Il xpSvoia T7j{ tariv IvfpYEta

« Ixî corps a de l’affinité avec l’ignorance1; car la « connaissance unit, et le corps n’est que division. « L’intelligence est la connaissance par excellence , « parce que l’intelligence est essentiellement indivisible. « Entre ces deux extrémités la sensibilité est le degré le « plus obscur de la connaissance, puisqu’elle s’exerce « seulement au moyen de ce qui est ignorant par sa « nature. La raison est plus lumineuse et elle se connaît « elle-même, parce qu’elle est plus indivisée. L’imagi- « nation tient en quelque sorte le milieu; c’est l’intelli- « gence soumise à la passion et à la division. ...Les uns, « comme Protagoras et Épicure, attribuent la certi- « tude aux sensations; les autres, Parménide, Emit pédocle , Anaxagoras , leur refusent toute vérité ; « Platon semble adopter les deux opinions, parce qu’il « admet plusieurs degrés de vérité, et qu’il considère « la vérité et par rapport aux objets de la connaissance « et par rapport à la connaissance elle-même, selon « la distinction établie dans la République . Mais, cornet ment, dit-il, les sens n’atteignent-ils point la vérité? « est-ce parce que la sensibilité est passive? car la pas- « sion n’est pas connaissance; la connaissance est « action. D’autre part, si la sensation manque de certi- « tude, comment peut-elle devenir principe de connais-

1. "(ht xb (jl^v suiua dfyvofa auvouortaxai * auvaywYbç ^ yvtoaiç* xb Sè “dtvxTj jAEpiptaxat, b 8è vouç autoYvCiaiç, 8xt xax’ oùafav àpipKTToç' xu>v xe Iv piaep f) piv araOrjatç axoxcivoxdcxT) yvwat; , ÊJietbfj oùx £veu xou <pùa£t Æ^ooùvxoç* fj 8è 7j Xoytxr) cpavot^pa xat lauxrjç yvuxjxtxf^ 6xt püXXov Æpiptaxoç* fj os <pavxaa(a pxé'Trj 7ca)Ç’ 8tb xat vouç £axt Tcaôrjxoç xa\ (XEptaxb;. r'Oxi o\ piv xàç a^aOiJaEtç àxptSEÎç cTvaÉ ^aat r:pbç dX^Oetav, ot 81 dtxijxdt— Çooatv üjç aux <iXr;Oerç* ouxot piv lïappLEvfôrjç , ’KpLrESoxXîjç , ’AvaÇafùpaç , IxEfvot 61 nptt>xa*f6p*Çj ^rfxoopoç* 8 81 ÜX4xü>v dtjjL^bxepa 8oxeÎ XÉ^tv ottxiov 6è 6xt roXXouç sTvat xt'Qfixai paOjxouç xrjç àXr/Je^aç, Ixaxépaç xa\ T^ç Xüiv ^vwaxojv xat xrjç xo>v yvtbaEwv > xaxà t f(v h üoXtxsfa ypap^v 8i7;p7jp.évriv. Iï(7>ç dcxuyr) xtjv at'aOr^tv iXr/kfaç tp7)a'iv 6 ITXixwv ; 7) w; ptExà 7r<àOouç Ivspyouaav; xo fàp rcâOoç où yvojoiç* Êvépftta yàp “fvüxjtç. Et tixpt^ç rt afoQrjotç, tzmç àpyrj *f(vexai xtjç ix:oo£fl;£wç ; <ivap.tp.vij<ixsi piv f) at'xO/j'jtç, fj ^uy^j 8è “po6àXXexai xàç <£py4ç.

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« sa lue? La sensation excite la réminiscence, et c’est « l’âme qui suggère les principes.

« I.e raisonnement' est l’intelligence discursive ; sous « ce rapport il est inférieur à l’intelligence pure; mais « en tant qu’intelligence, il est supérieur à la sensibilité « et à l’imagination. Il est la raison en action ; d’un « côté il aspire à l’intelligence et réfléchit la lumière « de la vérité intelligible; de l’autre il s’abaisse vers « la connaissance déraisonnable et s’obscurcit des lé- « nèbres de l’erreur, inséparable de la sensibilité.

« Le raisonnement’ ne tient point du corps, dont la « nature est de tout ignorer; au contraire, la sensation « tient du corps. Le raisonnement atteint à la connais- « sance des causes ; il n’appartient pas même à la sensa- « lion de les chercher. L’un est à la su te de l’essence, « l’autre est la messagère des passions; celui-ci est de « l’âme à l’âme elle-même ; celle-là est de l’âme aux « choses étrangères.

