Œuvres de Descartes, t. I, p. 386 et

lance qui lui a été plus tarti attribuée, et elle est si peu essentielle au système que si elle disparaissait, le système entier subsisterait.

La théodicée cartésienne repose sur l'idée de Tinfini et du parfait. Descartes tire du sentiment de notre imperfection et de nos bornes en tout genre Tidée d'un être infini et parfait, et de l'idée seule d'un tel être la certitude de son existence réelle. Puis il prétend également conclure de la durée du monde la nécessité d'un Dieu qui le conserve après l'avoir fait, la conservation supposant une cause aussi bien que la première production. Or, Dieu ne peut procurer la conservation d'un être créé, qui n'existe ni ne subsiste par luimême, que d'une seule manière, par une création renouvelée et continuée. Citons intégralement le passage suivant de la troisième Méditation^ : « Tout le ' temps de ma vie peut être divisé en une infinité de par- ^fl ties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des ^ autres; et ainsi, de ce qu'un peu auparavant j'ai été il ne s'ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n'est qu'en ce moment quelque cause me produise et me crée pour ainsi dire de rechef, c'est-à-dire me conserve. En effet, c'est une chose bien claire et bien évidente à tous «eux qui considèi*ent avec attention la nature du temps, quune substance, pour être conservée dans tous les moments qu'elle dure, a besoin du même pouvoiretde la même action qui seroit nécessaire pour la produire et la créer tout de nouveau, si elle n'étoil point encore; en sorte cjue c'est une chose (|ue la lumière naturelle nous fait voir clairement, que la conservation et la création ne diffèrent qu'au regard de notre façon de penser et non poini (>n«'ffet. »

1. OEoTre* de I)r»i.i t. v t. I, p. 286. C'nt le % 30 de U 3« Méditation, d'après let divi»ions et uihdivitions totroduitea dan» le* MéJi' lationj par Fédé, en 1673, et «uivie» depuit par togte* le* édition».

Cette théorie, qui s'ajoute à la théodicée cartésienne sans en être le fondement, a été adoptée par les esprits les plus religieux; elle n'a inquiété ni Amauld, ni Malebranche, ni Bossuet, ni Fénelon; elle ne leur a pas paru plus destructive de la liberté que la création ellemême; car si celle-ci ne l'est pas, comment sa continuation le serait-elle ?

On a mis aussi la confusion de l'entendement et de la Tolonté parmi les erreurs de Descartes , que Spinoza n'avait qu'à cultiver pour en faire sortir son système, à ce que dit Leibniz. Mais Descartes n'affirme nulle part que la volonté se réduit à l'entendement; il les distingue même très-souvent ; seulement, préoccupé de cet attribut essentiel de l'âme, la pensée, qu'il oppose à l'étendue, attribut essentiel de la matière, il place d'ordinaire sous cette faculté générale de la pensée toutes les autres facultés, la volonté aussi bien que le jugement, aussi bien que l'imagination, aussi bien que le sentiment. Discours de la Méthode^ 4* partie' : « Je connus delà que j'étois une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que dépenser. » Deuxième Méditation* : « Mais , qu'est-ce donc que je suis ? Une chose qui pense ? Qu'est-ce donc qu'une chose qui pense ? C'est une chose qui doute, qui entend, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veutj qui ne i>eut pas, qui imagine aussi et qui sent. »

Quelquefois même Descartes a l'air de confondre la volonté avec le désir et l'affection, ce qui ferait de la volonté un phénomène passif et anéantirait la liberté. On lit dans la Troisième Me'ditation* : « Entre mes pensées, quelques-unes sont comme les images des choses. . . ;

1. Œuvre» de De«carte», l. I, p. 158. — 2. Ibid., p. 253. Voyez aussi le début de la 3* Méditation, ilnd.^ p. 263. 3. /*W., p. 267.

d'autres, outre cela, ont quelques autres formes, comme lorsque je veux^ que je crains, quej'afiinne, ou que je nie..., et de ce genre de pensées, les unes sont appelées ifolonti's ou affections, et les autres jugements. >> Princîj>€S de philosophie ' ; « Toutes les façons de penser que nous remarquons en nous peuvent être rapporté«*s h deux générales, dont l'une consiste à apercevoir par rentendeinent,et l'autre à se déterminer par la volonté. Ainsi, sentir, imaginer, et même concevoir des choses purement intelligibles, ne sont que des façons différentes d'apercevoir; mais désirer^ avoir de taversion^ assurer, nier, douter, sont des façons différentes de vouloir. »

