OuVR. INÉD., p

Guillaume de Champeaux, mais à Bernard de Chartres. C'est donc l'école réaliste elle-même, non pas dans tel ou tel de ses représentants, mais dans ses principes les plus généraux et dans ses arguments les plus accrédités, qu'Abélard entreprend de réfuter, et qu'il nous fait connaître en la réfutant.

Il rappelle d'abord la thèse que soutenait l'école réaliste : « L'humanité est une chose essentiellement une, qui ne possède pas en elle-même , mais à laquelle adviennent certaines formes qui font Socrate. Cette chose, en restant essentiellement la même, reçoit de la même manière d'autres formes qui font Platon et les autres individus de l'espèce homme ; et hormis ces formes qui s'appliquent à cette matière pour faire Socrate, il n'y a rien en Socrate qui ne soit le même en même temps dans Platon, mais sous la forme de Platon. » La polémique d'Abélard est ici longue et serrée , et il est bien difficile d'en détacher quelques anneaux ; mais les divers arguments dont elle se compose tiennent à un premier et fondamental argument, dont les autres ne sont guère que. des développements. Cet argument est en quelque sorte la protestation du sens commun contre le réalisme. Aussi Abélard le présente-t-il avec la plus grande confiance , en déclarant que nulle réplique n'est possible : Si le genre est l'essence de l'individu , et s'il est tout entier dans chaque individu, de sorte que la substance entière de Socrate est en même temps la substance entière de Platon, il s'ensuit que, quand Platon est à Rome et Socrate à Athènes, la substance de l'un et de l'autre est en même temps à Rome et à Athènes, et par conséquent en deux lieux à la fois. Autre manière de présenter l'argument : La substance de Socrate, l'homme universel dans Socrate, l'homme devenu Socrate, c'est l'homme socratique, ou en d'autres termes So-

crate lui-même : or , l'homme universel , en revêtant la forme de Socrate, l'a admise tout entière dans son essence , et la transporte partout où il est ; donc , quand l'homme universel dans Platon et dans Socrate est à Rome et à Athènes, l'homme socratique, c'està-dire Socrate, est à la fois à Athènes et à Rome; et de même pour Platon , et pour les autres hommes. « S'il en est ainsi , dit Abélard , comment pourrat-on nier que Socrate ne soit dans le même temps à Rome et à Athènes? En. effet, là où est Socrate, là est aussi l'homme universel , qui a dans toute sa quantité revêtu la forme de la socratité; car tout ce que prend l'universel, il le prend en toute sa quantité. Si donc l'universel qui est tout entier affecté de la socratité est à Rome dans le même temps tout entier dans Platon, il est impossihle qu'en même temps et au même lieu ne se trouve pas la socratité qui contenait cette essence tout entière. Or, partout où la socratité est dans un homme, là est Socrate ; car Socrate est l'homme socratique. A cela un esprit raisonnable n'a rien à répondre. « Fol. 42 v°, c. W « Quod si ita est, quls potest solvere quin Socrates eodem tempore Romae sit et Alhenis ? Ubi enim Socrates est, et homo universalis ibi est, secundum totam suam quantitatem informatus socratitate. Quicquid enim res universalis suscipit, tota suî quantitate retinet. Si ergo res universalis, tota socratitate affecta, eodem tempore et Romae est in Platone tota, impossibile est quin ibi etiam eodem tempore sit socratitas, quse totam illam essentiam continebat. Ubicumque autem socratitas est in homine, ibi Socrates est ; Socrates enim homo socraticus est. Quid contra hoc dicere possit, rationabile ingeniura non habet. »

i. OUVR. INÉD., p. 513.

Peut-être cet argument n'est-il point aussi irrésistible que le croit Abélard, et un esprit raisonnable pourrait y faire plus d'une réponse solide. Toute la force de cet argument repose sur la confusion, dans Socrate, du genre et de l'individu, de l'homme universel et de l'homme particulier, de l'humanité et de Socrate. Mais cette confusion, c'est Abélard qui l'impose gratuitement à l'école réaliste, dont le principe au contraire est la distinction en chaque chose d'un élément général et d'un élément particulier. Ici, les deux extrémités également fausses sont ces deux hypothèses : ou la distinction de l'élément général et de l'élément particulier portée jusqu'à leur séparation, oti leur non séparation portée jusqu'à l'abolition de leur différence; et la vérité est que ces deux éléments sont à la fois essentiellement distincts et inséparablement unis. Toute réalité est double : le lien de cette dualité est l'organisation, et son résultat la vie. Abélard suppose toujours qu'un universel, pour parler ce langage, ne peut prendre une forme sans la retenir constamment dans toute sa quantité : « quicquid res universalis suscipit, tota suî quantitate retinet, » proposition très-équivoque qui implique que, quand le genre humanité a pris la forme de Socrate et qu'il vient à prendre une autre forme, celle de Platon, il garde la première, ce qui est absurde ; et qu'une substance ne peut prendre successivement plusieurs formes et rester identiquement la même, ce qui pourtant est incontestable. Prenons l'exemple le plus évident et le plus voisin de nous, à savoir, nousmêmes. Ce moi identique et un que nous sommes, est essentiellement tout entier dans chacune de ses manifestations. C'est essentiellement et intégralement le même moi qui raisonne, qui se ressouvient, qui veut, qui pense, etc. Le sens commun le dit et la conscience l'atteste; le moi ne change ni ne s'altère, ne diminue

i36 PHILOSOPHIE DU MOYEN AGE.

