutiennent l'une l'autre ^ et elles ont entre elles un accord qu'on ne peut supposer h une série de fausses propositions.

Des principes de la religion naturelle, l'auteur passe aux devoirs qu'ils imposent.

Comme c'est l'élude de la puissance^ de la sagesse et de la bonté divine manifestée dans ce monde, qui est le fondement de nos sentiments et de nos devoirs religieux, cette étude elle-même est un devoir pour tout être raisonnable et moral, qm reconnaît l'existence d'un Être suprême.

Suivent divers préceptes que M. Dugald-Stewart donne pour des propositions évidentes par elles-mêmes. ^® La Divinité étant le type de l'excellence morale, nous devons

4. Sur rimmortalité de Vàme, voyez 4re série, t. Il, leç. xxiiie.

ressentir pour elle ramour, la confiance et la reconnaissance qu'obtiennent de nous les qualités morales de nos semblables; car c'est en concevant tout ce qu'il y a dans l'homme de plus honorable et de plus aimable» porté k la plus haute perfection , que nous pouvons nous faire une idée de la sainteté divine. Un respect habituel et une sorte d'amour pour la Divinité peuvent donc être considérés comme un complément nécessaire à la vertu de riiomme , et un devoir spécial. 2® Bien que la religion ne soit pas Tunique fondement de la morale, cependant lorsqu'on est convaincu que Dieu est infiniment bon^ qu'il est Tami et le protecteur de la vertu, cettecroyance est d'un grand secours dans la pratique de nos devoirs] alors nous considérons la voix de la conscience comme celle de Dieu lui-même, et les devoirs qu'elle impose comme les ordres de l'Être infiniment bon , qui n'a d'autre objet que le plus grand bonheur et la plus grande perfection de toutes choses. 3® L'espérance du bonheur dans une autre vie, et la crainte des châtiments futurs, font de la religion une sanction à la vertu extrêmement utile, peut-être même nécessaire. 4** Enfin, le sentiment r^. ligieux, quand il est profond et sincère, doit nous faire soumettre entièrement notre volonté b celle de Dieu, et nous faire considérer les événements même les plus affligeants comme destinés à notre perfection et à notre bonheur. Je suis loin de contester , et au besoin je serais prêt à défendre tout ce qu'on vient de lire sur nos devoirs religieux ; cependant je demanderai si, dans une classification générale de nos devoirs , ceux envers la Divinité ne devraient pas venir à la suite de tous les autres , puisqu'ils en sont le couronnement et la fin. Nos devoirs

directs et immédiats sont envers les autres et envers nous-mêmes : puis, comme toute vertu a pounaison, pour substance et pour idéal, la Divinité elle-même, accomplir nos devoirs envers les autres et enfers nous mêmes, c'est accomplir la loi divine et nos devoirs envers la sainteté suprême ; en sorte que nos devoirs qui, sans la connaissance de Dieu, seraient encore obligatoires comme devoirs de conscience , deviennent des devoirs religîeui quand nous nous élevons à Tidée de Dieu. On aurait donc pu commencer par développer nos devoirs humains, directs et immédiats, et leur donner ensuite pour complé- ^, ment la volonté divine; et quand Dieu aurait été conçu '4M>mme l'auteur même de la loi morale et le dispensateur de la vie future , c*est alors qu'avec les devoirs humains , qui se rapportent à lui, puisqu'ils sont la voix de la Divinité elle-même, on aurait établi des devoirs spéciaux et immédiats envers Dieu , tirés du nouveau rapport sous lequel il aurait été conçu : c'eût été suivre plus rigoureusement Tordre d'acquisition de nos différents devoirs. Le philosophe écossais a préféré suivre Tordre de leur importance, et il y a sans doute de la grandeur à placer ainsi la Divinité a la tête de la morale ; mais il y a aussi cet inconvénient qu'on fait rejeter la morale à ceux qui rejetteraient la religion, et la religion à ceux qui ne l'admettent qu'avec la morale ou après la morale. Encore une fois, nous n'allons pas de la conception de Dieu a la conception de Tobligatiou morale, car ce serait aller de la conséquence au principe. Olez le devoir du cœur de Thomme, vous en arrachez Dieu.