Mais au lieu d'erreurs il ne faut voir là, s'il est permis de le dire, que des négligences d'analyse et des manièi ' nier communément usitées et que Descartes eni{> iiis aucune intention systématique. Il ne son-

geait pas le moins du monde à nous donner une théorie des facultés de l'âme ; il s'appliquait ><>ulement à bien établir limmatérialité de l'être en qui elles résident. Par exemple, dans ces mêmes Princijws de philosophie^ à côté du même paragraphe où il fait du désir un mode de la volonté, il dit cxpres.«^ément que la perfection de l'homme est d'agir avec volonté, c'est-à-dire avec liberté, parce qu'ainsi l'homme est l'auteur propre de ses actions et capable de mériter*. Un peu plus loin, il range la certitude de la liberté parmi les cer* titudes naturelles attestées par le sens intime'. Nous avons, dit-il, une telle conscience de la liberté, et de la liberté d'indilTérence qui est en nous, que nous ne comprenons rien plus évideunnenl . A l'argument de la prescience et de la pri;ordination divine, il répond qu'il

1 . (Kuvret M DeacartM, t. lU, p. 83. — 2. Ibid.^ p. 85. 3. Ikui., p. 86.

29i PIJILOSOPUIE MODERNE.

serait absurde, à cause d'une chose que nous ne comprenons pas et que nous savons tous être naturellement incompréhensible, de douter d'une chose toulo différente que nous comprenons intimement et dont nous avons l'expérience en nous-mêmes*. Où trouver une théorie de la liberté plus exacte, plus profonde, plus complète que celle-ci, dans la Quatrième Méditation? <r Je ne puis' pas me plaindre que Dieu ne m'ait pas donné un libre arbitre ou une volonté assez ample et assez parfaite, puisqu^n effet je l'expérimente si ample et si étendue qu'elle n'est renfermée dans aucune borne.... 11 n'y a que la volonté seule ou la seule liberté du franc arbitre que j'expérimente en moi être si grande que je ne conçois point l'idée d'aucune autre plus ample et plus étendue, en sorte que c'est elle principalement qui me fait connoître que je porte l'image et la ressemblance de Dieu. Car encore qu'elle soit incomparablement plus grande dans Dieu que dans moi, soit à raison de la connoissance et de la puissance qui se trouvent jointes avec elle et qui la rendent plus ferme et plus efficace, soit à raison de l'objet, d'autant qu'elle se porte et s'étend à infiniment plus de choses, elle ne me semble pas plus grande si je la considère formellement et précisément en elle-même. Car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une même chose ou ne la faire pas.... de telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne— Afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires, mais plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connoisse évidemment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur de ma pensée, d'autant plus librement j'en

1. Œuvres de Descarte», t. 111, p. 88. — 2. Ibid., i. 1er, p. 300.

fais choix Pl reiiil)rasse; el certes la grâce divine et la ronnoissance naturelle, bien loin de diminuer ma libertt* , raugmonlrnt plutôt et la fortifient, de façon que cette indifférence que je sens lorsque je ne suis pas emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, el fait plutôt paroître un défaut dans la connoissance qu'une perfection dans la volonté; car si je connoissois toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serois jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je dois faire, el ainsi je serois entièrement libre sans jamais être indifférent. »

On pourrait citer bien d'autres passages tout aussi formels, surtout dans les lettres à la princesse Elisab«'tb'. Descartes est si favorable à la liberté comme à la raison que les calvinistes de Hollande Taccusèrent de nier la grâce*, et qu'Arnauld, dans un moment d'humeur , porta contre lui cette sentence, qu'il est plein de pélagianisme*.

Enfin , pour épuiser les accusations élevées contre I)es<arles, n'oubUons pas qu'on lui a reproché d'avoir chancelé sur la vraie définition de la substance, et que, plus d'une fois, il a eu l'air de ne reconnaître pour substance que ce qui existe par soi-même. Troisième Méditation^ : « .... une substance, ou bien une chose