ni ne s'agrandit dans la diversité et la mobilité de ses manifestations ; nulle d'elles ne l'épuisé et n'est absolument adéquate à son essence ; il ne prend aucune forme pour la garder à toujours et dans tout son développement; car il est essentiellement distinct de chacun de ses actes, même de chacune de ses facultés, quoiqu'il n'en soit pas séparé. Le genre humain soutient le même rapport avec les individus qui le composent; ils ne le constituent pas : c'est lui au contraire qui les constitue. L'humanité est essentiellement tout entière et en même temps dans chacun de nous, comme nous sommes essentiellement, intégralement et simultanément dans nos différents actes et nos différentes facultés. L'humanité n'existe que dans les individus et par les individus; mais, en retour, les individus n'existent, ne se ressemblent et ne forment un genre que par l'unité de l'humanité, qui est en chacun d'eux. Voici donc la réponse que nous ferions au problème de Porphyre, si les genres sont séparés des choses particulières et sensibles : oui, ils en sont distincts; séparés, non; séparables , peut-être ; mais alors nous sortons des limites de ce monde et dé la réalité actuelle. Dans le véritable réalisme , le genre n'absorbe pas plus l'individu que l'individu n'absorbe le genre. Ainsi il n'y a pas de contradiction à prétendre que le même genre est à la fois tout entier dans deux individus qui demeurent l'un à Athènes et l'autre à Rome ; car deux individus qui participent du même genre ne forment pas pour cela un seul et même individu ; et par conséquent il ne faut pas dire que cet individu existe en deux lieux à la fois, quand les deux individus sont loin l'un de l'autre. S'il y a en effet du ridicule à supposer que Socrate soit en même temps en deux lieux différents, c'est Abélard qui tombe dans ce ridicule, puisqu'il confond dans Socrate l'espèce et l'individu. Ou si, en se

moquant de Tliomme universel, il n'admet dans l'individu que l'individu même, alors il tombe dans un bien autre ridicule, celui de faire des individus qui n'appartiendraient à aucune espèce, et, par exemple, un Socrate et un Platon qui, comme individus, étant absolument différents, et habitant d'ailleurs des lieux différents, n'auraient rien d'identique entre eux, et seulement quelques ressemblances qui se perdent sous mille différences. Nous demandons si c'est bien là l'humanité, si elle se reconnaît à ces traits, et si l'adversaire de Ouillaume de Champeaux n'a pas à son tour contre lui le sens commun et l'argument du ridicule.

Nous avons insisté sur le premier argument d'Abélard contre l'école réaliste, parce que cet argument est celui qui revient sans cesse dans le cours de la discussion. Ce qu'Abélard a dit tout à l'heure du rapport de l'individu Socrate et de l'individu Platon au genre humain, il le dit de la santé et de la maladie par rapport à l'animal, et du blanc et du noir par rapport au corps. Nous traduirons presque littéralement ce morceau ; on y pourra juger de la manière d'Abélard.

« Si' l'animal qui existe tout entier en Socrate est affecté de maladie, il l'est tout entier, puisque tout ce qu'il prend, il le prend dans toute sa quantité, et dans le même moment il n'est nulle part sans maladie; or, ce même animal universel est tout entier dans Platon; il devrait donc y être malade aussi; mais il n'y est pas malade. Il en est de même pour la blancheur et la noirceur, relativement au corps. Nos adversaires ne

1. Fol. k2 verso, c. 1; Ouvr. inéd., page 514. « Quod si animal totum existens in Socrate languore afficitur, et totum, quia quicquid suscipit tota suî qiinntitate suscipit, eodem et momento nusquam est sine languore, est autem in Platone totum illud idem; ergo etiam ibi

peuvent pas échapper en disant : Socrate est malade, mais non pas l'animal; car s'ils accordent que Socrate est malade, ils accordent que l'animal est malade aussi dans l'individu S'ils s'imaginent* que l'animal universel n'est point malade quand l'individu l'est, ils se trompent bien; car l'animal universel et l'animal individuel sont identiques. Ils ajoutent : l'animal universel est malade, mais non pas en tant qu'universel. Plaise à Dieu qu'ils s'entendent eux-mêmes ! S'ils veulent dire: l'animal n'est pas malade en tant qu'universel, c'est-à-dire que ce n'est pas de son universalité qu'il tient d'être malade, qu'ils disent donc aussi : il n'est pas malade en tant qu'individu, puisqu'il ne tient pas de son individualité d'être malade. S'ils disent : il n'est pas malade en tant qu'universel, c'est-à-dire que son universalité l'empêche d'être malade; il ne sera jamais malade, puisqu'il est toujours universel. Et semblablement son individualité l'empêche d'être malade , puisqu'aucun individu n'est malade en tant qu'individu.... S'ils ont recours à l'expression d'état (status), et qu'ils disent : l'animal en tarit qu'universel n'est pas malade

langueret; sed ibi non languet. Idem de albedine et nigredine circa corpus. Ad hœc enim non réfugiant ut dicant ita : Socratem languere, animal non languere; si enim Socratem, et animal concedunt in inferiori. » 1. Fol. 42 verso, c. 2; Ouvr. inéd., page 514. « Si attendunt animal in universalitate, id est animal univeriale, non languere, falsi sunt, cum langueat in inferiori, cum idem sit animal universale et ipsum in inferiori. Addunt ; animal universale languet, sed non in quantum est universale. Utinam se videant ! si enim id intelligimt : animal non languet in quantum est universale, id est, hoc quod est universale non confert illi languere, idem dicant : in quantum est singulare non languet, quia hoc quod est singulare non confert. Si id dicant : in quantum est universale non languet, id est, hoc quod est universale aufert, nunquam languet, quia seuiper est imiversale, similiter hoc et singulare aufert in quantum est singulare, quod nullum singulare languet in quantum est singulare, et ita bis habemus in quantum, ita : in quantum est universale non languet in quantum est imiversale. Si ad status se transférant, dicentes : animal in quantum est universale non languet

dans l'état universel, qu'ils nous expliquent ce qu'ils veulent dire par ces mots : dans l'état universel. S'agit-il d'une substance ou d'un accident ? Si c'est d'un accident, nous accordons que rien n'est malade dans l'accident; si d'une substance, c'est de la substance animal ou de quelque autre substance. Si c'est d'une autre, nous accordons encore que l'animal n'est pas malade dans une substance autre que la sienne. Si enfin il s'agit de l'animal, il est faux que l'animal ne soit pas malade dans l'état universel, c'est-à-dire que l'animal en soi ne soit pas malade quand l'animal est malade. Je ne vois pas qu'il y ait ici moyen d'échapper. »

Vient ensuite une argumentation à peu près semblable sur le rapport des espèces aux genres. Il s'agit de savoir si la différence qui en s'ajoutant au genre fait l'espèce, a ou non son fondement dans le genre, et plus particulièrement quel rôle joue dans l'homme la raison, la rationalité.