« La connaissance * est la beauté de l’âme, à cause de « son évidence et de son charme. Plus elle se dégage de « la matière et par conséquent de l’ignorance, plus elle « est belle, et sa beauté suprême est de se confondre avec « la lumière intelligible.

a Si l’intelligence* a plus de certitude que la sensibi-

1 . "Oti 6 Xoyixubç vouç la ti SttÇoStxbç, T XJ tt. plv toO voit ÈÎTOÀEiTrSu.EvoE, 81 vo0{ trj; aîoO^aEcoç te xat çavraataç Cttrepl^tov xat ifari >!'u/î)S liépyeia

Xofixilî' Stb npbç [ilv TGV vouv ivarEivSpiEvoç tmXapirpSvETai tG sporrt voEpâ{ iX^Osfaç, el( St ttjv IXofov -jvGaiv xatatEivdjiEvoî tG oxotm tmOo- Xoûrai tou oujAtpuTOu Tafç aîaO^aiat «{ieùSouç.

2. "Oti 6 (itv XoYiaptbç xaOapbj tari toO tpiaEt r.ivra drfvooüvTo; oi.’ijxxToç,

f, St a"a07)3i; toÙtw au[xp«Yifl{- xat 6 |itv aÎT (aç èmjSoXo;, t, St où -étuxe rf)v aÎTlav iniï^Tifv. Kat 8 [itv oùaiaç tort auvaipETb;, tj St j:aûGv î-pfiXoi' xat 6 p.tv aÙTrjî jrpôî iaurf,'/ t% tj St aÙTîjç Jtpoç âXXx.

3. "Oti xxXXo; tari tt)ç ilnmjf f( yvGaiç Six to txçavtç xat Èpxap.iov f, St xxOspù Tou afa/ou; T^s 3Xi);xat Trjç àyvotaç Eti [aeiÇSuo); xaXr), xaXXiorr] St 5) tG voEptj) ç-ut'i ajYxsxpapitvj).

4. "Oti e! la ri ^vGat; dxpiÎEartpa Tr,$ aiafl^aEw;, eFj) iv xat poiaTx dXr)0É3TEpa tGv aîafl^TÔiv xat eî Se" t4 iXrjfHj rpb tGv eîSGXow sTvai, Se"

« lité, les choses intelligibles sonl plus certaines que les « choses sensibles ; et si la vérité doit être avant son « image, il faut que l’immatériel soit avant le matériel. « Si ce qui est parfait est avant ce qui ne l’est pas, coin- « ment l’intelligible ne serait il pas avant le sensible? »

A cette théorie de la connaissance et de l’intelligence correspond une classification des vertus, qui donne une idée parfaitement exacte de la morale mystique de l’école d’Alexandrie, et de la supériorité que l’esprit général de celte époque accordait aux facultés contemplatives et aux vertus, appelées depuis morutcales, sur les facultés actives et les vertus pratiques.

« Première classe de vertus : vertus physiques, <pucia xsu, communes aux hommes et aux animaux (comme « la force, la sobriété, la douceur, l’intelligence, etc.), « en tant que ces qualités sont naturelles et viennent du « tempérament.

« Seconde classe de vertus : vertus morales, iflGixai, « fruits de l’habitude et d’une saine direction del’opi- « nion, vertus d'enfants bien élevés dont certains ani- « maux sont susceptibles, et qui naissent d’un accord « facile de la partie raisonnable et de la partie irraison- « nable de notre nature.

« Troisième classe de vertus : vertus politiques, itoXi- « Total, qui ne dépendent que de la raison, puisqu’elles « supposent la science, mais de la raison en tant qu’elle « perfectionne les instruments qui la mettent en rapport « avec le monde, la faculté de connaître par la sagesse, « l’irascibilité par le courage, la concupiscence par la « tempérance, et toutes en général par la justice.

« Quatrième classe de vertus : les vertus purifica- « trices, xaôapTtxaî, produites par la raison qui se sépare

Jîpb xfito svùXüiv Etvat xà îüXx' xx't tï xx x&eix xpb xwv tioiaxaxx'.,

xiï>i oùx àv ei>) xà vor,xi xpô x£5v aixOrjXôw ;

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« de tout le reste, se relire en elle-même et suspend « toute action extérieure; vertus qui dégagent l’âme des « liens du monde visible.

