V. COUSIN
FUrisy le 20 juillet i838.
Je laisse réimprimer ces Fragments tels qu'ils ODt paru en 1826 , avec des corrections qui ne valent pas la peine d'être indiquées. Il m'a semblé convenable de conserver à cet ouvrage , ^i on peut appeler ainsi un recueil de morceaux détachés, son premier caractère, les défauts et les qualités avec lesquels il s*est présenté d'abord au public.
La préface de ces Fragments méritait seule d'être un peu remarquée. Elle le fut bien au-delà de mon attente. * Accueillie en Allemagne avec indulgence, elle y trouva un interprète liabile (1). Une traduction d'une exactitude qui trahit un esprit familier avec ces matières, la répandit dans le nord de l'Italie (2). Elle excita même quelque intérêt en Angleterre ^ et j'ai été bien étonné qu'elle ait attiré les regards de la critique transatlantique (3) .
(i) Religion und Philosophie in Frankreich , von F-W. Garové , Dr. der Philosophie. Gottingen, 1837. Toyez dans le Globe ^ 9 mars i83o, le compte rendu de cette traduction et des notes.
(a) Monnaie di FHosofia di A. Madiiie , traduzione di tedesco , con un saggio délia nuova Filosofia francese del signor Cousin. Lugano , 1 Sag.
(3) Norih American Eeview, n» LXIV. July^ 1829. Cet article est de M. Everett , ex-ministre des États-Unis en Espagne.
a PRÉFACE
En France elle a été le sujet d'une polémique qui n'a pas été inutile à la cause de la philosophie. Je ne viens point , après six ans , exhumer et reprendre en sous-œuvre cette polémique dont tous les détails sont oubliés et méritent de l'être ; je veux seulement en dire ici quelques mots » ({ui peut-être ne seront pas encore déplacés dans l'état présent des choses.
La préface de ces Fragments était destinée à donner une idée du système général auquel ils se rapportent; elle ne pouvait qu'indiquer ce système , mais elle en marque au moins tous les éléments dans leur liaison et leur harmonie. Voici dans cette esquisse rapide les quatre points auxquels on peut ramener tous les autres :
1° La méthode ;
^ L'application de la méthode à cette partie de la philosophie que la méthode même place à la tête de toutes les autres , savoir , la psychologie ;
3° Le passage de la psychologie à l'ontologie et à la haute métaphysique ;
k'' Les vues générales sur l'histoire même de la philosophie.
I. Ici comme ailleurs , comme partout , comme toujours , je me prononce pour cette méthode , qui place le point de départ de toute saine philosophie dans l'étude de la nature humaine et par conséquent dans l'observation , et qui s'adresse ensuite à l'induction et au raisonnement « pour tirer de l'observation toutes les conséquences qu'elle renferme. On se trompe quand on dit que la vraie philosophie est une science de faits , si on n'ajoute que c'est aussi une science de raisonnement. Elle repose sur l'observation ; mais elle n'a d'autres limites que celles de la raison elle-même , de même que la physique part de l'observation , mais ne s'y arrête point , et avec le calcul s'élève aux lois générales de la nature et au système du monde. Or , le raitM)nnement est en philosophie ce que le
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calcul est en physique ; car, après tout, le calcul n'est que le raisonnement sous sa forme la plus simple. Le calcul n'est pas Une puissance mystérieuse, c'est la puissance même de la raison humaine ; tout son caractère particulier est dans sa langue. La philosophie abdique , elle re^ nonce à sa fin qui est Tintelligence et l'explication de toutes choses par l'emploi légitime de nos facultés , quand elle renonce à l'emploi illimité de la raison ; et d'un autre côté , elle s'é^rè et égare la raison elle-même quand elle l'emploie au hasard, au lieu de la mettre au service de faits scrupuleusement observés et classés rigoureusement. Ainsi ^ deux périls : un essor mal réglé qui , dédaignant l'observation ou^ la traversant trop vite , s'élance à des inductions aventureuses ; et une sagesse pusillanime qui , en dépit de nos besoins les plus intimes et de nos instincts les plus impérieux , s'encbaine elle-^méme dans les misères d'une observation stérile. Borner la philosophie à l'observation , c'est , qu'on le sache ou qu'on l'ignore , la mettre sur la route du scepticisme : négliger l'observation, c'est la jeter dans les voies de l'hypothèse. Le scepticisme et l'hypothèse : voilà les deux écueils de la philosophie. La vraie méthode évite l'un et l'autre.'EUene commence point par la fin , et ne finit point au commencement. Elle ne reconnaît point de limites au raisonnement , mats elle Tappuie sur une observation suffisante; car, autant vaut l'observation , autant vaudra plus tard toute notre science. Aussi tout en faisant ses réserves sur l'emploi ultérieur des forces de l'intelligence , la philosophie ne peut pas s'attacher avec trop de scrupule à l'observatioQ, et, comme la vraie physique , elle ne peut proclamer trop haut l'observation comme son point de départ nécessaire. Elle ne se distingue alors de la physique que par la nature des phénomènes à observer. Les phénomènes propres de la physique sont ceux de la nature extérieure , de ce vaste monde dont l'homme est une si petite partie. Les ph^no-
mènes propres de la philosophie sont ceux de cet autre monde, que chaque homme porte en lui-même, et qu'il aperçoit à Taide de cette lumière intérieure qu'on appelle la conscience , comme il aperçoit l'autre par ses sens. Les phénomènes du monde intérieur paraissent et disparais^ sent si vite , que là conscience les aperçoit et les perd de vue presque en même temps. Il ne suffit donc pas de les observer fugitivement ^ et pendant qu'ils passent sur ce théâtre mobile , il faut les retenir par l'attention le plus long-temps qu'il est possible. On peut davantage encore ; on peut évoquer un phénomène du sein de la nuit où il s'est évanoui , le redemander à la mémoire , et le reproduire pouB le considérer plus à son aise ; on peut en rappeler telle partie plutôt que telle autre ; laisser celle-ci dans l'ombre pour faire paraître celle-là, varier les aspects pour les parcourir tous et embrasser l'objet tout entier : c'est là l'office de la réflexion. La réflexion est à la conscience ce que les instruments artificiels sont à nos sens. Ce n'est pas assez d'écouter la nature , il faut l'interroger; ce n'est pas assez d'observer , il faut expérimenter. L'expérience a les mêmes conditions et les mêmes règles , quel que soit l'objet auquel elle s'applique ; et c'est en suivant ces règles qu'on arrive , dans la science de l'homme , comme dans celle de la nature , à des classifications exactes. Ces classifications contiennent toute la première partie de la philosophie , ceUe qui est a la tête de toutes les autres, et qu'à cause de son objet propre , qui est l'humanité , l'ftme humaine , on appeUe , dans l'école , psychologie. La science de l'homme , la psychologie n'est assurément pas toute la philosophie, mais elle en est le fondement. Ce point est de la plus haute importance , car il décide de tout le reste et du caractère du système entier. C'est à l'établir que j'ai consumé, non pas je l'espère sans quelque fruit, les premières années de mon enseignement : en toute occasion je l'ai rappelé et m'y suis appuyé ,