« Toute^ différence qui advient au genre prochain fait une espèce, comme par exemple la rationalité dans l'animal. En effet, dès que la rationalité touche cette nature, à savoir l'animal, aussitôt se forme une espèce où la rationalité trouve son fondement. Elle donne donc sa forme à l'animal tout entier; car tout ce que prend le genre, il le prend en toute sa quantité. Mais,

in universali statu ; respondeant de quo vellnt agere per has voces : in statu universali ? utrum de substantia an accidenti ? si de accidenti, concedimus niliil langiiere in illo accidenti. Si de substantia agitur, aut de animali, aut de alia. Si de alia, et boc quoque concedimus quod animal in substantia alia a se non languet. Si de animali agitur, faisum est animal in universali statu non languere ; id est animal in se languorem cum habeat. Née enim hoc video illis refugium. »

1. Fol. k2 verso, c. 2; 43 recto, c. 1. Ouvr. ijvéd., p. 515-517. ( Item omnis differentia veniens in proximura genus speciem facit, ut rationalitas in animali, Quam statim enim rationalitas iliam naturam tangit, scllicet animal, tam statim species efficitur, et in ea rationalitas fundatur. Illa crgo totum informat animal. Quicquid enim

de la même manière, l'irrationalité donne sa forme dans le même temps à l'animal tout entier. On a donc deux opposés en un même sujet et relativement à la même chose. Et que nos adversaires ne disent point qu'il n'y a pas d'absurdité à admettre deux opposés en un même universel ; car Porphyre réclame et nie qu'en un même universel se trouvent deux opposés. « L'animal (dit-il en parlant du genre) n'a point les différences opposées ; car on aurait alors des opposés en une même chose [a).» Puis il ajoute : a Rien ne se fait de ce qui n'est pas, et des opposés ue se rencontrent pas dans le même (Ji). » Qu'ils ne croient pas échapper en disant que Porphyre ne voit pas d'absurdité à ce que deux opposés se rencontrent dans le même, pourvu qu'ils ne soient pas dans la constitution du sujet où ils se rencontrent, car alors il n'y aurait pas d'absurdité à ce que dans le même sujet se trouvassent ensemble la blancheur et la noirceur, parce qu'elles ne le constituent pas. Il est donc plus simple de dire, comme le font quelques-uns, que les différences adviennent au genre, mais qu'elles n'ont pas leur fondement dans le genre ; et c'est pour cela que le genre est dit être par lui-même, parce qu'il est à lui-même son propre sujet. Mais je dis : l'espèce

genus suscipit, tota suî quantitate suscipit. Sed eodem modo irrationalitas totum animal informât eodem tempore. Ita duo opposita smit in eodem secmidum ideai. A'ec hoc dicant : non est inconveniens duo opposita esse in eodem universali, quia ad hsec réclamât Porphyrius negans in eodem universali esse opposita : î neque enim opposita habet; nam in eodem simul habebit opposita; s atque in solutione hac sic : et neque ex his quae non sunt, aliquid fiet, nec opposita circa idem sunt », cum de génère loquitur. Nec ad hoc réfugiant, ut dicant Porphyrium ibi non habere pro inconvenienti duo opposita esse in eodem, dum non sint in actu constitutionis illius in quo sunt; alioquin non est inconveniens albedinem et nigredinem esse in eodem, quae non hoc constituunt. lllud ergo majoris simplicitatis quod dicunt quidam, qviia differentiae quidem adveniunt generi, sed in génère non

(a) Porphyr. Isagog.^ c, m, éd. Buhle, t. I, p. 391. — {b) Ih'id.

est faite du genre et de la différence substantielle ; et comme dans une statue l'airain est la matière et la figure est la forme, de même le genre est la matière de l'espèce, et la différence en est la forme. La matière est ce qui prend la forme. Ainsi, dès que l'espèce est constituée, elle y sert de substrat à la forme; car dès qu'elle est constituée, elle est composée de matière et de forme; c'est-à-dire de genre et de différence , et nous voilà ramenés à cette proposition que la différence ellemême est fondée dans le genre. A cela nos adversaires répondent : la rationalité a son fondement dans le corps, dans la chair qui est un genre en dehors de l'espèce, mais non pas dans l'espèce elle-même. Ils admettent ainsi deux impossibilités; la première, que le genre est en dehors de l'espèce et de ses individus, tandis que Boëce dit : le genre (<?) résulte de la ressemblance d'espèces différentes, laquelle ressemblance ne peut se trouver que dans des espèces et dans leurs individus; la seconde, qu'il y a dans l'espèce quelque chose qui est identique dans le même moment avec le genre en dehors de l'espèce, et qui pourtant n'est pas le genre. Ensuite, si la forme a son fondement dans l'espèce, elle a son fondement en une chose qui est

fundantiir. Unde et per se dicitur quia sibi ipsi facit subjectum. Sed dico : facta est species ex génère et substantiali diffirentia, et sicut in statua ses est materia, forma autem figura, siniiliter genus est materia speciei, forma autem differentia. Materia est quae suscipit formam. Ita genus in ipsa specie constituta formam sustinet. Nam et postquam constituta est, ex materia et forma constat, id est ex gênera et differentia. Et ita redimus ad idem, quia ijjsa differentia in génère fundatur. Sed dicunt : rationalitas quidem fundatur in carne quae extra speciem genus est, sed non in ipsa specie, et sic duo impossibilia concedunt, alterum, quod genus extra speciem sit et ejus individua, cum dicat Boetliius : a sj)ecierum diversarum siniilitudo, quse nisi in s[)eciebus et individuis earum esse non potest, efficit genus; » alterum vero, quia concedunt quiddam esse existens in specie illam rem quse eodem momento est genus extra speciem, et illud primum tan- (fl) Boeth. opp., p. 56.