Passons a nos devoirs envers les autres et envers nousmêmes. Les principaux devoirs qui nous sont imposés

envers les autres sont, d'après M. Dugald-Stewart^ la bienveillance, la justice et la véracité. Ces devoirs sont distincts les uns des autres, et Tobjet spécial de M. Dugald-Stewart est de marquer leur différence. Le système philosophique qui tire la vertu de Tégoïsme, effraya tellement quelques moralistes que, pour l'éviter, ils se jetèrent dans le système contraire, qui tire toutes les vertus de la bienveillance, et l'obligation que nous imposent les devoirs moraux de leur utilité générale pour la société. Mais si ces derniers devoirs, la reconnaissance, la véracité, la justice, ne sont point immédiatement obligatoires, s'ils ne tirent leur obligation que de Tutilité générale qu'ils procurent, il faut admettre cette maxime, que la bonté de la On justiGe les moyens, c'est-a-dire, en d'âittres termes, que, selon les diverses circonstances, on peut être fidèle ou inûdèle à la reconnaissance, à la vérité, à la justice. Mais, dira-t-on, jamais un but d'utilité ne peut détourner de ces devoirs ; car on gagne toujours plus à les suivre qu'à les enfreindre; et c'est cette idée d'utilité qui constitue d'abord leur obligation à nos yeux; ensuite, par une association d'idées assez ordinaire, on considère le principe sans songer à ses conséquences. Mais les partisans de cette théorie ne s'aperçoivent-ils point qu'ils la soutiennent par les mêmes arguments qu'ils combattent avec force dans les partisans de l'égolsme, et qu'on peut tourner contre eux les objections qQ*ï\s faisaient à leurs adversaires? Que la véracité et la justice, et tous les devoirs, soient utiles au genre humain, c'est ce que personne ne conteste; et si l'on pouvait prévoir toutes les conséquences de ses actions, il est k croire qu'on verrait toujours l'intérêt dans le de-

voir; il est même possible que, dans la Divinité, le seul principe d'action soit la bienveillance, et que le bonheur de Tespèce humaine soit la raison dernière pour laquelle Dieu lui ait imposé le devoir de la véracité et de la justice : mais il n'en est pas moins certain que la véracité et la justice sont pour nous en elles-mêmes des devoirs rigoureux, car nous avons une perception immédiate de leur obligation; et, en vérité; s'il n'en était pas ainsi, si nous n'étions conduits au bien que par les conséquences d'utilité que nos faibles yeux y découvrent, on peut douter que tous les calculs les pins profonds produisissent assez de vertu pour soutenir la plus petite société. Cette remarque s'applique à tous les systèmes de morale qui, sous des formes diverses, déduisent les maximes de la yertu de la considération de leur utilité. Tous ces systèmes ne sont que des modiGcations de la vieille doctrine qui résout toute vertu dans la bienveillance. Ce n'est point que Tauleur décrie la bienveillance ; il l'admire et il la loue; mais il dislingue la bienveillance, comme vertu, du sentiment de bienveillance. La bienveillance, dit-il, qui est l'objet de l'approbation morale, est la détermination ferme de procurer le plus grand bonheur de nos semblables, et non pas Taffection qui s'y joint et qui rentre dans la classe générale des affections bienveillantes, qui accompagnent tous les principes moraux. Ces affections sont aimables et non respectables : elles sont innées et instinctives ; elles ne sont donc pas méritoires; elles prouvent une bonne natupe, et non pas un caractère vertueux. C'est Ik ce que n'ont point vu les écrivains qui, en parlant de la bienveillance^ emploient sans cesse les expressions d'affection vicieuse ou vertueuse, tandis que

ces expressions ne s'appliquent pas légitimement aux affections, mais aux actions, ou plutôt aux dispositions de l'agent moral, et a la fin qu'il se propose. L'amabilité, la douceur, Tbumanité, le patriotisme, la bienveillance universelle, sont des modiûcations différentes de la même disposition intérieure \

La justice, dans sa signification la plus étendue, exprime cette disposition qui nous détermine h agir \ne dépendamment de toute considération personnelle. Pour bien voir ce que c'est que la justice, il faut la considérer dans les autres plutôt que dans nous-mêmes, où la passion l*aUère trop souvent; mais il ne faut pas prendre ce moyen pour un principe, et ériger en maxime pbilosophique, comme l'a fait Smitb *, que les notions du juste et de l'injuste, relativement a notre propre conduite, ne sont qu'une application des sentiments qu'excite en nous le spectacle de la conduite d'autrui.

Le détail des maximes de justice «st infini ; on peut les ramener aux deux suivantes : V réprimer les influences de la passion et du caractère; 2^ réprimer l'influence de Tamour-propre dans les différends où nos intérêts sont opposés k ceux de nos semblables. Le philosophe écossais appelle la première disposition, candour;ei la seiponde, integrity ou honesty. Le premier terme n'a guère d'équivalent exact en français; c'eist à la fois la candeur, la modestie, la modération, etc.; il regarde principalement les jugements que nous portons sur les talents des autres ou sur leurs intentions; enfin les dispositions que nous

4. snr le système de la blenveiUance, voyez ire série, t. t9f Vuicheson, leç. xT«.

2, ihid, Smithi le«. xvi«.

rv. 4 4

apportons dans les discussions. L'autre forme de la justice est la probilé, devoir spécial et si important qu'il comprend à lui seul la partie morale appelée ^'t^mprt^àence ou droit naturel.

