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distinguent les facultés de Tentendement de celles de la volonté. Il est vrai que la plupart, après avoir distingué dans le mot, confondent en réalité ou même intervertissent ces deux ordres de facultés de la manière la plus bizarre. Par exemple, je me suis permis de le remarquer ailleurs \ M. Laromiguière place parmi les facultés de la volonté la préférence qui évidemment est involontaire, et il met à la tôte des facultés de Tentendement Tattention qui non moins évidemment appartient à la volonté. Nous sommes maîtres, jusqu'à un certain point, de notre attention ; mais nous ne sommes pas maîtres de nos préférences. Quand je préfère le bien au mal, ceci à cela, je le fais parce que je ne puis pas ne pas le faire ; ma volonté n'est ici pour rîeo. Préférer est donc un fait qui n'a point de rapport à la volonté ; il ne se rapporte pas davantage à la sensation : je suppose cela prouvé; c'est un fait pourtant ; et si c'est un fait, il faut bien le reconnaître et le rapporter à une faculté quelconque, différente de la sensation et de la volonté.

Il en est de juger comme de préférer. En supposant que juger ne soit que percevoir des rapports selon la tliéorie commune, je demande si nous percevons des rapports a volonté?

On pense comme on peut, non pas comme on veut.

Il y a dans la croyance la même nécessité : on ne fait pas sa croyance, on la reçoit.

J'ai souvent pris, pour discerner nos diverses facultés, l'exemple d'un homme qui étudie un livre de mathématiques ^. Assurément si col homme n'avait point d'yeux ,

^ . Voyez plus haut l'article consacré ù l'examen des Leçons de philosophie 2. Jlfid., p. 265.

il ne verrait point le livre, ni les pages ni les lettres; il ne pourrait comprendre ce qu'il ne pourrait paa lire. D*un autre côté, s'il ne voulait pas donner «on attention, s'il ne contraignait pas ses yeux à lire, son esprit à méditer ce qu'il lit, il ne comprendrait rien non plus à ce livre. Mais quand ses yeux sont ou verts , et quand son esprit est attentif, tout est- il achevé? Non. Il faut encore qu'il OQQiprenne , qu'il saisisse ou croie saisir la vérité. Saisir^ reconnaître la vérité est un fait qui peut avoir bien des circonstances et des conditions diverses : mais c'est en soi un fait çimple, indécomposable, qui ne peut se réduire à la simple volonté attentive non plus qu'à la sensation ; et à ce titre, il doit avoir sa place à part dans une classification légitime des faits qui tombent sous l'œil de la conscience.

Je parle de la conscience; mais la conscience ellemême, Taperception de conscience, ce fait fondamental et permanent que le tort de presque tous les systèmes est de prétendre expliquer par un seul terme, que le sensualisme explique par une sensation devenue exclusive, sans s'enquérir de ce qui la rend exclusive, que M. de Biran explique par la volonté produisant une sensation , ce fait pourrait-il avoir lieu sans l'intervention de quelque autre chose encore qui n'est ni la sensation ni la volonté, mais qui aperçoit et connaît l'une et Vautre? Avoir conscience, c'est apercevoir, c'est connaître, c'est savoir ; le mot même le dit (5ct>n^m-crt/m). Non-seulement je sens, mais je sais que je sens ; non-seulement je veux, mais je sais que je veux ; et c'est ce savoir-là qui est la conscience. Ou il faut prouver que la volonté et la sensation sont douées de la faculté de s'apercevoir, de se connaître elles-

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mêmes, ou il faut admettre un troisième terme sans lequel lès deux autres seraient comme s'ils n'étaient pas. La conscience est un pliénomène triple , où sentir, vouloir et connaître se servent de condition réciproque, et dans leur connexité, dans leur simultanéité k la fois çt leur distinction, composent la vie intellectuelle tout entière. Otez le sentir^ et il n'y a plus ni occasion ni objet au vouloir, qui dès lors ne s'exerce plus. Otei le vour loir, plus d'action véritable , plus de moi, plus de sujet d'aperception , partant plus d'objet aperceptible. Otez le connaiire , c'en est fait également de toute aperception quelconque; nulle lumière qui lasse paraître ce qui est, le sentir, le vouloir, et leur rapport; la conscience perd son flambeau; elle cesse d'être.