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eomme sur une chose démontrée et sur une vérité désormais au-dessus de la discussion. On a cru devoir après moi y insister encore , et on a bien fait ; car on ne peut pas trop insister en philosophie sur la vraie méthode , pourvu qu'on n'en fasse pas à la longue un lieu commun dans lequel on se repose soi-même et on arrête les autres. Je le répète donc : si la psychologie n'est pas la borne de la^philosophie, elle en est la base ; et par ce principe qui en renferme tant d'autres, mon entreprise philosophique dans son caractère le plus général est profondément empreinte de l'esprit de la philosophie moderne , qui , depuis Descarte» et Locke, n'admet plus d'autre méthode que l'expérience et place la science de la nature humaine à la tète de la science philosophique ; elle se rattache même étroitement à la philosophie du dix-huitième siècle qu'elle continue en la modifiant , et se sépare au contraire de la nouvelle philosophie allemande. Celle-ci, aspirant à reproduire dans ses conceptions l'ordre même des choses , débute par l'être des êtres, pour descendre ensuite par tous les degrés de l'existence jusqu'à l'homme et aux diverses facultés dont il est pourvu; elle arrive à la psychologie par l'ontologie , par la métaphysique et la physique réunies. Et certes moi aussi je> suis convaincu que dans l'ordre universel l'homme n'est qu'un résultat , le résumé de tout ce qui précède , et que la racine de la psychologie est au fond dans l'ontologie ; mais comment sais-je cela? com^ ment l'ai-je appris? Parce que, ayant étudié l'homme et y ayant' discerné certains éléments, j'ai retrouvé avec des conditions et sous des formes différentes ces mêmes élé« ments dans la nature extérieure , et que , d'inductions en inductions, de raisonnements en raisonnements, il m'a bien fallu rattacher ces éléments, ceux de l'humanité et ceux de la nature, au principe invisible de l'une et de l'autre. Mais je n'ai pas commencé par ce principe , et je n'y ai pas placé d'abord certaines puissances, certains attributs; car
b PREFACE
à Taide de quoi l'aurais-je f&it? Ce n'eût pas été là une iadaction , puisque je ne connaissais encore ni. rhomme .ni la nature ; c'eût donc été ce qu'on appelle en Allemagne une construction y et chez nous une hypothèse. Cette hypothèse fût-elle une vérité, comme je le crois, elle n'en est pas moins nulle scientifiquement. La première chose sur laquelle je tombe nécessairement en essayant à connaître, c'est moi-même ; c'est moi qui suis l'instrument avec lequel je connais toute chose ; il faut donc que j'apprécie cet instrument avant de remployer, sans quoi je ne sais, à proprement parler, ni ce que je fais, ni de quel droit je le fais. Sans doute maintenant je sais que le petit monde de l'humanité n'est qu'un reflet d'un plus grand monde ; mais c'est par ce petit monde que je suis arrivé au grand , et je n'ai compris l'un qu'à l'aide de Tautre. Me voici aujourd'hui sur le haut de la montagne , d'où se découvre à mes yeux un horizon immense , mais je viens du fond d'une vallée obscure ; et je puis encore apercevoir et montrer aux autres le sentier qui m'a conduit jusqu'où je suis parvenu , pour les aider et les encourager à s'y élever coinme moi , au lieu de leur laisser croire et de me persuader à moi-même que je suis tombé là du haut des cieux. En un mot, je veux que l'on suive dans l'exposition des idées la même marche que dans leur invention. Je préfère l'analyse à la synthèse , parce qu'elle reproduit l'ordre d'invention qui est le vrd , tandis que la synthèse , en prétendant reproduire Tordre nécessaire des choses, court le risque de n'engendrer que des abstractions hypothétiques. Où en serions-nous, je vous prie, si l'auteur lui-même n'avait plus ou moins pratiqué cette humble méthode qu'il dissin^ule ou qu'il dédaigne après l'avoir suivie ; si, en l'écoutant ou en le lisant, on ne vérifiait tacitement ses assertions sur les connaissances même qu'on a acquises par une autre voie ; et si finalement on n'arrivait pas à une partie du système , savoir la psychologie , dont la lumière se réfléchit
sur toutes les autres parties et dont la vérité devient pour nous la mesure de la vérité du système entier? Prend-on seulement la synthèse comme une méthode d'exposition a l'usage de l'auteur et de quelques adeptes? à la bonne heure. Ce n'est plus là qu'une question d'art. Mais si on en fait une question de philosophie, si on érige la:synthèse en une méthode philosophique , et si du haut de cette m6» thode on prend en pitié la méthode psychologique, comme incapable d'attdndre à aucun grand résultat, l'affaire alors est plus sérieuse, et j'abandonne le génie lui-même de peur de m'égarer sur ses traces.
II. — Mais si pour la méthode je me sépare de ta nouvelle philosophie allemande et me rapproche de l'ancienne philosophie française du dix-huitième siècle , je ne tarde guère à me séparer de celle^i dès les premières applications de la méthode qui nous est commune. Cette philosophie observe , il est vrai , mais elle n'obsen e que les faits qui lui conviennent , et elle corrompt d'abord la méthode expérimentale par des vues systématiques.
Il est certain qu'aux premiers regards qu'on jette sur la conscience, on y aperçoit une suite de phénomènes qui, décomposés dans leurs éléments, se ramènent à la sensation. Ces phénomènes sont incontestables et ils sont nombreux; leur jeu, bien qu'assez compliqué, se démêle aisément ; et ils ont l'avantage de reposer sur un fait pri*^ mitif qui, en rattachant la science de l'homme aux sciences physiques , a l'air de lui en assurer l'évidence ; ce fait est celui de l'impression produite sur les organes , et par le cerveau reproduite dans la conscience. C'est donc une illusion fort naturelle de croire que cet ordre de phénomènes comprend tous ceux dont nous pouvons avoir conscience. Or , s'il n'y a réellement qu'un seul ordre de phénomènes dans la conscience , on ne peut rapporter ces phénomènes qu'à une seule faculté , laquelle dans ses transformations produit toutes les autres. Cette faculté est la sensibilités
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Mais si la sensibilité est la racine de toutes nos facultés intellectuelles, elle ne peut pas ne pas être la racine de nos facultés morales ; si tout dans Thomme se réduit à sentir, tout s'y réduit à jouir et à souflTrir ; fuir la douleur, rechercher le plaisir est la règle unique de nos actions ; de là en un mot tout un système dont les conséquences ont été tirées et sont aujourd'hui parfaitement connues. Ce système est celui de Técole sensualiste , ainsi nommée du principe unique qu'elle reconnaît. Une observation impartiale détruit et le principe et le système entier en faisant voir qu'il y a dans la conscience des phénomènes que nul effort ne peut ramener légitimement à celui de la sensation, des idées nombreuses, très réelles, qui jouent un grand rôle et dans la vie et dans le langage , et que la sensation n'explique point. Après avoir été frappé des rapports des facultés humaines, on est frappé aussi de leurs différences , et une méthode sévère agrandit le champ de la psychologie.
J'ai classé tous les phénomènes de la conscience en trois classes , lesquelles se rattachent à trois grandes facultés élémentaires , qui , dans leurs combinaisons , comprennent et expliquent toutes les autres : ces facultés sont la sensibilité, l'activité , la raison. Ce n'est pas ici le lieu de rendre compte de cette classification ; il suffit de remarquer qu'elle a fait quelque fortune, car je la vois reproduite dans presque tous les ouvrages de psychologie qui ont paru depuis quelque temps. Il est superflu de montrer comment une pareille psychologie renverse la philosophie de la sensation , et conduit à une philosophie opposée dans toutes ses parties : métaphysique , morale , théodicée , politique , histoire. Cette philosophie est représentée sur la scène de la philosophie du dii-neuvième siècle par l'école écossaise et surtout par l'école de Kant qui, professant la même méthode, l'applique avec tout autrement de rigueur et d'étendue , qui a enrichi la psychologie de tant d'observa-*
tions ingénietises et profondes, et qai surtout, par la grandeur et la beauté de sa morale, sera toujours une des plus admirables écoles de philosophie dont puisse slionorer Tesprit humain.
