IV

Si cette distinclion est fondée, et nous la croyons incontestable, il en résulte que le système entier de l'entendement repose, en dernière analyse, non sur la sensation, mais sur rattenlion, sur Tactivité de Tâme; tandis que la faculté de sentir, que M. Laromiguicre propose d'appeler capacité de sentir^ pour mieux marquer sa passivité, n'est que l'occasion de l'exercice de l'activité intellectuelle, lui fournit des matériaux, mais ne la constitue pas.

La même différence essentielle, établie entre la sensation et l'attention, relativement k l'intelligence, M. Laromiguière la retrouve entre le malaise et l'inquiétude, entre le besoin et le désir, relativement à la volonté. Le malaise est un sentiment ou une sensation passive; Tinquiétude est le passage du repos à l'action : a Pour que i l'inquiétude fût la môme chose que le malaise, ou une « transformation du malaise, il faudrait que le repos pût « se transformer en mouvement. » (Tome 1®', cinquième leçon, page 4 38.) L'inquiétude déterminée, portée sur un objet particulier, c'est le désir ; le désir, et non pas le besoin, phénomène passif comme le malaise, est donc le véritable principe, le principe actif des facultés de la volonté. Le malaise et le besoin sont bien l'occasion du désir, mais ils n'en sont pas la raison ; car la raison d'un fait ne peut être trouvée que dans un fait similaire ou analogue, et le désir et le malaise sont entièrement dissemblables, selon M. Laromiguicre.

Ainsi, pour la volonté comme pour Tentendement, l'activité est le vrai point de départ de toutes les facultés humaines, et la pensée, qui comprend l'entendement et la volonté, repose tout entière sur l'activité, c'est-à-dire

LEÇONS DE M. LAROMIGUIÉRE. 255

sur l'attention. L'attention est le principe de M. Laromiguière, comme la sensation est celui de Gondillac. La différence qui les sépare est donc grave, comme nous l'avions annoncé, puisque c'est celle de la passivité à Tactivité.

Quant à la ressemblance qui rapproche encore des théories opposées Tune à l'autre dans leur fondement, elle est délicate, et plus difûcile à exposer et a saisir. M. Laromiguière n'admet pas, comme Gondillac, que Taltention vienne de la sensation : mais, aussitôt qu'il est arrivé à l'attention par d'autres chemins que Gondillac, il rentie dans les voles de ce dernier, et, comme lui, il déduit de l'attention toutes les facultés de Tentendement, et du désir toutes celles de la volonté. Il y a bien encore quelques légères différences dans l'arrangement et dans le langage; il n'y en a point dans l'analyse des faits et dans leur déduction. Or, nous pensons que M. Laromiguière est plus heureux dans les différences que dans les ressemblances. A peu près d'accord avec lui sur les points qui lui appartiennent en propre, nous avouons franchement que nous nous en séparons entièrement pour la partie qui se rapproche davantage de Gondillac. Une exposition fidèle et détaillée de cette partie de la doctrine contenue dans les Leçons de philosophie doit en précéder la critique; il faut montrer comment le savant professeur analyse les facultés de l'entendement et de la volonté, comment il les enchaîne entre elles, aOn de prouver que son analyse n'est pas toujours exacte, et que la chaîne de ses déductions se rompt dans plusieurs endroits.

Le système des facultés de l'âme commence, selon

M. Laromiguière , non pas a la sensation , mais à l'attention, la première de nos facultés actives. L'attention, dans son double développement , produit successivement toutes les facultés , et celles dont se compose l'entendement, et celles dont se compose la volonté. Les facultés de Tentendement sont diverses, mais on peut les réduire à trois: d*abord l'attention, la faculté fondamentale; puis la comparaison, puis enGn le raisonnement. Dans ces trois facultés rentrent toutes les autres facultés intellectuelles. Le jugement est ou la comparaison elle-même, ou un produit de la comparaison ; la mémoire n'est encore qu'un produit de l'attention , ou ce qui reste d'une sensation qui nous a vivement affectés ; la réflexion , se composant de raisonnements, de comparaisons et d'actes d'attention , n'est pas une faculté distincte de ces facultés ; l'imagination n'est que la réflexion, lorsqu'elle combine des images; enlin, l'entendement est la réunion des trois facultés élémentaires et des autres facultés composées qui leur servent de cortège. Or, la réunion de plusieurs facultés n'est pas une faculté réelle; ce n'est qu'une faculté nominale, un signe sans valeur propre et sans réalité. Il n'y a de réel que les trois facultés élémentaires : je dis élémentaires, parce que, dans leur développement, elles engendrent d'autres facultés ; mais, dans le vrai, il uy a de faculté élémentaire, selon M. Laromiguière, que l'attention. En effet, la comparaison n'est que l'attention, Tattention double, l'attention donnée à deux objets ^ de manière a discerner leurs rapports; sans attention, point de comparaison possible; et sans comparaison , point de raisonnement , car le raisonnement n'est qu'une double comparaison ; il naît de

la comparaison, comme la comparaison naît de Tattention : l'entendement est donc tout entier dans Tattention.