« Cinquième classe : les vertus contemplatives , Ôtupr,- « tw.«£, dans lesquelles l’âme, au lieu de se retirer en « elle-même, renonce à soi et tend à se rapprocher de ce » qui lui est supérieur, non pas seulement par la con- « naissance, mais aussi par la volonté. L'âme aspire « alors en quelque sorte à devenir intelligence. Or, l’iu- « telligenee suppose à la fois connaissance et volonté. « Ces vertus sont opposées aux vertus politiques : celles- « ci agissent selon la raison sur la nature inférieure; « celles-là s’élèvent jusqu’au monde supérieur.

« Sixième classe de vertus : les vertus exemplaires , « ivapa^E'.yjxaTotai. Ici l’âme ne contemple plus l’intel- « ligence comme dans les vertus précédentes; car la con- « templation suppose distance, intervalle; mais l’âme est « alors l’intelligence elle-même, à laquelle elle participe. « Or, l’intelligence est l’exemplaire de toutes choses; et « c’est pour cela que ces ver tus sont appelées exemp/aires.

h Au-dessus de toutes ces vertus, dont le caractère « commun est d’appartenir à l’intelligence, Jamblique « place les vertus qu’il appelle hiératiques , UpaTixaî, « lesquelles naissent de la nature divine de l’âme. »

Ülympiodore prétend que le but de Platon est de distinguer les vertus qui purifient l’âme de toutes les vertus inférieures, non-seulement des fausses vertus, mais des demi vertus, telles que celles de la première et de la deuxième classe et même de la troisième, à savoir les vertus politiques. 11 est évident qu’ici le commentateur alexandrin détourne la morale de Platon vers un mysticisme outré, et qu’il l’expose alors à toutes les objections des péripatéticiens, qui demandaient comment le contemplatif pouvait avoir besoin de la force, de la justice, de la tempérance, vertus bonnes seulement

à soutenir les combats de la sensibilité au-dessus desquelles le contemplatif est placé comme les dieux.

Les maximes suivantes sortent si naturellement du texte même de Platon, qu’elles étaient déjà dans le premier commentaire : « Il y a de prétendues vertus déna- « turées par le mélange des vices contraires; celles-là « Platon les appelle serviles, comme étant sans valeur « et pouvant se trouver chez les esclaves. Aussi nous ne « les admettrons pas dans le chœur des vertus. La vertu « n’est point l’échange, mais la défaite des passions; et « si c’est un échange, ce n’est pas celui de passions « entre clics, des plus grandes pour les faibles; ni, « comme le disent les Epicuriens, des passions immo- « dérées pour les passions modérées ; ni , comme le « veulent les Stoïciens, des plaisirs contraires à la nature « pour les plaisirs conformes à la nature, mais bien un « échange de toutes les passions pour la sagesse. C’est à « l’acquisition de la sagesse que nous devons les immoj« 1er toutes; c’est elle qui est leur juge, et qui, n’appar- « tenanL qu’à la raison, est naturellement faite pour « commander. »

Les passages que nous allons transcrire se rapportent plus directement à la question de l’immortalité :

« Pour pouvoir se séparer de la sensibilité, il faut bien « que l’âme en soit originairement distincte : autrement « cette séparation serait un mal et non un bien. De « plus, lorsque l’âme se perfectionne quant à son ac- « lion, elle se fortifie même quant à l’essence. En se « repliant sur elle-même, elle se substantifie en quelque « manière, èmerpéferoci npoç éauTYiv oùmüm éat/rfiv.

« L 'existence de la vie pure, dégagée de l’escla- « vage des sens, n’est pas une hypothèse, mais une « vérité fondée sur l’essence même de l’âme ; en effet « si l’âme aspire à se séparer du corps et si elle s’en « sépare réellement, c’est qu’elle tend à une existence

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« indépendante, elvai y<a p£{ , et c'est là l’explication du « désir ; autrement le désir de l'Aine serait vain, et rien « ne peut l’être. Car quelle est la fin du désir ? le dési- « rable, c’esl-à-dire le bien. Or, si le désir de l’âme élail « vain, le bien serait donc impossible, partant inutile, « c’est-à-dire qu’il ne serait pas le bien. 11 a été démontré « dans le Gorgias que la puissance appartienr v u bien, « et «pie la faiblesse est essentielle au mal; donc tout « bien est possible par sa nature; donc tout désir a « une fin possible, puisqu'il tend au bien. Or, si le bien « même apparent est possible, que faut-il penser du « bien véritable ? ne doit-on pas croire qu’il a le plus « de réalité? »