Qu'on juge de Timportance de la psychologie I II a suffi d'une seule erreur psychologique pour jeter Kant dans une route qui Ta conduit à un abtme. Kant a fait une admirable analyse de la raison humaine. Il est impossible de décrire avec plus de netteté et de précision les conditions et les lois de son développement; mais n'ayant point analysé avec le même soin l'activité volontaire et libre , ce grand homme n'a pas vu que c'était particulièrement à cette classe dephénoménes qu'était attachée la personnalité, et que la raison, bien qu'unie à la personnalité, en est profondément distincte. Or, si la raison est personnelle comme l'attention et la volonté, il s'ensuit que toutes les conceptions qu'elle nous suggère sont personnelles aussi , que toutes les vérités qu'elle nous découvre sont purement relatives à notre manière de concevoir, et que les objets prétendus réels, les choses, les êtres, les substances dont cette raison nous révèle l'existence , ne reposant que sA ce témoignage équivoque, ne peuvent avoir qu'une valeur subjective, c'est-*À--dire relative au sujet qui les aperçoit , et nulle valeur objective , c'est-à-dire réelle et indépendante du sujet. On pcHit bien croire encore à la réalité de ces objets , si notre raison est ainsi faite qu'elle ne puisse pas ne pas y croire , et parce qu'elle est ainsi faite ; mais alors il y a un abtme entre croire et savoir; et tout notre savoir ne consiste qu'à reconnaître les conditions intérieures et psychologiques de la nécessité de croire , vide elle-^mème de tout savoir réel et absolu. De là un scepticisme nouveau et original, qui, ne méconnaissant point en nous l'existence de la raison comme faculté distincte de la sensibilité, ne nie pas que, dans son développement régulier, la raison ne nous suggère en effet l'idée de l'Ame , de Dieu et du
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monde, scepticisme entièrement distinet de celui de l'école sensualiste, qui passe même par le dogmatisme en psychologie , et n'arrive au doute que lorsqu'il s'agit d'ontologie , mais là conteste la légitimité de tout passage de la psychologie à l'ontologie , sur ce principe que la raison étant une faculté propre au sujet ne peut avoir de valeur que dans les limites du sujet , et qu'ainsi toutes les vérités objectives et ontologiques qu'elle nous découvre, ne sont que le sujet lui-même , transporté hors de soi par une force qui lui appartient et qui est subjective elle^ même.
Voulez-vous le dernier mot de ce système ? allez du principe à la conséquence , du maître circonspect à l'élève audacieux : allez de Kant à Fichte ; vous verrez la raison d^a subjective dans Kant (1), confondue par Fichte (2) avec le moi lui-même, d'où cette formule : Le moi se pose, il pose le monde , il pose Dieu ; il se pose comme la cause primitive et permanente de laquelle tout part et à laquelle tout se ramène . comme le cercle à la fois et la circonférence ; il pose Je monde comme une simple négation de lui-même; il pose Dieu comme lui-même encore pris absolument. Le moi absolu , voilà le dernier degré de toute subjectivité, le terme extrême et nécessaire du système de Kant , et en même temps sa réfutation. Le bon sens fait justice de cette conséquence extravagante ; mais il appartient à la philosophie de détruire la conséquence dans son principe , et ce principe c'est la subjectivité et la personnalité de la raison. C'est là l'erreur radicale , erreur psychologique qu'une psychologie sévère doit dissiper. Tout mon effort a donc été de démontrer que la personnalité , le moi est éminemment l'activité volontaire et libre ; que là est le vrai sujet , et que la raison
(i) Manuel de Tennemann, tom. «, p. 93o - 27», (2) TVn/icma/i/i , tom. a> p. 272 - 394^
est tout aussi distincte de ce sujet que la sensation et les impressions organiques.
Assurément la raison ne se développe qu'à la condition que le moi soît déjà , comme le moi n'apparaît dans la conscience qae sous la condition d'une sensation et de mouvements organiques préalables. Elle tient étroitement ' et à la personnalité et à la sensibilité , mais elle n'est ni l'une ni l'autre ; et c'est parce qu'elle n'est ni l'une ni l'autre , c'est parce qu'elle est en nous sans être nousméme , qu'elle nous décodv^ ce qui n'est pas nous , des objets autres que le sujet luinuème et placés hors de sa sphère. Aussi le genre humain n'a-t-il pas douté un instant^ je ne dis pas seulement de l'existence des objets que la raison lui découvre , de l'existence du monde extérieur, par exemple, mais même de la v ôrité en soi de cette exis^tence. Nul abus du langage n'a jamais pu aller jusqu'à nous rapporter et nous attribuer à nous-mêmes les révélations de la raison. On dit: mon action, et par conséquent : ma vertu , mon crime ; nous nous les imputons ; nous en sommes et nous nous en sentons responsables , parce que nous nous en sentons la cause. On dit : ma raison, mais pour exprimer seulement le rapport de la raison au moi dans la conscience. On dit : mon erreur, et à bon droit ; car il y a souvent de notre fait dans nos erreurs , et voilà pourquoi nous nous les reprochons quelquefois. Mais, je le demande, qui a jamais osé dire : Ma vérité ? Chacun sent, chacun sait que la vérité n'est ni à lui, ni à personne. Étrange inconséquence I on conteste l'indépendance de la raison , quand elle nous transporte en dehors de la conscience, mais dans la conscience même on ne la conteste point. Qui doute , par exemple , de la vérité des aperceptions immédiates de la conscience , aperceptions sur lesquelles est fondée la connaissance de notre existence personnelle? Nul sceptique n'en doute : car nul sceptique ne doute au moins qu'il ne doute : or ne pas douter qu'on doute , c'est savoir
la PKEFACE
qu'on doute, c'est savoir quelque chose , c'est savoir enfin. Mais qui sait, qui aperçoit, qui connaît à tel ou tel degré? qui , je vous prie , sinon la raison elle-même ? Si donc la connaissance que donne la raison dans ces limités et à ce degré est incontestée , pourquoi les autres connaissances que donne la même raison seraient-elles plus incertaines? pourquoi admettre l'indépendance de la raison dans un cas et ne pas l'admettre dans un autre ? La raison est une à tous ses degrés. On n'a pas le droit de resserrer ou d'étendre arbitrairement son autorité , et de lui dire à son gré : Tu iras jusqu'ici ; tu n'iras pas jusque-là.
III. — La raison une fois rétablie dans sa vraie nature et dans l'indépendance qui lui appartient , on reconnaît aisément la légitimité de ses applications , alors même qu'après avoir été renfermées dans le champ de la conscience , elles s'étendent régulièrement au-delà. La raison atteint aussi bien les êtres que les phénomènes; elle nous révèle le monde et Dieu avec la même autorité que notre existence et la moindre de ses modifications , et l'ontologie est tout aussi légitime que la psychologie , puisque c'est la psychologie qui, en nous éclairant sur la nature de la raison , nous conduit elle-même à l'ontologie.