Quant à la volonté, son point de départ , ou sa faculté élémentaire, est le désir, comme Tattention est le point de départ, la faculté élémentaire de Tentendement. Le désir engendre, comme Fattention, deux autres facultés, ni plus ni moins, la préférence et la liberté. La préférence est au désir ce que la comparaison est k Tattention , et la liberté est à la préférence ce que la raison est à la comparaison. Gomme les facultés élémentaires de l'entendement donnent successivement naissance à des facultés secondaires qui interviennent dans leur exercice, de même les trois facultés élémentaires de la volonté, le désir, la préférence et la liberté, engendrent successivement diverses facultés secondaires telles que le repentir et la délibération. Le repentir naît à la suite de la préférence : il n'entre pas dans les facultés intellectuelles de M. Laromiguière, quoiqu'il soit une faculté selon Coudillac. Mais, selon M. Laromiguière , le repentir appartient à la sensibilité ; la délibération suit la préférence et précède la liberté : on peut d'abord préférer sans avoir délibéré; mais si Tacte de préférence a été suivi de repentir, on ne préfère plus de nouveau sans délibérer; or, la préférence après délibération, c'est la préférence libre, la liberté. Désir, préférence, liberté, voila les trois facultés réelles; leur réunion est la volonté; mais, comme la réunion de plusieurs facultés n'est point une faculté réelle, la volonté n'est point une faculté propre , mais une faculté nominale, un signe, ainsi que l'entendement, et rien de plus.

£n résumé, il y a donc ici six facultés réelles et deux

ibS PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE.

facultés nominales : or, ces deux facultés nominales , Tentendement et la volonté, se réunissent dans la pensée. La pensée , réunion de facultés, n'est pas une faculté, ce n'est pas même un signe représentatif de signes , puisque la volonté et l'entendement , dont la pensée est le signe , ne sont pas des facultés réelles , mais des signes ou appellations collectives de facultés. Par ces expressions , entendement et volonté , il ne faut donc entendre réellement autre chose que l'attention, la comparaison , le raisonnement, d'un côté, et, de l'autre, le désir, la préférence et la liberté; facultés réelles, qui se développent dans deux sphères différentes, mais dans le même rapport, et sans que l'un ou l'autre de ces deux ordres de facultés dépasse l'autre dans son développement ou reste en deçà. Le développement de l'attention se fait de trois façons différentes, qui se reproduisent fidèlement dans le développement du désir. Le parallélisme est parfait; mais le comble de l'art était, non-seulement d'établir ces deux lignes parallèles, mais de les faire se toucher dans un point, et même de manière a établir entre elles mieux qu'un rapport de coïncidence, un rapport de génération : or, n'est-ce pas établir un rapport de génération entre l'entendement et la volonté, que de tirer toutes les facultés de la volonté du désir, lequel, selon Condillac et M. Laromiguière, est la direction de toutes les facultés de l* entendement vers un objet dont on a besoin? (Tome P', 4' leçon, p. ]0ï,) Tant que le besoin ne se mêle point h. l'action de nos facultés, ces facultés, à savoir, l'attention, la comparaison, le raisonnement, ne s'exercent pas moins; mais que le besoin intervienne, les trois facultés se réunissent dans une direction com-

mune; voilà le désir. Mais, comme, selon M. Laromiguiëre lui-même, le besoin n'est pas une faculté ^ mais un simple phénomène sensible, entièrement étranger à Factivité, il s'ensuit que Tactivité et les facultés qui en dérivent restent ce qu'elles sont, quand même le besoin n'intervient pas dans leur exercice ; de sorte que le désir n'est qu'un mode de Tactivité, l'activité concentrée sur un objet dont il se trouve que la sensibilité a besoin, circonstance tout à fait accidentelle. Au fond, le désir est donc raclivité elle-même ; seulement l'activité ne s'exercerait pas comme elle le fait dans le désir, si le besoin n'intervenait, non comme fondement et comme principe, mais comme une simple condition préalable. L'activité, c'est-à-dire l'attention, est le vrai principe du désir, puisqu'elle est le principe des facultés intellectuelles, dont le désir n'est que la concentration. Ainsi l'attention est le principe unique, non-seulement de l'entendement, mais aussi de la volonté, et par conséquent de la pensée tout entière, c'est-à-dire de l'homme. Voilà qui achève le système de M. Laromiguière : jusqu'ici ce système était double, maintenant il est vraiment un, et le parallélisme se résout dans Tunité absolue. Opposé d'ailleurs à Gondillac, puisqu'il fonde toute sa doctrine sur l'attention, essentiellement distincte de la sensation, M. Laromiguière s'en rapproche, en ce qu'il tend également à ramener toutes les facultés à l'unité. L'unité de nos deux auteurs ne se ressemble guère, mais enûn c'est toujours de l'unité. Cette ressemblance dans l'application, nous l'avions signalée dans la méthode; et cette ressemblance est fondamentale. Seulement il faut reconnaître que l'unité de M. Laromiguière est plus savante que celle de son devan-

