DU LIVRE DE L'ESPRIT

( Clermont-Ferrand , 1817; in-8°.)

La Nouvelle Réfutation est dWisëe en six sections, dans lesquelles Tauteur examine et combat successivement différentes assertions dont se compose la doctrine du livre de l'Esprit. Cette doctrine ayant été souvent attaquée \ les arguments du nouvel adversaire ne pouvaient guère avoir le mérite de la nouveauté ; l'intérêt s'attache donc moins» dans Touvrage que nous annonçons, à la réfutation proprement dite qu'à la doctrine même que Fauteur oppose a celle d'Helvéïius , dans l'intention de réfuter plus victorieusement l'erreur en montrant la vérité. Mais est-ce bien la vérité qu'il nous présente? et sa doctrine satisfait-elle mieux que celle d'Helvétius aux conditions que l'esprit impose )i toute doctrine morale scientifique?

De quoi s'agit-il précisément en morale? de bannir l'arbitraire, avec lequel il n'y a ni morale ni science possible. Là-dessus , l'auteur de la Nouvelle Réfutation est entièrement de notre avis : le problème moral se

I. Toyes mr le livre De VEsprU^ \^ lérie, t. III, leç. !▼• et ?•.

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réduit donc a savoir s*il y a ou s'il n*y a pas des principes absolus eu morale. S'il y en a, il y aura uue obligation morale absolue, et une science morale est possible; s'il n'y en a point, il faudra renoncer a l'espoir d'une science morale. Or, le système d'Helvétius, qui repose sur l'arbitraire, se détruit évidemment lui-même et comme système et comme système moral ; car, quoi de plus arbitraire qu'un désir du bien-être, divers selon les individus, changeant dans le même individu , susceptible d'une inOnie variété de degrés et de nuances, que les objets environnants moduleraient sans cesse, quand même il ne dépendrait pas des dispositions accidentelles d'une organisation qui se renouvelle à chaque instant? Certes, il n'y a Ik rien d'absolu, ni par conséquent rien d'obligatoire; car l'obligation n'est pas, ou elle est absolue. Adressons -nous donc a l'auteur de la Nouvelle Réfutation , et voyons si nous serons plus heureux auprès de lui qu'auprès d'Helvélius. Voici le principe qu'il oppose à celui de la morale de l'intérêt :

a L'idée du plaisir qu'une action peut procurer à quelque autre personne qu'à nous, ne nous attire pas moins , ne nous sollicite pas moins à faire cette action , que si c'était à nous qu'elle dût en procurer.

a L'idée de la douleur qu'une action peut procurer k quelque autre personne qu'à nous, ne nous repousse pas moins, ne nous sollicite pas moins à nous abstenir de cette action que si c'était à nous-mêmes qu'elle dût en causer. »

Ce n'est donc plus seulement l'idée de nos plaisirs ou de nos douleurs personnelles qui détermine nos actions, comme le veut Helvélius ; l'idée des plaisirs et des doo-

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leurs d'autrui nous sollicite ou nous arrête : mais cette idée du plaisir et de la douleur qu'une de nos actions peut procurer à une autre personne, n'est-elle pas ellemême susceptible de plus ou de moins de clarté , de plus ou de moins d'énergie? Qui révèle , qui mesure le plaisir ou la peine d'un autre aux yeux de chacun de nous? notre propre sensibilité. Mais ne retombons-nous pas alors dans Tindividuel, et par là dans le variable et l'arbitraire?

« Une circonstance particulière est nécessaire pour que ces deux effets se produisent (pour que l'idée des peines ou des plaisirs d'un autre nous arrête ou nous sollicite); c'est que nous nous identifiions par la pensée avec la personne à laquelle nous jugeons que notre action causera du plaisir ou de la douleur. J'appelle s'identifier par la pensée avec une autre personne que soi , cette opération , ou, si l'on veut, cette illusion de notre esprit, par laquelle il transporte, si Ton peut ainsi dire, par la pensée, notre moi dans celui d'une autre personne, en sorte que , ces deux moi n'en faisant plus en apparence qu'un seul , les modifications que nous jugeons que celte personne éprouve deviennent les nôtres propres, avec cette seule différence , qui les distingue de celles que nous avons la conscience d'éprouver en nous-mêmes, qu'il nous semble que ce soit en cette personne que nous les éprouvons, n

Ainsi, pour faire le bien, il ne faut pas seulement avoir l'idée de la peine ou du plaisir que telle action pourrait procurer à une autre personne; il faut s'identifier avec cette personne. Mais qui nous identifie avec uu autre? ce. n'est ni la raison , ni la conscience; ce ne peut être

que rimagination et la sensibililé , c'est-a-dire les deux facultés les plus variables de la uature humaine. Tout à l'heure, il ne fallait que se faire sur sa propre sensibililé quelque idée des affections futures d'une sensibilité étrangère : maintenant il faut la partager, la ressentir en soi : ceci est plus difficile. N'y aura-t-il pas des natures qui s*y prêteront moins aisément que d'autres? n'y aura-t-il point des tempéraments, des imaginations plus promptes ou plus lentes, plus froides ou plus vives, plus ou moins sympathiques? Où donc est l'unité du bien, l'égalité du mérite, dans la diversité des conditions de bien faire? De plus, qu'est-ce alors que bien faire? Ou l'identification est complète, ou elle est partielle : d'abord, qu'est-ce qu'une identification partielle? ensuite, comme l'identification complète est la condition nécessaire pour ressentir la douleur d'autrui et se déterminer à la secourir, il s'ensuit que, si elle n'est pas complète, la condition de la détermination n'existant pas, la détermination ne peut plus avoir lieu , ou du moins ne peut plus constituer un devoir, et que l'obligation périt tout entière dans la plus légère modification de l'identité, k moins pourtant que l'on ne veuille admettre aussi des demi-devoirs et une obligation partielle. D*une autre part, si l'identification est complète, Taction suit nécessaire et non volontaire; ce n'esi'pas un acte réfléchi et libre, un acte moral, mais un simple mouvement instinctif, et la vertu expire av^ la liberté dans l'instinct. Encore, si toutes les vertus se rapportaient à la bienfaisance 1 Mais il n'en est pasvinsi*. Régner sur soi, ne pas trahir la vérité,

4. 4r« série, t. fer, cours de 4847, leç. xtiii*, p. S45, t. III, leç.ti», p. 985; U IV, leféii XT«, «le.