L'ontologie , c'est la science de l'être ; c'est la connaissance de notre existence personnelle , celle du monde extérieur, celle de Dieu. Cette triple connaissance , c'est la raison qui la donne au même titre que la moindre connaissance , la raison , faculté unique de tout savoir, principe unique de toute certitude , règle unique du vrai et du faux, du bien et du mal, qui seule peut s'apercevoir de ses écarts, se corriger quand elle se trompe, se redresser quand elle s'égare , s'accuser, s'absoudre ou se condamner elle-même. Et il ne faut pas s'imaginer que la raison attende de longs développements pour apporter à l'homme cette triple connaissance de lui-même, du monde et de Dieu ; non , cette triple connaissance nous est donnée tout entière dans
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chacune de ses parties , et même dans tout fait de con-* science , dans le premier comme dans le dernier. C'est encore la psychologie qui éclaire ici Tontologie , mais une psychologie à laquelle une réflexion profonde peut seule atteindre.
Peut-il y avoir un seul fait de conscience sans Tintervention de quelque attention? Affaiblissez ou enlevez tout à fait Tattention : nos pensées se confondent et se dissipent peu à peu en rêveries indistinctes, qui bientôt s'évanouissent elles-mêmes , et sont pour nous comme si elles n'étaient pas. Les perceptions mêmes des sens s'émoussent faute d'attention , et dégénèrent en pures impressions organiques. L'organe est frappé , souvent même avec force ; l'esprit étant ailleurs ne perçoit pas l'impression ; il n'y a pas sensation ; il n'y a pas conscience. L'attention est donc la condition de toute conscience.
Maintenant tout acte d'attention n'est-il pas un acte plus ou moins volontaire? et tout acte volontaire n'est-il pas marqué de ce caractère que nous nous en considérons comme la cause ?«t n'est-ce pas cette cause dont les effets varient et qui reste la même , n'est-ce pas cette puissance que ses actes seuls nous révèlent , mais qui se distingue de ses actes, et que ses actes n'épuisent point, n'est-ce pas, dis-je, cette cause, cette force que nous appelons je, moi , notre individualité, notre personnalité , cette personnalité dont nous ne doutons jamais et que nous ne confondons jamais avec aucune autre, parce que nous ne rapportons jamais à aucune autre les actes volontaires qui nous en donnent le sentiment intime et l'inébranlable conviction?
Le moi nous est donc donné sous la raison de cause , de force. Mais cette force, cette cause que nous sommes t peut-elle tout ce qu'elle veut , et ne rencontre-t-elle pas d'obstacles? Elle en rencontre à tout moment et de tout genre , et au sentiment de notre puissance s'ajoute continuellement celui de notre faiblesse» Des milliers d'im-
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pressions nous assaillent sans cesse ; ôtez Tattention , elles n'arrivent pas jusqu'à la conscience ; que l'attention s'y applique , le phénomène de la sensation commence. Or ici , en même temps que je me rapporte à moi , comme en étant la cause , l'acte d'attention , je ne puis pas me rapportait au même titre la sensation à laquelle l'attention s'applique ; je ne le puis pas, mais je ne puis pas non plus ne pas la rapportera quelque cause, à une cause nécessairement autre que moi, c'est-à-dire à une cause extérieure, et à une cause extérieure dont l'existence est aussi certaine pour moi que mon existence propre , puisque le phénomène qui me la suggère m'est aussi certaine que le phénomène qui m'avait suggéré la mienne , et que tous deux me sont donnés l'un avec l'autre.
Voilà donc deux espèces de causes distinctes l'une de l'autre : l'une personnelle , placée au centre même de la conscience, l'autre en dehors de la conscience et extérieure. La cause que nous sommes est évidemment bornée, imparfaite, finie, puisque à tous moments elle rencontre des obstacles et des limites dans cette variété de causes auxquelles nous rapportons nécessairement les phénomènes que nous ne produisons pas , les phénomènes purement affectifs et non volitifs. D'un autre côté , ces causes elles-mêmes sont bornées et finies , puisque nous leur résistons dans une certaine mesure comme elles nous résistent, et limitons leur action comme elles limitent la nôtre, et qu'elles-mêmes aussi se limitent réciproquement.. C'est la raison qui nous découvre ces deux sortes de causes; c'est elle qui , se développant dans la conscience et y apercevant en même temps l'attention et la sensation , aussitôt ces deux phénoiiiènes simultanés aperçus, nous fait concevoir immédiatement les deux sortes de causes distinctes , mais corrélatives et réciproquement finies , auxquelles ils se rapportent. Mais la raison s'arrête-t-elle là? Non, c'est un fait encore , qu'une fois donnée la notion de causes finies
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et bornées , nous ne pouvons pas ne pas concevoir une cause supérieure , absolue et infinie , qui est elle-même la cause première et dernière de toutes les autres. La cause interne et personnelle et les causes extérieures sont bien incontestablement des causes relativement à leurs effets propres : mais la même raison qui nous les donne comme causes , nous les donnant aussi comme causes bornées et relatives , nous empêche de nous y arrêter comme à des causes qui se suffisent à elles-mêmes , et nous force de les rapporter à une cause suprême , qui les a fait être et qui les maintient , qui est relativement à elles ce qu'elles sont relativement aux phénomènes qui leur sont propres , et qui étant la cause de toute cause et Tètre de tout être , se suffit en soi , et suffit à la raison qui ne cherche et ne trouve rien au-delà.
Remarquez bien ce point fondamental , dont les conséquences sont très-graves. Comme la notion du moi est celle de la cause à laquelle nous rapportons les phénomènes de la volition , de même la notion du non-moi est tout entière dans celle de la cause des phénomènes sensitifs et involontaires. Or , l'être que nous sommes et le monde extérieur n'étant que des causes , il s'ensuit que l'être des êtres auquel nous les rapportons , nous est également donné sous la notion de cause. Dieu n'est pour nous qu'à titre de cause ; sans quoi la raison ne lui rapporterait ni l'humanité ni le monde. Il n'est substance absolue qu'en tant que cause absolue , et son essence est précisément dans sa puissance créatrice. Il me faudrait ici un volume pour décrire convenablement et mettre dans une pleine lumière la manière dont la raison nous élève à la cause absolue , après nous avoir donné la dualité de la cause personnelle et des causes extérieures. Je résume en quelques lignes de longues recherches dont on verra les débris dans ces Fragmente, et la. marche dans la Préface. C'est cette marche seule que j'ai voulu rappeler.