cier, et ses combinaisons plus systématiques. Gondillac^ en tirant de la sensation, comme élément unique, toutes les facultés inimai nés, se contente de les séparer en deux classes, celles qui se rapportent à Tentendement et celles qui se rapportent à la volonté , et de marquer dans chacune de ces classes le mode successif de leur développement. 11 les énumère toutes; mais ni dans chaque classe il ne détermine quelles sont les facultés principales, ni dans les deux classes il ne montre le rapport plus ou moins intime des facultés correspondantes. M. Laromiguière, en partant de l'attention comme élément unique, ne se contente pas d'engendrer successivement toutes nos facultés intellectuelles ou morales; il détermine avec précision le nombre exact et le mode de génération progressive des diverses facultés élémentaires de chaque classe. 11 n*y a que trois facultés pour chacune d'elles. La volonté n'en contient pas plus que l'entendement, ni l'entendement que la volonté; le rapport de génération qui unit les facultés de la première série, unit également toutes celles de la seconde. Partout identité de nombre , partout identité de développement. La simplicité de Condillac disparaît devant celle-là ; sa régularité est le chaos devant celle de M. Laromiguière. En effet, quoi de plus simple et de plus régulier qu'un tel système? Figurezvous d'abord trois facultés , dont la seconde sort de la première, dont la troisième sort de la seconde exactement de la même manière : voila l'entendement. Figurezvous ensuite trois nouvelles facultés parallèles , dont la première sort des trois premières réunies , comme la dernière de ces trois autres sortait des deux précédentes; de telle sorte que cette première faculté, le désir, dans ses

LEÇONS DE M. LAROMIGUIÈRB. 264

deux transformations progressives, produit la préférence, puis la liberté, comme on avait vu sortir de Tattention la comparaison y puis le raisonnement : telle est la volonté. La volonté et l'entendement sont deux signes distincts à la fois et correspondants , qui résument leurs facultés respectives y et se résument elles-mêmes dans un signe plus général, la pensée. Ici les réalités et les signes, les idées individuelles et les idées abstraites, se prêtent un mutuel appui, et présentent à Toeil charmé Taspect et le jeu du plus heureux mécanisme. Je le demande, est-il un objet de la nature et de Tart qui se compose et se recompose , se démonte et se remonte avec plus de souplesse et de grâce , et dont on suive les mouvements avec plus de facilité que Thomme de M. Laromiguière? Est-il un édifice dont toutes les divisions, les compartiments et les dessins soient plus symétriquement ordonnés , où les moindres détails soient arrêtés avec une précision plus subtile, une élégance plus scrupuleuse?

Nous Ta vouons, cet ordre si parfait et si achevé, s*il ne rappelle pas la grande manière des artistes de l'antiquité, semble reproduire encore moins les procédés de la nature, qui ne marche point avec tant de précaution , et ne fait rien de si minutieusement compassé. À priori, dans les arrangements métaphysiques de M. Laromiguière, il est bien difficile de ne pas redouter quelque chose d'artificiel. Quoi ! la nature nous a donné trois facultés de l'entendement, et non pas deux, et non pas quatre! et il s'est trouvé qu'elle a fait la même chose pour la volonté; et encore, que ces deux ordres de facultés se forment et se combinent avec une aussi rigoureuse identité! En vérité, la nature a traité l'homme bien favora-

blement pour la mélaphysiqae. Il semble qu'elle Tait fait ainsi tout exprès pour qu'on pût l'analyser et l'expliquer d'une manière si simple et si nette à l'attention la plus superûcielle , qu'en dépit d'elle, elle ne pût pas ne pas le comprendre. Tant que la nature ne sera pas plus riche, la science humaine ne sera pas bien difficile. Malheureusement, ou heureusement pour nous, il n'en est point ainsi; et quand l'excessive simplicité du système de M. Laromiguière ne nous défendrait pas elle-même de ses propres séductions, un examen attentif et Texpérience nous démontreraient que le système du savant professeur est purement artificiel, qu'il ne répond point aux choses, qu'il réunit ce qu'il faudrait séparer, et que , sur plusieurs points importants , les faits dérangent sa belle harmonie, son élégante et facile structure.

Nous examinerons d'abord l'entendement et ses facultés, lesquelles, selon M. Laromiguière, sont an nombre de trois : l'attention , la comparaison , le raisonnement.

Plus nous Y réfléchissons, moins il nous est facile de comprendre comment l'intelligence humaine se trouve renfermée tout entière dans ces trois facultés. II ne nous paraît pas vrai de dire que l'entendement ne soit qu'un mot, un pur signe, et que la véritable réalité se trouve dans l'attention, la comparaison et le raisonnement. Être attentif est sans doute une condition pour comprendre ; il faut comparer pour pouvoir juger, et l'opération du raisonnement amène sous les yeux de l'esprit des vérités cachées sous d'autres vérités : mais ces nouvelles vérités, si c'est le raisonnement qui permet à l'esprit de les apercevoir, ce n'est pas le raisonnement qui les aperçoit;