constituée par elle-même et par le genre ; de sorte que ce qu'elle constitue lui sert de fondement. L'intelligence pourrait alors séparer le fondement et la forme; car c'est le pouvoir de l'esprit d'unir ce qui est séparé et de séparer ce qui est uni. Mais quel est l'esprit qui pourrait séparer de l'homme la rationalité? De plus, si la rationalité est quelque chose, elle doit être contenue dans quelqu'un des membres de cette division d'Aristote : une chose se dit d'un sujet et n'est pas en un sujet, ou bien elle est en un sujet et ne se dit pas d'un sujet, ou elle se dit d'un sujet et elle est en un sujet, ou elle n'est pas en un sujet ni ne se dit d'un sujet (a). On la rangera, je pense, parmi les choses qui se disent d'un sujet et sont en un sujet; car la rationalité s'affirme d'un sujet qui est telle ou telle rationalité, et elle est en un sujet qui est l'homme. Si elle est dans l'homme comme en un sujet, elle n'y est pas comme une partie, mais elle ne peut jamais en être séparée; car c'est là la définition que donne Aristote de ce qui est en un sujet ; cependant elle est une partie formelle de l'homme, et par là elle est une partie ; il faut donc lui chercher un autre sujet dont elle ne soit

tum non esse genus. Item si forma fundatur in specie, fundatur in constituto ex se et génère, et ita ipsum constitutum est ei fundamentum ; imde et intellectu posset disjungi fundamentum et forma. Animi enim potestas haec est, et disjuncta conjuagere, et conjunela disjiingere. Sed quis animus rationalitatem disjuiigeret ab homine, cum in homine claudatur rationalitas? Item cum rationalitas aliquid sit, sub aliquo membro Aristotelicse divisionis continebitur, hujus scilicct : « dicitur de subjecto et non est in sidjjecto, etc. » Credo, huic aptabunt : « quod dicitur de subjecto et est in subjecto. » Nam rationalitas de subjecto dicitur bac rationalitate. In subjecto autem est homine. Quod si est in homine aut in subjecto, non est ibi sicut qusedam pars, etc.; sic enim diffinitur ibidem esse in subjecto; sed hominis est pars formalis, et sic est pars ; quterendum ergo est ilU ahud subjectum cujus ipsa non sit pars. Sed dicent : rationalitas est in homine ut in

(a) Aristot., Categ., éd. B., p. kkl .

pas une partie. Nos adversaires diront : la rationalité est dans l'homme comme en un sujet; elle n'y est point comme partie intégrante; et c'est tout ce que demande Aristote. Mais je nie que l'animal puisse être dans l'homme comme en un sujet sans y être comme partie intégrante. S'ils disent que la dernière partie de la définition, ce qui ne peut jamais être séparé de ce en quoi il est, ne convient pas à l'animal, parce que l'animal peut être sans l'homme et sans aucune des espèces inférieures, en prenant être dans un sens large et non dans le sens de l'existence actuelle, j'en dirai autant de la rationalité; car, suivant eux, lors même que la rationalité ne serait pas en quelque individu , elle n'en subsisterait pas moins réellement »

Voici maintenant un autre argument qui, comme le premier dont nous avons rendu compte, a été depuis mille fois répété. Il est ici principalement dirigé contre Bernard de Chartres. Celui-ci avait ramené les espèces et les genres aux Idées de Platon; or, les Idées sont éternelles; elles semblent donc de la même nature que Dieu; et c'est pour prévenir cette objection ou y répondre que Bernard, selon le témoignage déjà cité de Jean de Salisbury dans le Metalogicus ^ avait admis l'éternité des Idées, mais non pas leur coéternité avec Dieu'. Dans un autre endroit du même ouvrage % Jean de Salisbury, sans nonnner Bernard, combat sa doctrine et rappelle un dilemme qu'on opposait alors à la théorie des Idées : tout ce qui est, est ou créateur ou créature.

subjecto, nec in eo est ut pars Integralis, quod solum negavit Aristoteles; et hoc contradico : animal in homine est ut in subjecto, nec est ibi sicut pars integralis. Quod si dicant quia ultima pars diffinitionis illi non convenit : « Quod enim impossibile est esse, etc. » Nam possibile est esse animal sine homine et sine aliis inferioribus, esse hirge, non actualittr; sed idem dicas de rationaiitate. Nam, secundum eos, etsi rationalitas non esset in aliquo, tamen in natura remaneret. » 1. Voyez plus haut, p. 125. — 2. Metalog., lib. IV, c. 37.

Ces diverses indications sont éclaircies et développées par le passage suivant d'Abélard.

