XXXV-XLII. — 6. Ibid., XLIII-L

7. Ibid., p. 333 : o Eam, quam advenus stoicos de Fato qiuestionem agitare proposueramus..., in secuuda Ainphitheatri parte fuse et prolixe spondemus nus pertractaturos. »

vrier'.» Or, celte preuve excellente, qui appartient à Platon autant qu'à Aristote, et que les meilleurs génies ont adoptée, Vanini la rejette par des raisons subtiles et quintessenciées, et il s'attache à cet autre argument, très-accrédité au seizième siècle, à savoir que des êtres finis et contingents supposent un être infini et éternel. « Tout être, dit Vanini, est fini ou infini, temporaire ou éternel; s'il est dans le temps, il a commencé d'être; il n'a donc pu se produire luimême , autrement il aurait été avant d'être. Puis donc que nous voyons des êtres commencer, il faut accorder qu'il y a un être éternel d'où ils tirent leur origine ; car s'il n'y avait point d'être éternel, il n'y aurait que des êtres qui auraient commencé, c'est-àdire que rien n'existerait, ce qui est impossible. Il est impossible qu'il n'y ait pas un être éternel. » Vanini résume l'argujnent dans ce syllogisme : m D'après ce qui a été dit, toute existence d'un être qui commence suppose celle d'un être éternel; or il y a des êtres qui commencent; donc et nécessairement il Y a un être éternel ; c'est cet être que nous appelons Dieu'. » Celte preuve est bonne aussi, elle est même fort solide, bien expliquée, et elle se retrouve dans toutes

1. FBACXSim PHiLOSOPHiQCKs, t. I", Fragments de philosophie ancienne^ traduction du 12* livre de la Métaphysique d^ Aristote, chap. vi, p. 2<i6, ptc.

2. -4mpliii/i., Exerc I, p. 3 : « Omne en» aut est œternuni, aul tctnpornrium ; si iu tcropore, er^o hahuit initiuin ; non potuit igitur m; ip«uin producere, fuisset eniin antt-quam esset. (aimque rntiuni «■xordium penpiciamus, oportet concedere ens xternum a quo ducant originem; alias non esset sternum ens, sed aliquaudo inciioatuin, et sic nihil esset; atqui ntliil esse est im{)os»ibile; ergo et ens aeternum non esse pariter ini|>ossibilf.... Svllngismus ratiocinationcm no«trani fariet dilucidiortMu : omnis existentia entis initiali necessarin ex pmbatis suppoiiit rn* art(>rniini. Sed rns prinripiatum est : ergo cl de neressitate CM ■tcmum. Hoc uutem commtini vocahulo Deum dicinius. a

30 PHILOSOPHIE MODERÎÎE.

les grandes philosophies. Yaninl l'admet, donc Vanini n'est pas alliée. Mais Vanini n'admet que celle-là : il le déclare expressément au commencement de X'AmpJdihvàlre^ et nulle part 11 n'en admet aucune autre. De là une théodicée très-défectueuse"^. En effet, si tout être fini suppose iin être éternel, il reste à savoir quel est cet être éter*nel. Puisque l'argument du mouvement est rejeté, cet être éternel ne peut plus être la cause de rien ; il n'est plus que la substance de tout. Cette substance éternelle que les êtres finis supposent, mais qui ne les a pas faits, ne peut avoir d'autres attributs que ceux qui se déduisent de son essence, de l'éternité et de l'infinité, et rien de plus. Comme l'être infini, en tant qu'infini, n'est pas un moteur, une cause, il n'est pas davantage, en tant qu'infini, une intelligence ; il n'est pas une volonté , il n'est pas un principe de justice , ni encore bien moins un principe d'amour. Encore une fois, s'il était tout cela, s'il possédait tous ces attributs, il ne les tiendrait pas de l'éternité et de l'infinitude, et on n'a pas le droit de les lui imputer en vertu de cet unique argument : tout être contingent suppose un être qui ne l'est pas, tout être fini suppose un être infini. Le dieu que donne cet argument est donc, à la rigueur; mais il est presque comme s'il n'était pas, pour nous du moins qui l'apercevons à peine dans les liauteurs inaccessibles d'une éternité et d'une existence absolue, vide de pensée, d'activité, de liberté, d'amour, semblable au néant même de l'existence, et mille fois inférieure, dans son infiuitude et son éternité, à une heure de notre existence finie et périssable, si pendant celte heure fugitive nous savons que nous sommes, si nous pensons, si nous aimons quelque autre chose que nous-mêmes, si nous nous sentons capables de sacrifier Ubrement à une idée le peu de minutes qui nous ont été accordées. « L'homme

VANmi, LA PHILOSOPHIE AVAîTt DESCARTES. 31

n'est qu'un roseau, mais c'est un roseau pensant. » j'ajoute : et c'est un roseau voulant et aimant, u C'est de là qu'il faut nous relever, non de l'espace et de la durée, que nous ne saurions remplir'. » Sous peine de mettre en Dieu moins qu'il n'y a réellement en l'homme, il faut, par un argument analogue à celui du mouvement, après avoir considéré Dieu comme le principe des mouvements qui ont lieu dans le monde, le considérer encore comme le principe de la pensée, de l'activité lihre et de l'amour désintéressé qui est en nous, et lui restituer ces grands attributs intellectuels et moraux qui font de Dieu, non pas seulement l'auteur de l'univers, mais le père de l'humanité.