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sont des devoirs qui s'accttoplissenl on du moins peuvent s'ac^miriir sans bien ou mal faire à autrui : en quoi se rapportent-ils, môme indirectement, h la pitié, a la sympathie, à ridentiUcation? Avec qui s'identifie, sur^quoi s'apitoie , quelle infortune soulage, quelle joie procure celui qui meurt pour la vérité? La bienfaisance elle-fflôme repose-t-elle toujours sur l'identification ? Au ftpld, Fauteur convient que cette identité n*est qu'une illusion ; que dire alors des vertus qu'une illusion déter* mine? Enfin . si je me suis identifié absolument avec la personne souffrante, si je suis elle et si elle est moi aux yeux de l'imagination et de la sensibilité, ne s'ensuit-il pas que ce n*est pas elle, mais moi-môme, que je soulage, ou du moins que j'ai l'intention de soulager? ici nous ne sommes plus seulement dans l'arbitraire, mais dans l'arbitraire à la fois et dans régoîsme ; et nous voifô ramenés au système d'Helvétius.

L'auteur se donne beaucoup de peine pour établir la réalité de ce fait : mais il ne s'agit point de sa réalité, ou de sa non réalité; il s'agit de savoir si ce fait résout le problème moral, constitue une obligation absolue, des devoirs égaux pour tous : or, il est clair qu'il ne satisfait polul à ces conditions. Plus loin (p. -16) l'auteur cherche à expliquer le plus ou moins de facilité que nous avons à nous identifier avec les autres, mais cela môme tourne contre lui : où il y a du plus et du moins, il y a de l'arbitraire, et le fondement delà morale n'est pas là. Aussi le sens moral de l'auteur, sa droiture et sa sagesse, manquant d'un point d'appui assez ferme, n'ont pu le sauver de quelques assertions hasardées qui tendent à introduire rarbiUraire dans la morale , en donnant le nom de vertu

à des seulimeiits qui n'y ont aucun droit , et en ne reconnaissant pas la vertu là où elle est évidemibent. Par exemple, en parlant de vertus politiques, il prétend qu'elles ne sont point absolues, mais relatives à la nature des gouvernements; et empruntant la division célèbre de Montesquieu, il adopte , toujours d'après Montesquieu, comme principes des gouvernements despotique , monarchique et républicain, la crainte, Thonneur, et ramoctr de la patiie, qu'il appelle des vertus politiques, vertus non absolues, mais seulement relatives; d'où il suit, pour ne point parler de Thonneur des monarchies, que la crainte est une vertu, puisque c'est une vertu relative; et que Tamour de la patrie n'est point une vertu absolue, c'est-a-dire que la bassesse d'un aga qui , de peur de déplaire k son maître, opprime ses malheureux compatriotes, et Taction d'un Régulus qui meurt pour les siens, sont placées au même rang, et confondues sous la même dénomination de vertus relatives. Ou n'échappe à toutes ces déBnitions arbitraires que par des principes fixes et absolus; et on ne trouve de pareils principes, ni dans la sensibilité physique d'Helvétius, ni dans ce qu'on appelle, avec plus ou moins de justesse, la sensibilité morale : la raison seule a le privilège d'établir des règles inviolables, parce qu'elle seule aperçoit la vérité , fondement unique de l'obligation morale. Trop souvent on a cru pouvoir employer la sensibilité et le raisonnement seul pour atteindre k la vérité, et par la, au lieu de la trouver, on Ta perdue. On a donc pris en défiance tout ce qui touche à la sensation et nu raisonnement, et Ton s'est réfugié de désespoir dans le sentiment, contre les émotions des sens et les incertitudes de rentendement. De ïk

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cette pente qui entraîne aujourd'hui tant d'esprits au mysticisme. Mais le sentiment, quoique plus intime à l'âme que la sensation , est aussi variable qu'elle, et n'est pas plus scientifique. C'en est fait de la science , si le mysticisme^ triomphe; il endormira les ftmes, il ne les calmera point ; il énervera les esprits ; il éteindra la spéculation. Môme fléau de la part de la sensation et du raisonnement seuls, qui agiteront sans éclairer, et retiendront toujours les recherches philosophiques dans les données étroites et fugitives d'une sensibilité bornée et mobile , ou dans les cerclés vicieux de la dialectique. La raison est le seul asile éternellement ouvert à la dignité de l'homme et à la science : il n'y a là ni trouble, ni changement, ni incertitude ; tout y est pur, universel et fixe : la sensation ni le sentiment n'y atteignent point, et le raisonnement n'y pénôtre que pour y puiser les principes qui le légitiment.

Mais la crainte du mysticisme ne doit pas nous rendre injustes envers Testimable auteur de la Nouvelle Réfutation, C'est d^à beaucoup d'abandonner les voies d'Helvétius; mais celles de Smith ^ pour être plus nobles en apparence, ne sont guère plus sûres. S*il nous appartenait de proposer des guides, nous indiquerions avec plus de confiance dans l'école même de Smith , Reid et M. Dngald-Stewart, Kant en Allemagne, et chez les anciens, Platon et Marc-Aurële.