Il n'y a point ici d'hypothèse : il suffit de raitrer dans sa conscience , mais à une certaine profondeur , pour y retrouver tout ce qui vient d'être exposé : car, pour résumer encore ce résumé , il n'y a pas un seul fait de conscience possible sans le moi : d'autre part le moi ne peut se* connaître sans connaître le non moi; ni l'un ni l'autre ne peuvent être connus avec la limitation réciproque qui les caractérise , sans une conception plus ou moins dis* tincte de quelque (^ose d'infini et d'absolu à quoi ils se rapportent. Ces trois idées du moi ou de la personne libre, du non moi ou de la nature, de leur cause absolue, de leur substance ou de Dieu, se tiepnent étroitement et composent un seul et même fait de conscience dont les «éléments sont inséparables. Il n'y a pas un homme qui ne porte ce fait tout entier avec lui dans sa conscience. De là la foi naturelle et permanente du genre humain. Mais tout homme ne se rend pas compte de ce qu'il sait. Savoir sans s'en rendre compte , savoir en s'en rendant compte , c'est là toute la différence possible de l'homme à l'homme , du peuple au philosophe. Dans l'un la raison est toute spontanée et atteint d'abord tous ses objets, mais sans revenir sur elle-même et se demander compte de ses procédés ; dans l'autre la réflexion s'ajoute à la raison , mais cette réflexion, dans ses investigations les plus profondes, ne peut ajouter à la raison naturelle un seul élément qu'elle ne possède déjà : elle n'y peut rien ajouter que la connaissance d'elle-même. Encore je dis la réflexion bien dirigée; car si elle l'est mal , elle ne comprend pas la raison naturelle toute entière ; elle lui retranche quelque élément, et ne répare ses mutilations que par des inventions arbitraires. Omettre d'abord, ensuite inventer, c'est là le vice commun de presque tous les systèmes de philosophie. La prétention de celui-ci est de reproduire dans ses formules scientifiques la pure croyance du genre humain , pas moins que cette croyance , pas plus que cette croyance , cette croyance
seale, mais elle tout entière. Son caractère singulier est de fonder l'ontologie sur la psychologie , et de passer de Tune à l'autre à l'aide d'une faculté psychologique et ontologique tout ensemble , subjective et objective à la fois , qui apparaît en nous sans nous appartenir en propre , éclaire le pAtre comme le philosophe , ne manque à personne et suffit à tous ; savoir, la raison , qui du sein de la conscience s'étend dans l'inflni , et atteint jusqu'à l'être des êtres.
Un système si simple dans ses procédés et ses résultats, qui , partant de la méthode du siècle , retrouve avec elle tous les grands éléments ds la croyance éternelle du genre humain , et reconstruit le dogmatisme sans autre instrument que la raison , ne pouvait manquer de choquer les deux écoles qui partagent chez nous la philosophie comme tout le reste , je veux dire l'école sensualiste et l'école théologique , l'une qui enchaîne la raison dans les limites des phénomènes sensibles, l'autre qui la proscrit absolu^ ment et la déclare incapable d'arriver à la vérité.
De la polémique de l'école sensualiste contre les Fragmenis (1), j'extrairai les deux ou trois arguments suivants, parce qu'ils ont été depuis fort répétés, et sont devenus à mon égard comme le lieu commun du sensualisme.
1"* Il y a contradiction entre la méthode d'observation et d'induction proclamée dans la Préface et ses applications systématiques ; car quand on part de la conscience , on ne peut arriver légitimement à l'ontologie.
Je réponds À cela que si dans la conscience on trouve
(i) Voyez particulièremèDt (Quelques articles du Producteur ^ journal des disciples de Saint-Simon , qui préludaient alors au matérialisme mystique qui les a perdus par un matérialisme philosophique et industriel qui leur faisait de nombreux partisans. Ces articles , tom. 3 , pag. 3a 5 , et tom. 4 , pag. ig , sont de M. Laurent , auteur d'un Résumé de C Histoire de ta Phi" losophie , fait sur l'ouvrage de M. de Gérando.
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une faculté dont le caractère 8oit d'être universelle ef aisolue , Tautorité de cette faculté , pour tomber sous l'œil de la conscience, n'est pas renfermée dans les limites de la conscience ; sans quoi le sensualisme non plus ne devrait pas sortir de la conscience ; car lui aussi , il part d'une donnée de conscience , savoir la sensation , et c'est avec cette donnée, qu'il connaît par la conscience, qu'il arrive avec le raisonnement, dont l'usage lui est encore attesté par la conscience , à la connaissance de l'existence extérieure , c'est-à-dire à l'ontologie. Mais l'objection ne vaut ni contre lui ni contre moi. En efiet, la conscience est Un pur témoin. Les facultés dont «elle témoigne ne cessent pas pour cela d'avoir leur valeur propre et leur portée légitime qu'il s'agit de mesurer et d'apprécier ; or la sensation par elle-même est dépourvue de toute lumière , et ne se connaît pas même , tandis que la raison se connaît et connaît tout le reste , et va au-delà de la sphère du moi , parce qu'elle n'appartient point au moi.
2* Ce système qui prétend relever le spiritualisme en le fondant sur la base de l'expérience ^ n'est , après tout , dans ses dernières conclusions , que le système fameux de Spinosa et des Ëléates , le panthéisme ^ qui détruit précisément la notion reçue de Dieu et de la Providence.
C'est pour répondre à cette accusation , qui a trouvé tant d'échos [même en dehors de l'école sensualiste , que j'ai écrit une dissertation spéciale sur l'école d'Élée , où je m'explique catégoriquement sur le panthéisme , sur son origine philosophique et historique , sur le principe de ses erreurs ,. et aussi sur ce qu'il a de bon , d'utile même (1).
Le panthéisme est proprement la divinisation du tout , le grand tout donné comme Dieu, l' Univers-Dieu de la plupart de mes adversaires , de Saint*Simon , par exemple.
(x) Nouveaux Fragmens philosophiques ^ Xénophane et Zenon tl'Élée ,. pag. g-i6o.
C'est an fond un véritable athéisme , mais auquel on peut mêler, comme Ta fait, sinon Saint-Simon, du moins son école , une certaine teinte religieuse , en appliquant au monde très illégitimement les idées de bien et de beau , d'infini et d'unité qui appartiennent seulement à la cause suprême et ne se rencontrent dans le monde qu'en tant qu'il est , comme tout effet , la manifestation de toutes les puissances renfermées dans la cause. Le système opposé au panthéisme est celui de l'unité absolue , tellement supérieure et antérieure au monde qu'elle lui est étrangère , et qu'alors il devient impossible de comprendre comment cette unité a pu sortir d'elle-même , et comment d'un pareil principe on peut tirer ce Vaste univers avec la variété de ses forces et de ses phénomènes. Ce dernier système est l'abus de l'abstraction métaphysique , comme le premier est l'abus d'une contemplation exaltée de la nature , retenue , quelquefois à son insu , dans les liens des sens et de l'imagination. Ces deux systèmes sont plus naturels qu'on ne peut le supposer quand on ne connaît pas l'histoire de la philosophie , ou qu'on n'a pas soi-même passé par les divers états d'ame et d'intelligence qui produisent l'un et l'autre. En général tout naturaliste doit se garder du premier , et tout métaphysicien du second. La perfection , mais aussi la difficulté , est de ne pas perdre le sentiment de la nature dans la méditation et dans l'école , et , en présence de la nature , de remonter en esprit et en vérité jusqu'au principe invisible que nous manifeste et nous voile en même temps la ravissante harmonie du monde . Conçoit-on que ce soit l'école sensualiste qui élève contre quelqu'un l'accusation de panthéisme , et qui l'élève contre moi ? M'accuser de panthéisme , c'est m'accuser de confondre la cause première , absolue , infinie , avec l'univers, c'est-à-dire avec les deux- causes relatives et finies du moi et du non-moi dont les bornes et l'évidente insuffisance sont le fondement sur lequel je m'élève à Dieu. En vérité,
aO PREFACE
je ne croyais pas avoir jamais à me défendre d'un pareil reproche. Mais si je n'ai pas confondu Dieu et le monde, si mon Dieu n'est pas Tllniverfr-Dieu du panthéisme, il n'est pas non pluSf j'en conviens , l'abstraction de l'unité absolue , le Dieu mort de la scholastique ; et Dieu n'étant donné qu'en tant que cause absolue, à ce titre > selon moi , il ne peut pas ne pas produire , de sorte que la création cesse d'être inintelligible et qu'il n'y a pas plus de Dieu sans monde, que de monde sans Dieu. Ce dernier point m'a paru d'une telle importance , que je n'ai pas craint de l'exprimer avec toute la force qui était en moi. « Le Dieu de la conscience n'est pas un Dien « abstrait ; un roi solitaire relégué par-delà la création sur « le trAne désert d'une éternité silencieuse et d'une existe tence absolue qui ressemble au néant même de l'existence. <x C'est un Dieu à la fois vrai et réel , à la fois substance et « cause , toujours substance et toujours cause , n'étant a substance qu'en tant que cause , c'est-à-dire étant cause <t absolue , un et plusieurs , étennté et temps , espace et a nombre , essence et vie , indivisibilité et totalité , prin- « cipe , fin et milieu , au sommet de l'être et à son plus
«c humble degré , infini et fini tout ensemble (1) » Chose
admirable I c'est de ce passage que l'on a conclu que mon système n'était que celui de Spinosa et des Éléates. Il n'y a qu'une petite difiSculté à cela , c'es,t que précisément ce passage est dirigé contre toute spéculation métaphysique dans l'esprit de Spinosa et des Éléates. J'en demande bien pardon à mes adversaires , mais le Dieu de Spinosa et des Eléates est une pure substance et non pas une cause. La substance de Spinosa a des attributs plutôt que des effets. Dans le système de Spinosa , la création est impossible ; dans le mien , elle est nécessaire. Quant aux Éléates , ils n'admettent ni le témoignage des sens , ni l'existence de la diversité , ni celle d'aucun phénomène , et ils absorbent
(i) Préface, pag. 40.