« Les ' genres et les espèces sont ou créateur ou créature. S'ils sont créature, le créateur a dû être avant sa créature. Ainsi 'Dieu a été avant la justice et la force, que quelques-uns n'hésitent pas à considérer comme étant en Dieu, et comme quelque chose de différent de Dieu ; de sorte que Dieu aurait été avant d'être juste ou fort. Mais il y en a qui ne considèrent pas comme suffisante cette division • tout ce qui est, est créateur ou créature, et qui voudraient y substituer celle-ci : tout ce qui est, est ou engendré ou inengendré. Or, on appelle les universaux inengendrés* j)ar conséquent, il faudrait les appeler coéternels; de sorte que, suivant ceux qui avancent cette proposition, l'âme (ce qu'on ne peut dire sans sacrilège) n'est soumise en rien à Dieu puisqu'elle a toujours été avec Dieu, et ne tire son origine que d'elle-même. Et Dieu n'a fait aucune chose, car Socrate est composé de deux choses coéternelles à Dieu. Il n'y a donc rien eu de nouveau qu'une réunion; il n'y a pas eu de création : car la forme est universelle comme la matière, et comme elle coéternelle à Dieu. Combien cela est loin du vrai, c'est ce qu'il est facile de voir »

1. Fol. k3 recto, c. 2; ouvr.inéd., p. 517. «Item gênera et species aut Creator sunt aut creatura. Si creatura sunt, ante fuit suus creator quam ipsa creatura. Ita ante fuit Deus quam justltia et fortudino, quas quidam esse in Deo non dubitant et aliud a Deo. Itaque ante fuit Deus quam esset justus vel fortis. Sunt autem qui negant illam divisionem esse suflicientem : quicquid est, aut est creator aut creatura : sed sic faciendam esse dicunt : quicquid est, aut genitum est aut ingenitum. Universalia autem ingenita dicuntur et ideo coseterna, et sic secundum eos qui lioc dicunt, aninius, quod nefas est dictu, in nullo est obnoxius Deo, qui semper fuit cum Deo nec ab alio incœpit, nec Deus aliquomm factor est. Nam Socrates ex duobus Deo coaeternis conjunctus. Nova ergo prima fuit conjunctio, non aliqua nova creatio. Nam aeque ut materia, ita et forma universalis est et ita Deo coœterna, quod quantum a vero deviet, palam est. »

ABÉLARD. ikS

Telle est l'argumentation d'Abëlaril contre cette partie de l'école réaliste qu'on pourrait appeler la branche platonicienne de cette école. Il nous reste à faire connaître les combats qu'il a livrés à l'autre branche de la même école, celle qu'on en pourrait appeler la branche péripatéticienne, par opposition à la première, et qui considérait les espèces et les genres comme des manières d'être des individus, lesquelles manières d'être n'ayant aucune différence entre elles dans les différents individus y constituent les universaux ; d'où la théorie de la non-différence , indiffercntia. Cette école nous est comme révélée par le fragment du manuscrit de Saint- Germain. Le seul vestige qu'on en pouvait trouver avant notre publication est la variante indifferenter pour individiuiUter dans la phrase de V Historia calamitatum. Voici comment Abélard expose cette théorie avant de la discuter ;

« Examinons maintenant, dit-il', la théorie de la non-différence, qui met en avant la thèse suivante : Il n'y a rien autre chose que l'individu; l'individu, considéré sous divers points de vue, devient l'espèce, le genre, et ce qu'il y a de plus général. Ainsi, Socrate est un individu, parce qu'il est une chose dont la propriété ne se retrouverait jamais tout entière en une autre; car, s'il y a d'autres hommes, il n'y en a pas d'autre que Socrate où se trouve la socratité. Mais on peut quelquefois penser à Socrate sans penser à tout ce

1. Fol. ^iS recto, c. 2, 41 verso, c. 1 Ouvr. inéii., p 518. « Nunc itaque lUam quœ de indifferentia est sentenliam per.]uiramus. Cujus hsec est positio : Niliil omnino est prteter individuum ; sed et illud aliter et aliter attenlum species et geiuis et generalissimum est. Itaque Socrates in ea ïiatura in qua suhjectus est sensibus, secundum illam naturam quam signilîcat adesse Socrati, individuum est ideo quia taie est proprietas cujns nunquam tola reperitur in alio. Est enim alter homo, sed socratitate nnllus homo prseler Socratem. De eodein Socrate quandoque liabetur intellectus non concipieiis quicquid notât hsec vox

que désigne ce mot de Sociale; on peut négliger la socralité pour ne considérer dans Socrate que ce que signifie le mot homme, c'est-à-dire l'animal raisonnable mortel, et sous ce rapport il est espèce; car il peut s'affirmer comme essence de plusieurs choses. Si on abstrait encore la rationalité et la mortalité, pour ne considérer que ce qu'exprime le mot animal, à ce nouvel état c'est le genre. Si enfin, négligeant toutes les formes, on ne considère Socrate que dans ce qu'exprime le mot substance, c'est ce qu'il y a de plus général. On peut en dire autant de Platon sous tous ces rapports. Si on objecte que la propriété de Socrate, en tant qu'homme, n'est pas plus en plusieurs choses que la propriété de Socrate en tant que Socrate, attendu que l'homme socratique n'est en aucun autre homme que Socrate, pas plus que Socrate lui-même, ils l'accordent, mais avec l'explication suivante : Socrate, en tant que Socrate, n'a rien en soi qui se retrouve en un autre sans aucune différence; mais, en tant qu'homme, il a plusieurs qualités qui se retrouvent non différentes en Platon ou en d'autres individus. Car Platon est un homme comme Socrate est un homme, quoiqu'il ne soit pas essentiellement le même homme que Socrate.