LEÇONS DE M. LAROHIGUIÈRE. 263

raisoDoer est une chose; saisir et comprendre les vérités de raisonnement es( une autre chose. L'affirmation irrésistible , la compréhension vive et absolue que deux idées se conviennent , est une opération tout autre que celle du rapprochement de ces deux idées ^ que souvent on rapproche trcs-laborieusementy sans pouvoir en surprendre le rapport. L'attention la plus ferme, la plus soutenue, n'est point cette lumière qui nous révèle la vérité à la recherche de laquelle nous appliquons notre attention. Au fond y l'attention n'est qu'un acte de volonté; nul n^est attentif qui ne veut l'être; mais ne comprend pas qui veut comprendre , et l'attention ne contient pas plus l'intelligence que la sensibilité elle-même ne contient l'attention*. Ainsi y pour expliquer ma pensée par un exemple vulgaire , avoir les yeux ouverts devant un livre de mathématiques , percevoir l'impression des caractères, être affecté de toutes les sensations qui sortent de la présence de ce livre , est une condition et même une condition préliminaire indispensable pour que l'esprit puisse découvrir le sens intellectuel et mathématique qui y est contenu. De plus, il est nécessaire. que l'activité volontaire, profondément distincte de la sensibilité, s'y ajoute, et se dirige sur les pages placées sous nos yeux; il faut que l'attention , vigilante et sévère, écarte les sensations diverses, les images, les idées, toutes les distractions qui peuvent s'interposer entre l'esprit et le livre; aussitôt que l'œil cesse de voir et que l'attention défaille, l'esprit s'arrête et cesse de comprendre. Sentir et vouloir

1. Sur la différence de l'attention et de la faculté de connaître, voyes ^resérie, t. m, p. U6,

261 PHILOSOPHIE CONTElfP(»lAINB.

sont donc nécessaires pour comprendre; mais, tout en reconnaissant la nécessité de la deuxième condition comme de la première , il ne faut pas croire que la volonté soit autre chose que la condition de Tinlelligence, et qu'elle en soit le principe; ce serait une confusion» trop ordinaire il est vrai , mais très-peu philosophique. Le fait de la perception de la vérité se cache sous les faits plus apparents de la sensation et de la volitiou , et se dérobe d'autant plus facilement à la conscience qu'il lui est plus intime : mais ce fait n'est pas moins réel ; il contient même la partie la plus élevée de la nature humaine. L'entendement est une faculté spéciale qui n'a son principe qu'en elle-même, tout comme la volonté et la sensibilité. Juger du vrai ou du faux, 'juger du bien ou du mal, sont des actes qui n'ont rien a démêler avec ceux du vouloir, bien qu'un être volontaire et libre puisse seul les porter. Je veux ou je ne veux pas , je donne mon attention ou je ne la donne pas ; ici tout est en ma puissance, et rien n'arrive que ce qui me plaît : mais il n'en est pas ainsi du jugement. Sans doute je puis juger ou ne pas juger, en ce sens que je puis satisfaire ou ne pas satisfaire u la condition fondamentale de tout jugement , l'attention. Mais aussitôt que cette condition est accomplie , alors paraît un fait différent du premier, et dont les caractères sont tout à fait opposés : le premier est libre , le second ne Test pas. Ce second fait, indécomposable et simple, est la perception de la vérité ; perception irrésistible, a laquelle nul homme ne peut se soustraire, et dont la lumière le frappe et Téclaire nécessairement, lorsque librement d'abord il s'est mis en état de Taper-

LEÇONS DE M. LAROMIGUIÈRB. 265

ceYoir. Ainsi , pour rappeler Texemple déjà employé , tout homme est libre d'étudier ou de ne pas étudier l'arithmétique y c'est-à-dire de diriger ou de ne point diriger son attention sur cette matière ; les uns le fout , les autres ne le font pas, tous peuvent le faire : mais aussitôt que Ton a dirigé son attention de ce côté , et qu'on a étudié sufûsamment, alors il est certain que Ton aperçoit les divers rapports des nombres; on ne fait pas ces rapports y car alors ces rapports pourraient changer au gré de notre volonté qui les aurait faits; par conséquent la volonté n'intervient point dans leur perception : on ne les fait pas y disons-nous , on ne les constitue pas , on les aperçoit. Qui donc les aperçoit? ce n'est aucune des facultés de l'entendement de M. Laromiguière; ce n'est pas le raisonnement , puisque ce n'est pas la comparaison ; ce n'est pas la comparaison y puisque ce n'est pas l'attention ; ce n'est pas l'attention , puisque ce n'est pas la volonté; encore une fois qu'est-ce donc? Quelque chose qui a échappé à l'analyse de M. Laromiguière et de bien d'autres métaphysiciens'; quelque chose qui diffère autant de la volonté qu'elle-même diffère de la sensibilité ; qui tient intimement a la personnalité^ mais qui s'en distingue; qui gouverne l'homme, et que l'homme ne gouverne pas ; une faculté enfin k laquelle on peut donner tous lès noms que l'on voudra, pourvu qu'on la conserve et qu'on la décrive fidèlement- : rintelligence; la raison , l'esprit , l'entendement.