Ainsi le Dieu de Vanini n'est qu'un Dieu très-imparfait , dont on a épuisé l'essence quand on a dit qu'il est l'être des êtres. Nous ne nous étonnons donc pas que, passant de l'existence de Dieu à sa nature, Vanini s'exprime de la sorte : a Vous me demandez ce que Dieu est; si je le savais, je serais Dieu, car nul ne connaît Dieu, et nul ne sait ce qu'il est, sinon Dieu lui-même. » Et il n'ajoute pas grand 'chose à cet aveu de son impuissance, il ne sort pas du cercle dans lequel il s'est enfermé lui-même, lorsqu'il termine ainsi ce chapitre :

tt J'oserai donc (entreprise peut-être téméraire) décrire ainsi Dieu : Ce qui est à soi-même son principe et sa fin, sans avoir ni principe ni fin, n'ayant besoin ni de l'un ni de l'autre, et étant la source de l'un et de l'autre. Il est, sans être dans le temps : pour lui, point de passe qui s'enfuie, point d'avenir qui s'avance. Il règne partout sans être nulle part, immobile sans être en place, rapide sans être en mouvement. Il est tout

1. PjM-al, rl'aprè* De»cartes. Voyex nos ÈtinUi tut Pascal^ 5* éd.,

3i PHILOSOPHIE MODERNE.

rntier hors de toutes choses et dans toutes choses ; dans lout, sans y être renfermé, hors de tout, sans en être exclu. Il est au sein de cet univers qu'il gouverne, et il l'a créé hors de lui. Il est bon sans avoir de qualité, grand sans quantité, un tout sans parties, immuable et mouvant tout le reste. Vouloir pour lui, c'est pouvoir, et sa volonté est action. 11 est simple; en lui rien n'est en puissance, tout est en acte, ou plutôt il est luimême Tacte pur, premier, moyen et dernier. Enfin il est tout, au-dessus de tout, hors de tout, en tout, à côté de tout, avant tout, après tout, et tout entier*. »

Toutes ces qualifications ne sont que des variantes de l'infini. Il en est pourtant quelques-unes qui excèdent le principe auquel elles se rapportent. Quand Yanini dit de son Dieu : « Pour lui, vouloir c'est pouvoir » , nous lui pourrions demander de quel droit il attribue à l'être infini une volonté, et une volonté efficace. Déjà, en lui ôtant la force motrice, il lui a ôté la puissance. Comment donc peut-il après coup mettre en lui la volonté, c'est-à-dire le fond même et le principe de ce qu'il lui a ôté ? De loin en loin, on rencontre dans V amphithéâtre de belles maximes, mais toujours entachées de ce vice d'être exclusives et bornées ou inconséquentes,

1. Amphith., Exerc. II, p. 10 : « Quare sic eum (licet temere fortassis) describere audet dextera nostra : Sui ipsius et principium et finis, utriusque carens, neutrius egens, utriusque parens atqiie author, semper est sine tempore, cui prxteritum non abit, uec subit futurum. Régnât ubique sine loco, imniobilis absque statu, pernix sine motu. Extra omnia omnis, intra oinnia sed non includitur in ipsis ; extra omnia, sed nec al) ipsis excluditur. Intimus haec régit, extimus creavit : bonus sine qualitate : sine quantitate niagnus; totus sine partibus, immutnbilis cum caetera mutât : cujus velle potentia, cui opus voluntas. Simplex est, in quo nihil in potentia, sed in actu oinnia, imo ipse purus, prinjus, médius et ultimus actus. Denique est omnia, super omnia, extra omnia, intra omnia, prœler omnia, ante omnia et po»t omnia omnis. >

VANINI, LA PinLOSOPHlE AVANT DESCARTKS. 33

Vanini rejette les définitions les plus célèbres de la Providence'. Saint Thomas avait dit : La Providence est la raison finale de l'ordre des choses. Vanini traite cette définition d'absurde. Vives avait dit : Dieu est une volonté gouvernant tout avec sagesse. Vanini se moque de Vives; et, on le conçoit, dans le système de l'infinité comme unique essence de la Divinité. Il aboulit <lonc il celle définition de la Providence, où il n'y a plus ni raison , ni volonté , ni sagesse : « La Providence est la force divine toujours présente à ellemême, et antérieure à tout le reste. » La force même est ici de trop, et cette définition si étroite est trop large encore.

Vanini prouve très-bien, contre Aristote et Averroês, <|ue le monde n'est pas éternel, v Le monde, dit-il, a un auteur ou il n'en a pas ; s'il a un auteur, il n'est pas éternel, car rien de ce qui a été fait n'est contemporain de ce qui l'a fait. S'il n'a pas d'auteur, il a toujours été c]o lui-même ; mais il est ridicule de donner ce qui est iini comme le principe de l'être. Rien de ce (jui esi fini n'est premier : or le monde est quelque chose de fini, cela est manifeste; il n'est donc pas de lui-même; il n'est donc pas éternel*. » Vanini suit Averroês dans les détoure de sa subtile dialecticjue , et à ses arguments alambi(jués il oppose ceux d Algazel , c'est-à-dire ceux qu'Algazel a tirés du chrétien J. Pliilopon.

Loin d'affaiblir les argumenis des athées, Vanini les développe avec tant de force, qu'on v a vu le seci'et dess<'in de les faire j)révaloir dans l'esprit de ses lecteurs; mais ce n'est encore là qu'une conjecture. Si les répon.ses dr Vanini ne soni pas ce qu'elles pourraient êlrr aujourd'hui, il faut songer (jue nous sonunes au