Nous rencontrons ici sur la théorie des contraires, qui occupe une place importante dans le Phédon, plusieurs pages renfermant des raisonnements d’une extrême subtilité, du milieu desquels se détachent quelques rayons de lumière sur cette thèse si controversée dans l’antiquité. Au premier abord , elle paraît absurde, le contraire excluant, ce semble, le contraire ; mais on doit distinguer deux sortes de contraires : les contraires absolus, aucXwç xai xupuo; àvroteipeva, et les contraires relatifs, T«irpô; -ci; et Platon parle de ces derniers. 11 faut distinguer encore les contraires en deux classes, t* èppea a xat ti âpeca, c’est-à-dire les contraires qui admettent entre eux un état intermédiaire, et les contraires qui n’en admettent pas. Or, Platon déclare dans le Parménide qu’il n’y a point, en fait de grandeur, de contraires sans intermédiaire, oùx e<m xaxi itXaToç aptea éva>Tta. 11 ne s’agit dans le Phédon que des contraires admettant un passage de l’un à L’autre, ainsi que des contraires relatifs. En outre, selon la distinction précise de Platon, les contraires qui ont une existence visible naissent seuls les uns des autres.

« Si l ame, dit Olympiodore, survit à sa séparation

« d’avec le corps, pourquoi le corps ne revit-il pas sé- « parément aussi bien que l’âme? C’est que, le corps « étant composé d’éléments, ces éléments une fois dis- « sous ne peuvent plus se rassembler pour composer « un tout, identique à celui qu’ils ont formé. L’âme « étant plus forte que le corps, il lui appartient de « poursuivre seule le cercle de l’existence. Le même « argument s’applique en sens contraire aux animaux ; « leurs âmes subsistent, si elles peuvent se séparer du « corps; mais elles ne le peuvent, parce qu’elles sont *< en lui comme en leur substance, et si le corps lui- « même est détruit, le cercle de l’existence s’accomplit « alors au profit de l’espèce et non de l’individu.

« Tous les raisonnements de Platon dans le Phédon « s’appuient sur trois axiomes : 1 0 toute chose accom- « plit un cercle, à l’imitation de l’intelligence; 2° l’âme « est plus forte que le corps ; 3° tout être aspire au « bien et veut durer toujours, soit selon le nombre, xax’ « àpiôpwv , expression pythagoricienne pour marquer « l’individu, soit selon l’espèce, xax’ soit de l’une « et de l’autre manière. Ainsi trois principes : l’intelli- « gence, la force, le bien. »

Mythologie. Le pr incipe avoué du système tliéologique des Alexandrins est le symbolisme. Or, le symbolisme repose sur cette opinion que dans la religion populaire il y a deux sens, l’un matériel et apparent, l’autre supérieur et caché, qui est le vrai. De là l’interprétation physique des Ioniens et des Stoïciens, qui fait des divinités populaires autant de symboles des phénomènes de la nature, et l’interprétation historique d’Évhéinère qui conçoit ces mêmes divinités comme des symboles d’êtres humains divinisés. Bien des divinités antiques sont explicables en effet, comme nous l’avons dit, par la nature et par l’histoire. Mais plus d’une divinité échappe à ces deux modes d’interpré-

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tation. On ne voit pas, par exemple, de quel phénomène naturel la P allas , la Minerve , l’XOïfvn, est la représentation, ou à quel fait historique elle se rapporte. En supposant donc que cette divinité ne puisse être légitimement expliquée ni dans le système d’Évhémère ni dans celui de l’allégorie physique, il reste à chercher une autre explication, ou à déclarer que c’est ici une fable sans aucun sens, ce qui est absolument inadmissible, à moins d’admettre aussi que les Athéniens fussent des imbéciles. L’explication cherchée se présente d’elle-même, si l’on songe qu’il y a encore d’autres objets dignes de l’admiration et du culte des hommes, que les phénomènes de la nature et les héros. Il y a telle qualité, telle vertu de l’âme qui, considérée même abstractivement , paraît si belle et si admirable qu’on la rapporte à une origine divine, qu’on la divinise; et l’intelligence est de ce nombre. Ainsi peut-être s’explique la Pallas athénienne1. Ce symbolisme moral et métaphysique a sa vérité comme le symbolisme physique et historique, et, réuni aux deux autres, il forme avec eux un système complet d’interprétation mythologique. Les Alexandrins avaient fait, et avec raison , de la religion de leur temps ainsi interprétée une partie essentielle de leur philosophie. Car, je vous prie, que pouvaient faire les philosophes envers le paganisme ? Ou y croire comme le peuple et s’en tenir au sens apparent, c’est-à-dire abdiquer la philosophie; ou mépriser les croyances populaires comme un amas de superstitions stupides et sans aucun sens, ce qui est peut-être moins philosophique encore ; ou bien, sans y croire et sans les mépriser, s’en rendre compte. Qu’est-ce en effet que la philosophie, sinon la tentative de se rendre