Si l'attention ne suffit pas pour expliquer l'entendement, il est facile de montrer en peu de mots que le désir

4. Par exemple, M. Maine de Blran, Toyez plin bas, v» 34 S. IV- ^^

266 PHILOSOPHIE CONTE|fPOBAINE.

nesufût pas davantage pour expliquer la volonté*, et nous sommes forcés de reconnaître dans la seconde partie de la théorie des facultés de Tâme d'aussi grav^ malentendus que dans la première. Les facultés de Tentendement, tel que le conçoit et le décrit M. Laromiguière, appartiennent plus à la volonté qu'à l'entendement, puisqu'elles reposent sur l'attention, laquelle est très-certainement une faculté volontaire. Or, chose extraordinaire, quand l'attention, c'est-à-dire la volonté, développée en comparaison et en raisonnement, se concentre sur un objet correspondant à nos besoins, M. Laromiguière prétend qu'elle devient le désir : la métamorphose est impossible; aucune transformation ne peut convertir l'attention en désir, à moins que cette attention ne soit celle de Gondillac, c'està-dire involonlaire et passive. Dans ce cas , la transformation est très-facile ; rien n'est plus aisé que de convertir le passif en passif; mais l'attention de M. Laromiguière est une faculté qui n'a rien de passif, une force dont nous disposons à notre gré , une puissance volontaire. Or, comment convertir une force, une puissance, une faculté, la volonté eniin, dans le désir, phénomène purement passif? En présence de tel ou tel objet correspondant à mes besoins , il se produit en moi le phénomène du désir; ce n'est pas moi qui le produit; il se manifeste par des mouvements souvent même physiques, que la sensibilité, l'organisation et la fatalité déterminent. 11 ne dépend pas de moi de désirer ou de ne pas désirer ce dont j'ai besoin, ce qui m'agrée. Je puis bien prendre toutes les précautions nécessaires pour que le désir ne

4. Sur la différence de la volonté et du désir, vojet 4re série, t. II leç. XTiiie, p. 23'! ; t. III, leç. iii^b, p. ^146; t. IV, leç. xxiiie, p. 566.

s*élève pas dans mou âme ; je puis bieû fuir loutes les occasions qui rexciteraieut : quand il est né, je puis bien le combattre; car ma volonté, qui est distincte du désir, peut lui résister : mais quand le désir naît , et même quand il meurt, je ne puis ni Tétouffer, ni le ranimer; il m'assaille ou il m'écliappe malgré moi. Voila pourquoi Condillac lire le désir du besoin. Sans doute il a tort de faire sortir nos facultés morales du désir: mais il a raison de tirer le désir du besoin , qui s'engendre facilement de la sensation, principe de tout système. Mais comment M. Laromiguièie, qui veut éciiapper à la sensation, qui, pour cela, rctrauclie le besoin du nombre des facultés morales, y conserve-t-il le désir, qui se trouve la isolé et flottant entre des facultés morales qu'il n'engendre pas et des facultés intellectuelles dont il ne dérive point, de sorte qu'il n'appartient ni aux unes ni aux autres , et que le système est frappé à la fois du double vice de faire sortir le désir des facultés Intelleetuelles volontaires qui lui sont entièrement étrangères, et àe 4irer du désir la préférence et la liberté qui lui sont aussi opposées qu'au besoin? car le désir et le besoin sont frères; ils naissent tous deux de la sensation. Ici se fait sentir, plus explicitement que partout ailleurs, l'empire que Condillac retient sur son disciple. C'est en effet dans Condillac qu'il faut chercher le mode de déduction par lequel M. Laromiguière tire la liberté et la préférence, phénomènes essentiellement actifs, du désir, phénomène passif.

Nous aurions encore quelques objections à présenter, sur lesquelles nous insisterons peu , parce qu'elles pourraient nous mener trop loin. Si la préférence est anté-

rieure a la liberté, et par conséquent h la volonté , elle n'est donc pas volontaire et libre. Qu'est-ce alors que la préférence de M. Laromiguière? Elle a bien Tair d'un désir exclusif , d'un besoin prédominant^ c'est-à-dire d'un simple mouvement organique. De plus, M. Laromiguière réunit sous la dénomination générale de volonté le désir, la préférence et la liberté , comme il avait réuni sous la dénomination générale d'entendement les trois facultés d*attention , de comparaison et de raisonnement. Si M. Laromiguière n'attache pas plus de réalité à la volonté qu'à l'entendement 9 nous lui demanderons s'il est bien vrai qu'il n'y ait point dans l'âme humaine un fait réel et spécial de la volition. Nous conclurons, en ramenant cette idée générale, que la doctrine des Leçons de philosophie sur les facultés de l'âme appartient à la fois et à Gondillac , dont elle reproduit en grande partie le système, et a M. Laromiguière qui, en plusieurs endroits , s'est frayé des sentiers nouveaux.

Ce caractère que nous venons de signaler dans la théorie des facultés de l'âme , nous le retrouvons dans le système des idées, c'est-à-dire dans les produits des facultés de l'âme auxquels le second volume de M. Laromiguière est consacré.