Socrates; sed socratitatis oblitus, id tantum perspicit de Socrate quod notât idem homo, id est animal rationale mortale, et secundum hoc species est; est enim praedicahilis de pluribus in quid de eodem statu. Si intellectus postpoiiat ratioualitatem et mortalitatem, et id tantum sibi subjiciat quod notât hsec vox animal, in lioc statu genus est. Quod si, relictis omnibus formis, in hoc tantimi consideremus Socratem quod notât substantia, generalissimum est. Idem de Platone dicas per omnia. Quod si quis dicat proprietatem Socratis in eo quod est homo non magis esse in pluribus quam ejusdem Socratis in quantum est Socrates ; aeque enim homo qui est socraticus in nullo alio est Jiisi in Socrate, sicut ip.se Socrates; verum quod concedunt; ita tamen determinandum putant : Socrates in quantum est Socrates nullum prorsus indifferens habet quod in alio inveiiiatur : sed in quantum est homo plura habet indifferentia quae in Platone et in aliis inveniuntur. Nam

Le même rai onnement s'appliquera à l'animal et à la substance. » "

Abélard divise en deux parties son argumentation contre cette théorie, il l'attaque 1" par l'autorité, 2° par le raisonnement.

1°* « Porphyre dit : « Il y a (a) dix genres; les espèces sont en un certain nombre, mais qui n'est pas infini; les individus sont en nombre infini. » Au contraire, dans l'hypothèse que nous examinons, tous les individus, par cela seul qu'ils existent, sont des genres; d'où il suit que les genres sont aussi nombreux que les individus. ISos adversaires se tirent de cette difficulté en disant : que les genres sont, il est vrai, infinis en nombre sous le rapport de l'essence, mais qu'ils ne sont que dix sous celui de la non-différence. Car autant d'individus existants, autant d'essences générales; mais tous ces genres ne forment qu'un seul et unique genre, parce qu'ils sont non-différents entre eux. En effet, Socrate, en tant que substance, n'est pas différent à l'égard de toute substance en tant que substance. Porphyre ajoute un peu après : « L'espèce rassemble plusieurs choses en une seule et même nature, et le genre encore plus que l'espèce. » C'est ce qu'on ne peut pas raisonnablement

et Plato similiter homo est, ut Socrates, quamvis non sit idem liomo essentiallter qui est Socrates. Idem de animali et substantia. »

1. Fol. 43 verso, c. 1, 43 verso, c. }. Ouvr. inéd., p. 519-520. « Porphjrius dicit : a decem quidem generalissima ; specialissima quidem in numéro quodam, non tamen indefinito ; individua vero infinita sunt. v Positio vero Imjus sententise hoc habet : singula individua substantiae, in quantum sunt substantia , generalissima esse. Itaque non potius individua infinita sunt quam generalissima. Solvunt tamen illi dicentes : generalissima quidem infinita t-sse essentiallter, sed per indifferentlam dci-em tantum ; quot enim individua substantise, tôt et sunt generalissimœ suhstantiœ. Omnia tamen illa generalissima generalissimum ununi dicuntur, quia indifferentia sunt. Socrates enim in eo quod est substantia, inditTerens est cum qualibet substantia in eo statu quod substantia est. Item paulo post dieit Porphyrius : « col-

(n) Porpli., hagog., éd. B., p 381.

dire de Socrate; car Socrate ne communique pas à Platon quelque nature qui soit en lui," puisque ni l'homme qui est Socrate, ni l'animal qui est en lui ne sont en aucun autre qu'en Socrate. Cependant ils recourent à leur non-différence, et disent que Socrate, en tant qu'homme, reunit Platon et tous les hommes; d'où il suit que, l'essence n'étant pas différente dans l'homme, Socrate est Platon. Porphyre dit encore : 'c Le genre est ce qui s'affirme, relativement à l'essence, de plusieurs choses différentes d'espèce; l'espèce, ce qui s'affirme de plusieurs choses numériquement différentes. » Si donc Socrate en tant qu'animal est un genre, il se trouve en plusieurs choses d'espèces différentes; si en tant qu'homme il est une espèce, il s'affirme de plusieurs choses numériquement différentes; ce qui est absolument faux, car ni, l'animal ni l'homme qui est Socrate n'est en un autre qu'en Socrate. Mais nos gens r< pondent : Socrate en aucun état n'est essentiellement en un autre qu'en lui-même : mais à l'état l'homme il est dit être en plusieurs individus, parce que ces individus sont des hommes qui ne diffèrent pas de lui; et il en est de même pour l'animalité. Boëce

lectivum enim multorum in unam naturam specles est, et magis id quod genus est ; quod de Socrate rationabiliter dici non posset. Neque eniin Socrates aliquam naturam quam liabeat PlatonI communicat, quia neque homo qui Soeratcs est neque animal in aliquo extra Socratem est. Ipsi tamen ad indifterentiam currentes, dicunt quia Socrates in eo qnod est homo coUigit Platonem et singulos homines, proinde quia indifferens essentia homini, Socrates est Plato. Item Porph\rius : a genus est quod praedicatur de pluribus differentibus specie in eo quod quid sit, species quidem de pluribus differentibus nimaero. v Si ergo Socrates iu statu auimalis genus est, pluribus differentibus speciebus inhaeret ; si in statu hominis species est, pku-ibus differentibus numéro. Quod minime est verum ; neque enim vel animal vel homo qui Socrates est, alii quam Socrati inest. Sed et hi dicunt : Socrates in nul!o statu alicui inhœret nisi sibl esseiitialiter ; sed in statu hominis pluribus dicitur inbserere, quia alii sibi indifferenter inhaerent; eodem modo in statu animalis. Boethius quoque huic sentenliae multis refra-