1. Sur la Pallas, voyez l’iKTHODucnoîr a l’histoihb de la philosophie, leç. ni.

compte de toutes choses, soit des phénomènes et des lois de la nature, soit des phénomènes et des lois de l’humanité ? Au lieu donc de rejeter dédaigneusement les croyances populaires, les Alexandrins essayèrent de les expliquer par les trois modes d’interprétation que nous avons signalés, et surtout par le dernier, plus conforme à leur génie, le symbolisme moral et métaphysique. Par là ils idéalisaient en quelque sorte des cultes grossiers, et leur donnaient un sens que la raison pouvait accepter. L’honneur, et en même temps le défaut de la haute philosophie avec ses généralisations et ses abstractions, est de ne s’adresser qu’à une trèspetite élite. Veut-elle parler à la foule et influer sur les masses ? elle n’a qu’une ressource : c’est de faire du culte établi, en l’interprétant et en l’épurant, un moyen de propagation pour la vérité. C’est ce qu’entreprirent les Alexandrins. Mais pour cela il fallait souvent sacrifier la lettre à l’esprit, et faire violence au paganisme pour en tirer ou pour lui imposer une signification philosophique. Voilà comment on trouve chez les Alexandrins tant d’interprétations arbitraires et souvent d’un ridicule extrême, nous le répétons, au point de vue archéologique , mais qui ont une haute portée si on les considère par rapport au dessein général des Alexandrins et au but qu’ils se proposaient. Ce but était grand; mais la route était périlleuse. Proclus y a fait plus d’un faux pas. Qu’on juge ce qui a dû arriver à Olympiodore au sixième siècle!

Bacchus, fils de Jupiter, mis en pièces par les Titans et recueilli et rassemblé par Apollon, est une des fables les plus célèbres de la mythologie grecque. Le premier commentaire s’efforcait de donner à cette fable un sens moral. Ce second commentaire reproduit la même explication, avec des développements nouveaux. Ce passage est trop mutilé et trop corrompu

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dans le texte (ms. 1822, fol. 180 recto) pour que nous puissions le traduire ; il suffira d’en donner un extrait.

« Jupiter représente le monde dans sa plus haute « unité et dans son principe. Bacchus, fils de Jupiter, « est ce même monde considéré dans sa réalité actuelle « et vivante, et par conséquent dans sa diversité. En « effet, le inonde est un par rapport à son principe, « il est multiple et divers dans sa manifestation ; voilà « pourquoi il est dit que Bacchus est indivisible sur le « trône de Jupiter. »

Jupiter préside donc aux dieux supérieurs appelés Olympiens, et Bacchus seulement aux Titans. « Bac- « chus est à la fois indivisible et divisé ; indivisible « dans son essence, divisé dans sa manifestation, comme « le tout qui réfléchit encore l’unité et qui pour- « tant n’est qu’un assemblage, une juxtaposition de « parties. »

« Pourquoi les Titans conspirent-ils contre Bacchus? « Parce que les Titans sont les puissances inférieures de <i ce monde, qui tendent à le faire passer sans cesse à la « plus grande divisibilité des parties. »

« La vie titanique est le symbole de la vie déraison- « nable. Les Titans sont en nous le désir aveugle d’indé- « pcndance et le goût insensé de n’appartenir qu’à « nous-mêmes et non pas aux êtres supérieurs. Ainsi « nous mettons en pièces Bacchus qui est en nous- « mêmes. Bacchus préside aussi à l’existence par larégé- « nération. Cette régénération est figurée symbolique- « ment par la délivrance des Titans enchaînés ; Bacchus « est l’auteur de cette délivrance, c’est pourquoi on « l’appelle Bacchus libérateur' . »

Et à cette occasion Olympiodorc cite cinq vers d’un