Sur cette importante théorie, la méthode philosophique semblait recommander deux choses H° de rechercher quelles sont les idées qui se trouvent réellement aujourd'hui dans l'entendement humain , quels caractères les rapprochent ou les séparent , et peuvent servir de base à une classification exacte et complète; 2^ de déterminer leur origine et leur mode de génération. Ces deux points sont très-distinctS; et leur ordre ne peut guère être

impunémeut interverli. Vouloir se placer d*abord aux sources primitives et mystérieuses d'où rintelligence découle, et reconnaître d'un premier coup d'œil les canaux délicats à travers lesquels elle est arrivée k la forme et aux caractères qu'elle présente aujourd'hui, c'est vouloir débuter par une hypothèse dont les résultats systématiques ne reproduisent pas toujours la réalité. La marche opposée, qui part de la réalité telle qu'elle est actuellement, sauf à rechercher ensuite d'où elle vient, est moins ambitieuse, mais plus sûre ; elle est la seule qu'une saine philosophie puisse avouer ^

Le vice fondamental de la méthode de Gondillac est précisément d'avoir voulu enlever en quelque sorte l'origine et la génération des idées , avant d'eu avoir donné une classification sévère; et l'on reconnaît en général tous les élèves de cette école à l'importance excessive qu'ils attachent a la question de l'origine des idées. M. La • romiguière aussi s'y arrête particulièrement, et ses recherches à cet égard embrassent la plus grande partie des leçous que contient ce second volume.

Mais quelle que soit sa place légitime , quelles que soient les difficultés qui l'embarrassent , la question de l'origine des idées ne se résout-elle pas sans effort , ou, pour mieux dire, n'est-elle pas résolue d'avance dans le système de M. Laromiguière ? Si nos idées sont les produits de nos facultés , et si nos facultés ne sont que l'activité elle-même s'exerçant sur des données sensibles, ne suit-il pas rigoureusement que les idées ne peuvent

4. Voyez plus haut, p. U4, et \tc série, t. I«r, p. 239 ; t. II, leç. ne, p. 44 ; t. ni, 4w leç., p. 46, ii« leç., p. 85 etc., et ii« série, t. III, leç. xti«, etc.

être que le produit de l'activité ou de rattcntion travaillant 8ur les matériaux que lui fournit la sensibilité ; la sensibilité, disons-nous, et nulle autre source? La plus légère incertitude sur ce point énerverait et obscurcirait la théorie générale, et la mettrait en contradiction avec elle-même.

En effet, M. Laromiguière , lorsqu'il passe de la théorie des facultés de Tâme à celle des idées , établit que toutes nos idées dérivent du travail de nos facultés sur les données sensibles : mais tout à coup il revient sur ces expressions de données sensibles y sensibiliiéy capacité de sentir; et leur imposant une acception plus étendue que celle que la langue, l'usage, la théorie de Locke, de Gondillac, et la sienne propre, leur accordent ordinairement, il métamorphose subitement la sensibilité, que jusque-là, sur la foi de ses propres explications, nous avions cru sufGsamment connaître, en une sensibilité nouvelle, douée de propriétés extraordinaires, et comprenant des phénomènes que jusqu'alors on ne lui avait point attribués. La faculté de sentir reste toujours le fonds primitif et unique de toutes les idées, et nous ne pouvons savoir que parce que d'abord nous avons senti : mais il y a bien des manières de sentir; et c'est sur ces diverses manières de sentir que repose la théorie des idées.

Selon M. Laromiguière, il y a dans la sensibilité quatre modes, quatre éléments.

La première manière de sentir est produite par l'action des objets extérieurs (tome H, 2* leçon , page 58); voilà la sensation.

La deuxième manière de sentir est produite par Tac^ tion de nos facultés (tome II, page 65).

LEÇONS DE M. LAROMIGUIÈRB. tH

Quand nos facultés et Taltention qui est leur principe, s'appliquent à la sensation , elles produisent les idées sensibles; quand Taltenlion s'applique b la conscience d'elle-môme et des facultés qu'elle engendre, elle acquiert les idées des facultés de Tâme.

Si M. Laromiguière eût ajouté que toutes les idées possibles ne sont que le développement et la combinaison de celles-là, savoir, les idées sensibles et les idées des opérations de Tâme , il aurait rencontré le système de Locke fondé sur la réflexion et la sensation, système que Condillac détruisit pour le simplifier, en réduisant la réflexion a un mode de la sensation ; si dis-je, M. Laromiguière s'était arrêté à ce point^ il eût été conséquent à ridée générale de son système , dont le but avoué ne fut jamais que de rétablir l'activité de Tâme, et l'indépendance de nos facultés , confondues par Condillac avec la sensation : mais il ne s'arrête pas là ; et, s'écartant brusquement de Locke et de son propre système, il prétend que rhomme n'est point borné à ces deux sources de connaissances, insufûsanles pour expliquer toutes les idées. « D'où nous viendraient, dit-il (page 64], les idées de ressemblance, d'analogie, de cause et d'effet? aurionsnous les idées du bien et du mal moral? »

Voila pourquoi il admet deux autres sources d'idées , c'èst-à-dire deux nouveaux modes de sentir.

Lorsque nous avons plusieurs idées à la fois, il se produit en nous une manière de sentir particulière; nous sentons entre ces idées des ressemblances ou des différences, des rapports. On appelle cette manière de sentir qui nous est commune à tous, sentiment de rapport, ou sentimeni-rapport (page 70). Quand l'attention

s'applique a ces sentiments de rapport, les démôle et les éclaircit, elle produit les idées de rapport.