Tunivers entier dans Fablme de limité absolue. N'importe ; mes adversaires ont tant répété que j'étais panthéiste et Ëléate , ce qui implique contradiction , que pendant quelque temps cela Ait convenu dans une partie assez nombreuse du public , et qu'il m'a fallu faire une histoire de l'école d'Élée pour prouver que je n'étais pas de cette école.
3* Mais voici la grande , la foudroyante objection : tout cela n'est qu'une importation de la philosophie allemande, et cette seule idée soulève autant certains patriotismes que si j'eusse introduit l'étranger dans le cœur de mon pays. Je répondrai nettement qu'en philosophie il n'y a d*autre patrie que la vérité , et qu'il ne s'agit pas de savoir si la philosophie que j'enseigne est allemande , anglaise ou française , mais si elle est vraie. A-t-on jamais parlé d'une géométrie ou d'une physique française ? et la philosophie, par la nature même de ses objets , n'a-1>«lle pas ou du moins ne poursuit-elle pas ce caractère d'universalité dans lequel toutes les distinctions de nationalité s'évanouissent? Et puis , n'avons-nous pas emprunté pour les arts à l 'Italie , et n'empruntons-nous pas tous les jours encore à l'Angleterre pour l'intelligence et la pratique du gouvernement représentatif , pour l'économie politique et tout ce qui regarde la vie extérieure 7 Pourquoi donc n'emprunterionsnous pas aussi à l'Allemagne , pour ce qui regarde la vie intérieure , l'art de l'éducation et la philosophie ? Enfin nos adversaires ont-ils oublié d'où leur vient leur propre philosophie? Cette philosophie n'est-eUe pas une importation de la philosophie de Locke , c'est-^-dire une philosophie anglaise , une philosophie étrangère ? Et cependant elle a régné en France pendant toute la fln du dix-huitième siècle avec une autorité presque illimitée ; elle y a été nationale autant qu'une philosophie peut l'être. Celle de D^scarte aussi avait régné en France au dix-septième siècle ; elle y avait été profondément nationale, puisque toute FéHte de la nation , depuis Pascal jusqu'à madame de
2 a PREFACE
Sévigné , avait subi son ascendant. Et pourtant ces déni philosophies , qui , à un demi'-siècle de distance , ont été en France presque également nationales , sont diamétralement opposées. D'où leur vient donc leur nationalité commune , dans les différences profondes qui les séparent? Selon moi, le secret de la commune nationalité de ces deux philosophies contraires est tout entier dans Tesprit commun qui préside à toutes les deux , et qui domine toutes leurs différences : cet esprit de méthode et d'analyse , ce besoin de netteté , de précision , de liaison parfaite , qui est l'esprit (rançais par excellence. Voilà notre vraie nationalité en philosophie ; voilà celle dont il faut nous relever , et qu'il ne faut abandonner à aucun prix. Si j'ai péché contre celle-là , je me reconnais coupable , mais coupable bien malgré moi. Mais l'esprit français , pour rester fidèle à luimême , n'est pas condamné à ignorer tout le reste ; il n'a rien à craindre du contact des écoles philosophiques qui fleurissent dans les autres parties de la grande famille européenne ; et il saura bien , avec sa sagacité et sa fer^ meté ordinaires , y discerner le bien et le mal , rendre au vent ce qui est vapeur et chimère , et profiter de ce qui est solide et vrai. Ce n'était donc pas une mauvaise entreprise de s'eng9ger dans les profondeurs un peu sombres de la philosophie allemande , d'y rechercher les trésors de mé-i ditation qu'elle peut receler, et de les faire connaître à la France. S'il y a quelque mal à cela ; oui , j'en conviens , j'ai donné le premier ce fatal exemple ; j'ai ouvert la route : de toutes parts on y est entré sur mes pas , et j'ose croire que c'est un service véritable que j'ai rendu à mon pays , et que tôt ou tard on le reconnaîtra. Reste donc la ques-. tion d'originalité en ce qui me concerne. Mais où ces messieurs ont-ils vu que je prétende à l'originalité ? Dans la République , le sophiste Thrasymaque faisant à Socrate à peu près le même reproche , Socrate lui répond : « Tu as (( raison , Thrasymaque , de dire que je vais de tous côtés
fi apprenaDt des autres ; mais tu as tort d'ajouter que je ne « leur en sais aucun gré : au contraire , je leur en témoigne « ma reconnaissance autant qu'il est en moi (1] . » Ici Socrate, c'est Platon lui-même , c'est Aristote , c'est Leibnitz , c'est quiconque a eu le bonheur de naître avec.une ame un peu élevée , un esprit de quelque étendue et l'amour de la vérité dans un siècle de lumières , riche en grands exemples et en beaux génies. Et moi aussi , j'ai toujours remercié la Providence de m'avoir fait naître dans un temps où j'ai rencontré tant de sources d'instruction , tant de livres et tant d'hommes dont le commerce m'a élté utile. Loin de prétendre que je n'ai pas eu de maîtres , j'avoue que j'en ai eu beaucoup et dans le passé et dans le présent , et en France et hors de France. Pour abréger ^ je ne parlerai ici que des contemporains.