Les observations de Hume et Smith sur la différence qui sépare la justice de toutes les autres vertus, s'appliquent à cette modiGcation de la justice appelée probité. Voici les deux caractères qui la distinguent : 4° on peut tracer ses règles avec une précisiou dont tous les préceptes moraux ne sont pas susceptibles; 2° elle admet le secours de la force, c'est-à-dire que, lorsqu'elle est violée à l'égard d'une personne, elle l'autorise à employer la force pour maintenir ses droits. La première remarque appartient à Smith. À ces traits distinctifs Hume eu ajoute un autre, que la probité est une vertu factice, et non pas une vertu naturelle ; et il se fonde sur ce que nous ne sommes pas portés instinctivement à l'exercice de la justice par une affection naturelle semblable k ces affections qui conspirent avec la bienveillance. M. Dugald-Stewart reproduit ici la distinction importante qu'il a déjà établie entre une affection et ce qu'il appelle une disposition, une détermination ; il écarte de la bienveillance le sentiment qui l'accompagne, et montre que la vraie bienveillance est précisément de la même nature que la probité; que nous Tapprouvons et pratiquons comme nous approuvons et pratiquons la probité, non-seulement parce qu'elle excite en nous un sentiment agréable, mais parce qu'elle nous apparaît comme on devoir. D'ailleurs, il n'est pas vrai que la probité ne soit point accompagnée d'une affection instinctive; elle est aussi accompagnée d'une affection naturelle, qui paraît surtout lorsqu'elle est

blessée, à savoir le ressentiment , qui est une partie. aussi réelle de la nature humaine que la pitié et la tendresse paternelle. l>%ù vient donc cette opinion assez générale, qu'il y a quelque chose de factice dans la probité, et qu'elle dérive des institutions sociales? Elle vient, selon M. Dugald-Stewart, des formes arbitraires, des expressions scholastiques et des méthodes entièrement artificielles, employées par les philosophes qui ont trait^de la probité, par les jurisconsultes qui l'ont consi^éirée uniquement dans son rapport avec la loi, surtout par les jurisconsultes romains et ceux qui les ont servilement copiés. De Ib sortirent de graves inconvénients; le droit naturel, une fois embarrassé dans les formes scholastiques de la jurisprudence, enveloppa de ces formes toutes les autres parties de la morale. Quoique la justice fût la seule partie de la morale qui admit des droits et des devoirs réciproques, on transporta dans tous les devoirs la réciprocité de droit et de devoir par la fiction de droits impaDfaits ou externe!^.

Les avantage» de la véracité sont évidents; sans elle, le langage tournerait contre sa fin, et rexpériënce indi- Tidudle serait le seul moyen de s'instruire. Cependant cette vertu, quelque utile qu'elle soit, n'a pas son fondement dans l'utilité; indépendamment des résultats, il y a dans la sincérité et la candeur quelque oliose d'aimable et de respectable, et l'équivoque et la tromperie font horreur. Hutcheson lui-même, ardent âISfenseiir de la théorie de la bienveillance, admet un sentiment de la véracité distinct du sentiment des qualités utiles. Reid et Smith ont très*bîen vu que, sans une disposition naturelle k là véracité et une autre à la crédulité, Téducation

des enfants serait impossible, et qu'une certaine analogie rapproche ces deux principes de ce principe naturel qui nous fait croire k la stabilité des lois de Ùl nature *. La véracité n*est point le résultat de l'expérience ; elle est d*abord illimitée : Texpression spontanée est Texpressioa vraie; la fausseté implique une certaine violence faite à notre nature, et. cette violence est le fruit plus ou moins tardif de J'expérience et de la société. Aussitôt que rbomnié aient , il couvre quelque intention pebverse qu'il n'ose avouer; et c'est là ce qui fait la beauté particulière de la franchise et de la candeur, qui réfléchissent en elles les grâces de toutes les autres qualités morales dont elles attestent l'existence.

On rapporte ordinairement h la véracité la fidélité à ses promesses. M. Dugald-Stewart pense qu'elle appartiendrait mieux à la justice. Une personne, dit-il, qui proitiet avec l'intention de tenir, et qui cependant manque k sa parole, manque à la justice, à parier rigoureusement. Une personne qui promet sans avoir intention de tenir, est coupable à la fois d'injustice et de tromperie. La véracité, selon M. Dugald-Stewart, est le fond de rboHneur moderne.

L'auteur arrive aux devoirs envers nous-mêmes. Nos devoirs envers nous-mêmes nous imposent l'obligation de ne point négliger les moyens légitimes qui peuvent procurer notre bonheur. Il s'agit d'établii' cette obligation, qui paraît étrange. Voici comme le fait M. Dugald- Stewart. Le principe de l'amour- propre, ou le désir du bonheur, ne peut être l'objet ni de l'approbation ni du blâme; il est inséparable de la nature de l'homme, con-