Quant a la quatrième manière de sentir, nous laisserons a M. Laromiguière le soin de Texposer lui-même.

t II est une quatrième manière de sentir qui paraît différer des trois que nous venons de remarquer , plus encore que celles-ci ne diffèrent entre elles.

a Un homme d'honneur, je parle dans l'opinion ou dans les préjugés de l'Europe, un homme d'honneur se sent frappé; jusque la c*est une sensation qu'il reçoit, et une idée sensible qui en résulte. Mais s'il vient à s'aper-cevoir qu'on a eu Tintention de le frapper, quel changement soudain ! le sang bouillonne dans ses veines; la vie n'a plus de prix, il faut la sacriûer pour venger le plus ignominieux des outrages. Lorsque nous apercevons, ou seulement lorsque nous supposons une intention dans l'agent extérieur , aussitôt au sentiment-sensation qu'il produit sur nous , se joint un nouveau sentiment qui semble n'avoir rien de commun avec le sentiment-sensation ; aussi prend-il un autre nom : on l'appelle sentiment moral*.

a Ici se montrent les idées du juste et de l'injuste , de l'honncte, les idées de générosité, de délicatesse, etc. d

En résumé, il y a quatre sentiments distincts les uns des autres, le sentiment moral, le sentiment-rapport, le sentiment-action des facultés de l'âme, et le sentimentsensation, c'est-a-dire le sentiment des impressions perçues a l'occasion des objets extérieurs ; de là les idées de

i. Sur le sentiment moral et en général sur le rôle distinct du sentiment et de la raison en philosophie, voyez mon cours passim, et particalièremeat, 4 re série, t. IV, leç. xiiieetxiTO, Butcheson, etc.

sensation, les idées des facultés humaines, les idées de rapport, les idées morales ; de sorte que la source de toutes ces idées est le sentiment et non pas la sensation , et qu*il faut distinguer entre la sensibilité proprement dite, celle des sens, et une autre sensibilité entièrement distincte de la première, et qui contient, avec le sentiment-sensation, le sentiment de rapport, le sentiment moral , et le sentiment des facultés de Tâme. Ainsi ce ne serait pas assez d'avoir séparé Tactivité de Tâme de la sensation. Il ne faudrait pas croire, avec ces deux éléments distincts , avoir expliqué tout l'homme ^ il ne faudrait pas dire que « dans Tesprit humain tout peut se réduire b trois choses, aux sensations , au travail de l'esprit sur ces sensations , et aux idées ou connaissances résultant de ce travail (tome I, page 95). Il ne faudrait pas dire que : t Tel est Tordre de développement de l'esprit humain :

« ^^ Sensations, opérations ; premières idées , provenant des sensations et des opérations, et par conséquent idées sensibles.

a 2*^ Premières idées, ou idées sensibles ; nouveau travail , nouvelles idées.

(( 3* Nouvelles idées, nouveau travail, nouvelles idéeS; et toujours de même, sans qu'on puisse assigner de bornes à ces développements de l'intelligence » (tomel, page 98 ).

Il faudrait intervertir cet ordre, et placer de niveau avec les sensations et le sentiment de l'activité , comme éléments nouveaux et essentiellement étrangers, le sentiment-rapport et le sentiment moral ; élargir la base du système, en multiplier les principes, en changer tout

274 PHILOSOPHIE CONTEMPORAIfŒ.

Faspect, sauf à en garder la phraséologie : c'est ce qu*a fait M. Laromîguière.

Les quatre manières de sentir constituent-elles quatre phénomènes essentiellement distincts? Oui , répond dans sa quatrième leçon M. Laromiguière. Alors pourquoi donc leur donner un nom commun? L'objection est trèssimple; selon nous, elle est invincible. Dira-t-on que Ton voulait rapporter en général toutes les sources des connaissances humaines a la sensibilité , pour s'accorder, dans les formules générales, avec une théorie qui a longtemps régné, en donnant toutefois au mot de sensibilité une acception assez vaste pour y comprendre des faits impori^nts que depuis quelques années Topinion ramène dans les discussions philosophiques? C'est là une raison d'auteur, non de philosophe. La philosophie n'est pas un dictionnaire arbitraire. Toute confusion de choses distinctes est une violence faite aux choses, et par conséquent à la vérité; tout rapport chimérique doit être retranché de la science, toute analogie verbale renvoyée à la scholaslique. Certainement il n'y a aucun rapport réel entre le sentiment-sensation, pour parler la langue de M. Laromiguière, le sentiment-rapport, le sentiment moral et celui de l'action de nos facultés. Être frappé par les impressions du dehors, jouir ou souffrir, est un phénomène qui n'a rien de commun avec celui de la volonté et des facultés dont elle est le principe. Maintenant en quoi les phénomènes sensibles et volontaires ressemblentils a ces jugements rationnels par lesquels nous afûrmons le vrai ou le faux , le bien et le mal , et prononçons sur les rapports des choses et sur les rapports des hommes? L'opération de l'esprit qui juge est-elle celle qui veut?