Il est resté et restera toujours dans ma mémoire , avec une émotion reconnaissante , le jour où , pour la première fois en 1811 , élève de l'École Normale » destiné à l'enseignement des .lettres , j'entendis M. Laromiguière. Ce jour décida de toute ma vie : il m'enleva k mes premières études qui me promettaient des succès paisibles , pour me jeter dans une carrière où les contrariétés et les orages ne m'ont pas manqué. Je ne suis pas Malebranche ; mai» j'éprouvai en entendant M. Laromiguière ce qu'on dit que Malebranche éprouva en ouvrant par hasard uq traité de Descartes. M. Laromiguière enseignait la phi-* losophie de Locke et de Condillac , heureusement modifiée sur quelques points, avec une clarté, une grâce qui ôtaient jusqu'à l'apparence des difficultés, et avec un charme de bonhomie spirituelle qui pénétrait et subjuguait. L'École Normale lui appartenait tout entière. L'an* née suivante , un enseignement nouveau vint nous disputer au premier ; et M. Royer-CoUard , par la sévérité de sa
(x) République, tome 9 de ma traduction, page 27.
a 4 PRÉFACE
logique, par la grayité et le poids de sa parole, nous détourna peu à peu , et non pas sans résistance , du chemin battu de Condillac , dans le sentier devenu depuis si facile , mais alors pénible et infréquenté , de la philosophie écossaise. A côté de ces deux éminents professeurs , j'^eus l'avantage de trouver encore un homme sans égal en France pour le talent de l'observation intérieure , la finesse et la profondeur du sens psychologique , je veux parler de M. de Biran. Me voilà déjà de compte fait trois maîtres en France ; je ne dirai jamais tout ce que je leur dois. M. Laromiguière m'initia à l'art de décomposer la pensée; il m'exerça à descendre des idées les plus abstraites et les plus générales que nous possédions aujourd'hui , jusqu'aux sensations les plus vulgaires qui en sont la première origine , et à me rendre compte du jeu des facultés , élémentaires ou composées, qui interviennent successivement dans la formation de ces idées. M. Royer-GoUard m'apprit que, si ces facultés ont en effet besoin d'être sollicitées parla sensation pour se développer et porter la moindre idée, elles sont soumises dans leur action à certaines conditions intérieures , à certaines lois , à certains principes, que la sensation n'explique pas, qui résistent à toute analyse , et qui sont comme le patrimoine naturel de l'esprit humain. Avec M. de Biran , j'étudiai surtout les phénomènes de la volonté. Cet observateur admirable m'enseigna à démêler dans toutes nos connaissances , et même dans les faits les plus simples de conscience , la part de l'activité volontaire , de cette activité dans laquelle éclate et se révèle notre personnalité.
C'est sous cette triple discipline que je me suis formé ; c'est ainsi préparé que je suis entré , en 1815 , dans l'enseignement public de là philosophie , à l'École Normale et à la Faculté des Lettres.
J'eus bientôt, ou je crus avoir épuisé renseignement de mes premiers maîtres , et je cherchai des maîtres nou-
DE LA DEUXIÈME ÉDITION. a5
yeaux^ après la Fraiice et TÉcosse , mes yeux se portèrent naturellement vers T Allemagne. J'appris donc Tallemand, et me mis à déchiffrer avec des peines infinies les principaux monuments de la philosophie de Kant , sans autre secours que la barbare traduction latine de Bom. Je vécus ainsi deux années entières , comme enseveli dans les souterrains de la psychologie kantienne , et uniquement occupé du passage de la psychologie à l'ontologie. J'ai déjà dit comment la psychologie elle-même me l'enseigna « et comooent je traversai la philosophie de Kant. Celle de Fichte ne pouvait m'arréter long-temps, et à la fin de Tannée 1817 j'avais laissé derrière moi la première école allemande. Cest alors que je fis une course en Allemagne. Je puis dire qu'à cette époque de ma vie, j'étais précisément dans l'état où s'était trouvée l'Allemagne ellemême au commencement du dix-neuvième siècle , après Kant et Fichte , et à l'apparition de la philosophie de la nature. Ma méthode , ma direction , ma psychologie , mes vues générales étaient arrêtées , et elles me conduisaient à la philosophie de la nature. Je ne vis qu'elle en Allemagne. Sans doute j'y rencontrai des hommes d'un mérite incontestable , en possession d'une juste renommée , utilement appliqués à combler les lacunes de la philosophie de Kant , à réparer ses imperfections . et à la mettre en état de résister à la nouvelle philosophie. Je rendis justice à leurs talens , mais sans épouser leur cause. Je rencontrai aussi l'école de Jacobi , à peu près réunie, à celle de Kant contre l'ennemi commun , . travaillant de concert à élever la foi auHlessus de la raison , et plaçant la foi dans l'enthousiasme. Et l'enthousiasme en effet est une des sources les plus légitimes de la foi ; car l'enthousiasme n'est pas autre chose que l'intuition spontanée de la vérité, intuition spontanée plus naturelle, plus générale et plus sûre que la réflexion , et qui n'est pas moins réelle et ne tombe pas moins sous l'œil de la conscience. Mais Terreur
Q.6 PRiFACE
de l'école de Jacobi est de ne pas voir que cet eothou^ siasme véridique , cette illumination qui ressemble a une prophétie , appartient à la raison elle-même , et n'en est qu'une application plus pure et plus haute , de teUe sorte que la foi a sa racine encore dans la raison. Jacobi au contraire sépare la raison et la foi , et par là , ôtant à la foi sa base et sa règle , il l'abandonne à tous les écarts du cœur et de l'imagination, et ne laisse à la philosophie d'autre asile qu'un mysticisme inquiet et brillant , sans vraie lumière et dans vrai repos ( i ), Une philosophie qui part précisément du divorce de la foi et de la raison était trop opposée aux résultats auxquels j'étais parvenu pour m'arr^er, m'intéresser même, et je ne fus vivement frappé que de la nouvelle philosophie. Elle agitait encore et partageait l'Allemagne comme aux jours de sa nou-veauté. Le gr^nd nom de Schelling retentissait dans toutes les écoles ; ici célébré , là presque maudit , partout exci^ tant cet intérêt passionné , ce concert d'ardents éloges et d'attaques violentes que nous appelons la gloire. Je ne vis pas Schelling cette fois ; mais à sa place je rencontrai , sans le chercher et comme par hasard , Hegel à Heidelberg. Je commençai par lui , et c'est par lui aussi que j'ai fini en Allemagne.
Il s'en faut bien que Hegel fût alors l'homme célèbre que j'ai depuis retrouvé à Berlin , fixant sur lui tous les regards , et à la tête d'une école nombreuse et ardente. Hegel n'avait encore d'autre réputation que celle d'un disciple distingué de Schelling. Il avait publié des livres qu'on avait peu lus ; son enseignendent commençait à peine à le faire connaître davantage. V Encyclopédie des^ sciences philosophiques paraissait en ce moment, et j'en eus un des premiers exemplaires. C'était un livre tout ][iérissé de formules d'une apparence assez scholastique „
(i) Tennemann^ tom. 2, p. 33o,
et écrit dans une langue très peu lucide , surtout pour moi. Hegel ne savait pas beaucoup plus le français que je ne savais Tallemand , et , enfoncé dans ses études , mal sûr encore de lui-même et de sa renommée, il ne voyait presque personne , et , pour tout dire , il n'était pas d'une amabilité extrême. Je ne puis comprendre comment un jeune homme obscur parvint à l'intéresser ; mais au bout d'une heure il fut à moi comme je fus à lui , et jusqu^au dernier moment notre amitié , plus d'une fois éprouvée , ne s'est pas démentie. Dès la première conversation , je le devinai , je compris toute sa portée , je me sentis en présence d'un homme supérieur ; et quand d'Heidelberg je continuai ma course en Allemagne , je l'annonçai partout, je le prophétisai en quelque sorte ; et à mon retour en France ; je dis à mes amis : Messieurs , j'ai vu un homme de génie. L'impression que m'avait laissée Hegel était profonde , mais confuse. L'année suivante j'allai chercher à Munich l'auteur même du système. On ne peut pas se moins ressembler que le disciple et le maître. Hegel laisse à peine tomber de rares et profondes paroles, quelque peu énigmatiques ; sa diction forte , mais embarrassée , son visage immobile , son front couvert de nuages, semblent l'image de la pensée qui se replie sur elle-même. Schelling est la pensée qui se développe ; son langage est , comme son regard , plein d'éclat et de vie : 11 est naturellement éloquent. J'ai passé un mois entier avec lui et Jacobi à Munich, en 1818, et c'est là que j'ai commencé à voir un peu plus clair dans la philosophie de la nature.