Connaître est donc un fait incontestable , distinct de tout autre^ sui generis.

A quelle faculté rapporter ce fait? Nommez-la entendement, esprit, intelligence, raison, peu importe, pourvu que vous reconnaissiez que c'est une faculté élémentaire. On l'appelle ordinairement la raison.

Chose étrange 1 M. de Biran ne semble pas avoir soupçonné qu'il y eût là un ordre de faits qui réclamât une attention particulière. Dans son mémoire sur la décomposition de la pensée^ et sur les facultés élémentaires qu'il y faut reconnaître, il affirme sans aucune preuve que « la faculté d'apercevoir et celle de vouloir sont indivisibles (p. i 89 des feuilles imprimées) o et que « les métaphysiciens ont eu bien tort de diviser en deux classes l'entendement et la volonté (ibid.) ». Il n'admet qu'un seul principe intellectuel et moral distinct de la sensibilité, lequel est la volonté, et il rejette la raison comme

faculté originale. Plus tard, pressé par nos objections , il se contente de la négliger, ou s*il lui rend quelquefois un tardif hommage, c'est par pure politesse ; car il ne l'emploie jamais : elle ne joue aucun rôle dans sa théorie.

Ainsi ce profond observateur de la conscience n'y a pas vu ce sans quoi précisément il serait impossible d'y rien voir ; lui qui reproche sans cesse a la philosophie de la sensation de mutiler Tesprit humain pour l'expliquer par la seule sensation, ne s^aperçoit pas qu'il le dépouille luimême de sa plus haute faculté, pour l'expliquer par la volonté seule, et que par là il tarit à leur source les idées les plus sublimes que la volonté n'explique pas plus que la sensation.

D'abord, c'est supprimer le principe de toute idée, c'est-a-dire de toute connaissance ; car il n*y en a pas une, ni grande ni petite , ni importante ni vulgaire, qui ne relève nécessairement de lu faculté de connaître , de la raison. Mais, même sans parler avec cette rigueur, qui pourtant est la loi de toute saine philosophie , il est évident que n'admettre qu'un seul ordre de facultés, celles qu'engendre la volonté, c'est n*admettre qu'un seul ordre d'idées, savoir, l'idée de cause et celles qui en dérivent. En effet, si la puissance volontaire, réduite à soi seule , peut donner quelque idée , elle donne l'idée de cause, mais elle est condamnée a ne donner que celle-là ; concentrée dans l'action, toute sa portée s'y renferme, et elle ne peut sortir de l'ordre d'idées qui s'y rapporte sans sortir de soi. Or, toutes nos idées sont elles réductibles à celle de cause? Beaucoup s'y ramènent; mais il en est beaucoup aussi que cette idée n'explique point.

Dans le commencement de ses travaux , M. de Biran

était assez mal dispose pour Tidée de substance, a laquelle il voulait substituer celle de cause plus directe et plus claire; il ne s'est raccommodé avec Tidée de substance qu'assez tard, lorsqu'il eut appris de Leibnitz son vrai caractère. La substance réduite à la cause en soi , au pouvoir virtuel qui fait passer la cause à l'acte , considéré avant Tacte même, trouva plus aisément grâce aux yeux d*une psychologie dont le principe unique est Taperception delà cause personnelle. Cependant, à la rigueur, le moi-volonté ne donne que la cause en action, et non pas le principe insaisissable et invisible de celte cause que nous concevons nécessairement , mais que nous n'apercevons pas directement. La cause en action n'équivaut pas a la cause en soi. La volonté donne la cause en acte; la raison seule peut donner la cause en soi, la substance *•

Mais où la théorie de M. de Biran succombe entièrement, c'est devant l'idée de l'inGni. Le moi, substance ou cause, est Oui et borné comme l'activité volontaire qui en est le signe. Pressez, tourmentez tant qu'il vous plaira le moi , la volonté et la sensation , isolées ou combinées, vous n'en tirerez jamais l'idée de l'inGni; il faut la demander encore à la raison qui , pourvue d'une puissance qui lui est propre, en présence du fini seul , conçoit et révèle l'inGni du temps et l'inGni de l'espace, tandis que les sens ne peuvent jamais donner que les corps et non l'espace qui les contient, comme l'effort, la continuité du vouloir, ne peut donner que la durée du moi , le temps relatif, et non pas le temps absolu, la durée inûnie^.