LEÇONS DE M. LAROHIGUIÈRE. 275

est-elle la jouissance ou la souffrance? Qu'on le prouve, ou que Ton renonce à toute assimilation verbale. Au fond^ ou le sentiment de rapport et le sentiment moral sont des modifications de la sensation , et dans ce cas ils peuvent et doivent porter le même nom^ et alors le système de M. Laromiguière , que tout dérive de la sensibilité et de Fattention , est vraiment un système ; ou le sentimentr rapport et le prétendu sentiment moral ne sont point des modifications de la sensation, et alors, en dépit de tous les abus de langage, Tattention, c'est-à-dire la volonté, et le mot abstrait, collectif et vague de sentiment et sensibilité n'expliquent point tous les phénomènes de l'intelligence. Or, d'un côté, M. Laromiguière prouve que le sentiment de rapport et le sentiment moral ne se ramènent pas aux deux autres phénomènes de la sensation et de l'attention, et par-lk il renverse son système : de l'autre côté, après avoir séparé dans le fait, il confond dans le terme ; après avoir distingué fortement le sentiment moral et le sentiment de rapport de la sensation et des opérations de nos facultés, il donne à tout cela une dénomination commune, réparant par l'identité fictive du mot des distinctions et des oppositions réelles, et relevant son système par un de ces arrangements de grammaire ingénieux et vains, qui consumèrent stérilement l'oiseuse activité des péripatéticiens du moyen fige , loin des choses et de la nature.

Sans doute, dans le langage ordinaire, les phénomènes les plus élevés de la raison sont appelés des sentiments. En effet, c'est une loi de la nature humaine, qu'à la suite des jugements les plus purs se manifestent, dans la sensibilité, des mouvements parallèles qui réfléchissent la rai-

son SOUS des formes passionnées. C'est la raison seule qui aperçoit le vrai, le bien et le beau d'une aperception pure, calme, absolue comme la beauté, la vertu et la vérité elles-mêmes ; mais en même temps, la sensibilité, qui enveloppe de toutes parts Tesprit humain, par un contre-coup plus ou moins énergique, entre en exercice et mêle ses phénomènes aux phénomènes intellectuels. La géométrie est vraie, et en même temps elle a ses jouissances pour Leibnitz et pour Descartes. La raison, en présence de telle ou telle action, prononce qu'elle est juste ou héroïque, avec autant d'assurance, avec autant de sang-froid que s'il s'agissait de vérités mathématiques; mais la sensibilité ébranlée complique bientôt le phénomène rationnel de mouvements étrangers, qui souvent l'étouffent, toujours Tobscurcissent, et impriment au phénomène total leur forme particulière. De là l'expression unique et simple de seutimeut employée pour représenter un fait complexe : mais le philosophe, dont le devoir est de séparer les faits, reconnaît aisément sous l'expression de sentiment, sentiment-rapport ou sentiment moral, le fait rationnel, qui précisément par sa pureté et sa simplicité trompe la conscience inatlentive, et se cache en quelque sorte sous le fait sensible qui le surmonte, et le couvre de toute la vivacité et de toute Ténergie attachées à la passion. £n effet, la raison nous échappe par son intimité même. Des jugements irrésistibles n'exigeant aucun effort, n'avertissent point de leur présence, s'accomplissent et passent inaperçus dans les profondeurs de l'âme. Il semble que l'homme ne puisse contempler la lumière qu'au dehors de lui-même, dans la clarté apparente de ces faits extérieurs que l'âme aper-

LEÇONS DE M. LAROMIGUltoE. ST7

çoit d'autant plus aisément qu'ils lui sont plus étrangers, ou dans ces faits de conscience, libres et volontaires, qui se manifestent par Teffort même que l'âme fait pour les produire. La vraie lumière, la lumière intérieure luit dans les ténèbres et comme ensevelie dans Tabtme de notre être.

Il est encore une autre manière d'expliquer M. Laromiguière et la généralité de ce mot sentiment qui, comme nous Tavons vu, est philosophiquement inapplicable aux quatre phénomènes que M. Laromiguière appelle les quatre sources de toutes les idées. Ces phénomènes sont étrangers l'un à l'autre; par conséquent, ils appartiennent k des propriétés ou facultés différentes ; et l'unité de faculté est une contradiction réelle avec l'essentielle diversité des résultats. Il y a donc réellement quatre facultés; ou si, comme le pense l'auteur de cet article, on peut ramener à une même faculté, la raison, et les jugements de rapport et les jugements moraux , il y aurait trois facultés primordiales : la sensibilité, siège de toutes les autres sensations; l'activité volontaire et libre, qui contient en elle l'attention, là comparaison, une partie de la réminiscence, etc.; enfin la raison qui juge du vrai et du faux,, du bien et du mai, du laid et du beau. L'homme est l'union vivante de ces trois facultés. Mais si ces facultés sont essentiellement distinctes, elles ont toutes les trois cela de commun que l'homme en a conscience. Ce n'est point ici le lieu d'approfondir le phéoemène singulier de la conscience ; il suffit de le constater. Ce phénomène n'a aucune espèce de rapport originaire et essentiel avoc la sensibilité; mais comme la conscience est rapide et fugitive, et comme, encore une fois, pour exprir