réfute en plusieurs endroits l'opinion que nous attaquons ici : « On ne doit, dit-il («) , entendre autre chose par espèce qu'une conception collective, qui se forme en vertu d'une ressemblance substantielle sur des individus différents en nombre. » Ce qui ne s'accorde pas avec l'opinion que Socrate en tant qu'homme serait une espèce; car on ne peut le recueillir en tant qu'espèce en plusieurs individus, s'il n'est pas en plusieurs. Cependant, ils rapportent encore cela à leur non-différence, et disent : Socrate en tant qu'homme se recueille en lui-même, en Platon, et en tous les autres hommes; tout individu en tant qu'homme peut être recueilli de lui-même. Il est facile de voir combien cette explication est ridicule'^ si l'on remarque que de toute chose on pourrait dire également qu'elle est un homme par cela seul qu'elle contient quelque chose de nondifférent ta l'égard de l'homme. Nous lisons aussi dans le commentaire sur les Catégories [b) : « Les genres et les espèces ne résultent pas de la considération d'un seul individu; ce sont des conceptions que l'esprit recueille en tous les individus pris ensemble, n Boëce déclare formellement dans ce passage , que le mot homme exprime une essence qui n'est pas tirée de

gatur locis. In secuudo commentario super Porphyrium sic ait : a Nihilque aliud species putanda est, nisi cogitatio collecta ex individuorum dissimilium numéro, suhstantiali similitudine ; genus vero est "cogitatio ex specierum similitudine. »Quod in hac sententia non convenit : Socrates, in quantum homo est, species est, qui tamen nullo modo de pluribus colligitur, quia in plurihus non est. Quod tamen ipsi ad indifferentiam referentcs , dicunt ita : Socrates, in quantum est homo, de se colligitur et de Platone cseterisque ; unumquodque individuum in quantum est homo de se colligitur. Quod quam ridiculum sit, inde patet quod codera modo dici potest de quolibet et quod ipse fuit homo quia qiioddam indifferens illi ihi est. Item in commentario super Categorias : « gênera et species non ex uno singulo intellecta sunt, sed ex omnibus singulis mentis ratione collecta vel con-

(rt) Boeth opp., ]). 56. — (b) Boeth. opp., p. 129.

Socrate tout seul, mais recueillie en tons es hommes. Or, ceux qui disent que Socrate en tant qu'homme est une espèce, tirent l'espèce d'un seul individu. II serait fatigant d'accumuler toutes les autorités qui sont contraires à 'cette opinion. »

2°' « Dans ce système, chaque individu humain, en tant qu'homme, est une espèce. D'où il suit que l'on pourrait dire de Socrate : cet homme est une espèce. Il est certain que Socrate est cet homme; donc on peut conclure avec toute raison, suivant les règles de la troi sième figure du syllogisme : Socrate est une espèce. Car si une chose s'affirme d'une autre, et qu'il y ait encore un autre sujet au sujet, le sujet du sujet sert de sujet au prédicat du prédicat : c'est ce que personne ne peut raisonnablement nier.

« 3e poursuis. Si Socrate est une espèce, Socrate est un universel, et s'il est universel, il n'est pas singulier; d'où cette conséquence : il n'est point Socrate. Ils se refusent à cette conséquence : s'il est universel, il n'est pas singulier; car, dans leur système, tout universel est singulier, et tout singulier est universel sous des rap-

cepta. s Hic plane confirmât homo unam essentlam, sicut hoDiinem non ex solo Socrate collectum , secl quod ex omnibus colligitur. Qui Tero Socratem in eo quon est homo esse speciem dicunt, ex solo indi- \iduo colligunt speciem. Omnes apponere auctoritates quse hanc sententiam abnuunt, gravaremur. »

1. Fol. 43 verso, c. 2; kk recto, c. 1. Ouyr. inéd., p. 520-522. « Sed nunc ut rationi sit consentanea videamus. Unumquodque mdividuum hominis, in quantum est homo, speciem esse haec sententia asserit. Unde -vere possit dici de Socrate : hic homo est species; sed Socrates est hic homo vere dicitur; itaque secundum modum primse figurse rationabi'iter concluditur : Socrates est species. Si en'm aliquld praedicatur de aliquo et aliud suhjiciatur subjecto, subjectum subjecti subjicitur preedicato prœdicati. Hoc nemo rationabiliter denegabit. Procedo. Si Socrates est species, Socrates est luiiversale ; et si est imiversale, non est singulare , imde sequitur : non est Socrates. Negant hanc consequentiam : si est universale, non est singulare. Nam impositione suae sententise habetur ; omne universale est singulare, et

ports différents. Cependant, lorsqu'on dit : toute substance est universelle ou singulière, personne, je pense, ne niera qu'une division semblable ne soit une division par l'accident, comme dit Boëce, dans le livre des Divisions : (' La règle commune à toutes les divisions de cette nature (a\ c'est qu'elles se partagent en opposés, w Ainsi, si nous partagions un sujet en ses accidents, nous ne dirions pas : les corps sont ou blancs ou doux, car ce ne sont pas là des opposés; mais bien : les corps sont ou blancs ou noirs, ou ni blancs ni noirs. 11 faut de même considérer comme selon l'accident cette division : car universel et singulier sont plus opposés que blanc et doux, ils répondent que Boëce n'a pas voulu parler de toutes les divisions par l'accident; mais seulement de celles qui sont régulières. Si vous leur demandez quelles sont celles qui sont régulières , ils répondent : celles auxquelles cela s'applique. Voyez quelle impudence! ce que l'autorité affirme d'une manière si explicite, lorsqu'en parlant des divisions par l'accident, elle dit : c'est là la règle commune de toutes ces divisions, ils nient, contre toute évidence, que ce soit un

omne singulare est universale diversis respectihus. At contra cum dicitur : substantia alia universalls , alia singularis , talem di-visionem, credo, nemo negat esse secundum accidens. Sed, ut dicit Boethius in libro Divisionnm : v liarum commune est prseceptum : quicquid eorum divlditur in opposita segregari ; » ut si subjectum in accidentia separemus, non dicamus : corporum alia sunt alba, alia dulcia, quse non opposita sunt, sed : corporum alla sunt alba, alia nigra, alia neutra. Ecce eodcm modo negarc possumus banc non esse divisionem secundum accidens : substantia alia uni\ ercalis, alia singularis ; bœc enim magis opposita sunt, universale et sitigulare, quam album et dulce. Dicunt illi non esse dictum de omnibus divisionibus secundum accidens, sed de regularibus. Si qua-ras quse sunt regulares, aiunt : quibus illud convenit. Videte quant.T impud( nti.T sint ! quod tam plane dicit auctoritas, cum de divisionibus secundum accidens loqueretur, « liarum omnium commune praeceptum est, etc., » non (a) Boeth. opp., p. 638, sqq.

d52 PHILOSOPHIE DU MOYEN AGE.

précepte universel. Mais ils ne pourront tenir dans cette position; car l'autorité s'exprime d'une manière formelle sur l'universel et le singulier : Aucun universel n'est singulier, et aucun singulier n'est universel. Fn effet, Boëce, dans son commentaire sur les Catégories, dit, en parlant de cette division (a) : Toute substance est universelle ou singulière. 11 est impossible qu'un accident prenne la nature d'une substance, ou une substance la nature d'un accident. Or, la particularité et l'universalité ne s'impliquent pas, car l'universalité peut bien s'affirmer de la particularité, comme, par exemple, l'animal de Socrate ou de Platon, et la particularité reçoit l'universalité comme son prédicat; mais il est impossible que l'universalité soit particularité, ni que ce qui est particularité devienne universalité. » Universalité et particularité sont pris ici pour universel et particulier ; c'est ce que prouvent les exemples qui sont donnés ensuite, comme l'animal dans son rapport à Socrate.

« A cela on ne peut faire aucune réponse raisonnable. Cependant, ceux à qui nous avons affaire ne se tiennent pas en repos. Ils disent : Aucun singulier, en

dictum universaliter mentiuntur. Sed in hoc non consistent. Nam de his specialiter, id est nnlversali et singulari, negat auctoritas : nulliim universale est singulare, et nuUum singulare est universale. Boethius enim in Commentario super Categorias, cvim de liac divisione loqueretur; sul)stantia alia iiniversalis, alia singularis , ait: a ut autem aceidens in naturam substantise transeat esse non potest, vel ut substantia in naturam accidentis transeat haheri non potest. At vero iiec particularitas nec universalitas in se transeunt. Namque universalitas potest prsedicari de particularitate, ut animal de Socrate vel Platone, et particularitas suscipit prœdicationem univeralitatis; sed non ut universalitas sit particularitas, nec quod particulare est universalitas fiât. » Universalitas et particidaiitas lisec nomina pro uriiversali et particulari accipi notant exempla, ut animal de Socrate. Contra hoc rationabiliter nihil dici potest. Illi tamen non quiescunt, sed dicunt : nuUum singulare in quantum est singulare, est universale, et e con- (a) Boeth. opp., p. 120.

tant que singulier, n'est universel, et réciproquement; mais pris comme universel, le singulier est universel, et réciproquement. A quoi je réponds : Ces mots : (f aucun singulier en tant que singulier » semblent vouloir dire :. aucun singulier demeurant singulier n'est un universel demeurant un universel : ce qui est certainement faux; car Socrate, tout en demeurant Socrate, est un homme qui demeure homme. Il se pourrait encore que l'on voulût dire : L'universel ne dérive, dans aucun singulier, de sa singularité, ou bien c'est la singularité qui interdit l'universalité à l'homme singulier; ce qui est absolument faux, dès que l'on considère le rapport de Socrate et de l'homme; car, dans Socrate, cela même qui est Socrate exige la présence de l'homme. Et d'ailleurs, rien n'empêche aucun singulier d'être universel, s'il est vrai, comme ils le prétendent, que tout singulier est universel. De même, s'ils disent : Socrate, en tant que Socrate, c'est-à-dire dans toute la propriété qui est désignée par ce mot de Socrate, n'est pas un homme en tant qu'homme, c'est-àrdire dans la propriété qu'exprime le mot à^ homme; cela est encore faux; car Socrate désigne l'homme socratique et par conséquent l'homme »

verso; et cum universale est, singulare est unlversale, et e converso. Contra quod dico verba ista : nullum singulare in quantum est singulare hune sensiun \idetur habere: nullum singulare manens singulare, est universale manens universale ; quod utique falsum est. Nam Socrates manens Socrates est homo manens homo. Item hune sensum halicre posset : nuUi singulari confert hoc quod est singulare esse universale ; vel homini singulari aufert hoc quod est singulare esse universale, quod totum fallit inter Socratem et hominem. Nam in Socrate hoc quod est Socrates exigit hominem, et nuUi singulari aufert aliquid esse universale; nam sccuudum eos omne singulare est universale. Item si dicant : Socrates in quantum est Socrates, id est in tota illa proprietate in qua notatur ab hac voce quae est Socrates, non est homo in quantum est homo, id est in illa proprietate in qua notatur ab hac voce : homo est ; hoc quoque falsum est. Nam Socrates notât hominem socraticum, in quo et hominem, quod scilicet notât /lo/wo »

Avant de quitter la polémique du manuscrit de Saint- Germain contre l'école réaliste , peut-être conviendrait-il de rechercher aussi dans le manuscrit de Saint- Victor et de reproduire tous les passages qui se rapportent à cette polémique. Dans l'impuissance d'accumuler tant de citations, nous voulons du moins signaler les fol. 193 recto*, 195 verso et 196 recto*, 198 verso ^, surtout le fol. 168 verso* et le chapitre entier du livre de la Division sur le tout et les parties \ Ces documents réunis font connaître suffisamment l'opinion d'Abélard sur l'école réaliste, considérée dans ses deux grandes divisions, et nous croyons pouvoir passer à l'argumentation de notre auteur contre l'école nominaliste. Nous l'emprunterons encore au manuscrit de Saint-Germain.