Qu'est-ce donc que cette philosophie ? Puis-je le dire ici en quelques mots? Est-il possible d'en donner même la moindre idée intelligible à ceux qui n'ont pas passé par tous les antécédents de cette philosophie , par tous les de-grés de Técole de Kant? Le dernier mot de la philosophie de Kant avait été le système de Fîchte, et le dernier mot
du système de Fichte était le moi posé oa plutM se posant lui-même comme principe unique. Arrivée à cette extré^ mité , il fallait que la philosophie allemande y pérît ou qu'elle en sortit : Schelling est l'homme qui la tira du labyrinthe d'une psychologie à la fois idéaliste et sceptique pour la rendre à la réalité et à la vie. Il revendiqua surtout les droits du monde extérieur, de la nature , et c'est de là que sa philosophie a tiré son nonk Dans le système de Kant et de Fichte , toute existence absolue et substantielle n'est plus qu'une hypothèse , sans autre fondement que le besoin du sujet et du moi , qui l'admet pour se satisfaire lui-même. Schelling , pour sortir du relatif et du subjectif, se place d'emblée dans l'absolu. Selon lui, la philosophie ^ si elle veut un terrain solide , doit laisser là la psychologie et la dialectique, le moi comme le non-moi, et, sans s'embarrasser des objections du scepticisme , s'élever d'abord jusqu'à l'être absolu , substance commune et commun idéal du moi et du non-moi , qui ne se rapporte exclusivement ni à l'un ni à l'autre , mais qui les comprend tous les deux et en est l'identité. Cette identité absolue du moi et du non-moi , de l'homme et de la nature , c'est Dieu. Il suit de là que Dieu est dans la nature aussi bien que dans l'homme. Il suit encore que cette nature a en elle-même autant de valeur que l'homme, qu'elle a sa vérité comme lui puisqu'elle existe au même titre , el qu'elle lui doit ressembler puisqu'elle dérive du mêma principe : leur seule différence est celle de la conscience à la non-conscience. D'autre part, Dieu ne peut être moins dans l'humanité que dans la nature ; si la nature est en quelque sorte aussi rationnelle que l'esprit de l'homme, l'esprit de l'homme doit avoir des lois aussi nécessaires que celles de la nature ; et le monde de l'humanité est aussi régulièrement fait que le monde extérieur ; or le monde de l'humanité se manifeste dans l'histoire; l'histoire a ' donc ses lois ; elle forme donc dans ses diverses époques et
dans ses aberrations apparentes un système harmonique, comme le monde extérieur est un dans la diversité de ses phénomènes. De cette double conséquence et de leur commun principe dérive la haute importance des études historiques et des sciences physiques. De là , pour la première fois, l'idéalisme introduit dans les sciences physiques, et le réalisme dans lliistoire ; les deux sphères de la philosophie jusque-là ennemies , la psychologie et la physique , enfin réconciliées; un admirable sentiment à la fois de raison et de vie , une poésie sublime répandue dans toute la philosophie ; et par-dessus tout cela l'idée de Dieu partout présente , et servant au système entier de principe et de lumière.
Les premières années du dix-neuvième siècle ont vu paraître ce grand système. L'Europe le doit à l'Allemagne, et l'Allemagne à Schelling. Ce système est le vrai ; car il est l'expression la plus complète de la réalité tout entière , de l'existence universelle. Schelling a mis au monde ce système ; mais il l'a laissé rempli de lacunes et d'imperfections de toute espèce. Hegel , venu après Schelling , appartient à son école : il s'y est fait une placé à part, nonseulement en développant et en enrichissant le système , mais en lui donnant à plusieurs égards une face nouvelle. Les admirateurs d'Hegel le considèrent comme l'Aristote d'un autre Platon : les partisans exclusifs de Schelling ne veulent voir en lui que le WolfiF d'un autre Leibnitz. Quoi qu'il en soit de ces comparaisons un peu altières, personne ne peut nier qu'au maître a été donnée une invention puissante, et au disciple une réflexion profonde. Hegel a beaucoup emprunté à Schelling ; moi , bien plus faible que l'un et que l'autre , j'ai emprunté à tous les deux. Il y a de la folie à me le reprocher , et il n'y a pas certes à moi grande humilité à le reconnaître. Il y a plus de douze années , en dédiant à Schelling et à Hegel mon édition du Commentaire de Proclus sur le Parménide , je les appelais publique-
3o PRÉFACE
meot tous les deux mes amis et mes mattresy et lés chefs de là philosophie de notre siècle (1). Il m'est doux de renouvelei* aujourd'hui cet hommage, et je ne le répéterai jamais assez au gré de ma sincère admiration et de ma 4;endre amitié. Grâce à Dieu , je n'ai pas l'ame faite de manière à être jamais embarrassé de la reconnaissance* Mais tout en me plaisant à proclamer les ressemblances qui rattachent la philosophie que je professe à celle de ces deux grands maîtres , je dois aussi à la vérité d'avouer que des différences fohdamentales me séparent d'eux, bien malgré moi. Un critique écossais dont l'érudition égale la sagacité^ et qu'on n'accusera pas assurément de flatterie envers moi, M. Hamilton a signalé ces différences (2). Je rougirais d'y insister ; mais je ne puis pas ne pas rappeler la première et la plus féconde de toutes, celle de là méthode. Comme je l'ai déjà dit, mes deux illustres amis se placent d'abord au faite de la spéculation ; moi je pars de l'expérience. Pour échapper au caractère subjectif des inductions d'une psychologie imparrfaite , ils débutent par l'ontologie , qui n'est plus alors qu'une hypothèse ; moi je débute par la psychologie , et c'est la psychologie eUemème qui me conduit à l'ontologie et me sauve à la fois du scepticisme et de l'hypothèse. Dans la confiance que la vérité porte avec elle son évidence , et que c'est d'ailleurs a l'ensemble à justifier toutes les parties, Hegel débute par des abstractions qui sont pour lui le fondement et le type de toute réalité ; mais nulle part il n'indique ni ne décrit le procédé qui lui donne ces abstractions. Schelling parle bien quelquefois de l'intuition intellectuelle comme du procédé qui saisit l'être lui-même ; mais de peur d'im-
(x) Amicîs et magistris , phiiosophiœ prœsentis ducîbus, Procli Opéra , tom. 4» i8ai. Voyez aussi dans ma traduction de Platon, tom. 3 (c8a6), la dédicace du Gorgias,
(a) Edinbùrgh Review ^ n** 99.
DE LA DEUXIÈME ÉDITION. 3l
primer un caractère subjectif à cette intuition intellectuelle , il prétend qu'elle ne tombe pas dans la conscience, ce qui la rend pour moi absolument incompréhensible. Tout au contraire , dans ma théorie , l'intuition intellectuelle , sans être personnelle et subjective , atteint l'être du sein de la conscience ; elle est un fait de conscience tout anssi réel que celui de la conception réfléchie , mais seulement plus difficile à saisir , sans être pourtant insaisissable , car il serait alors comme s'il n'était pas. Enfin à quelle faculté appartient l'intuition intellectueUe de Schel"* ling? Est-ce à une faculté spéciale? ou bien n'es1r«Ue , comme dans ma théorie , qu'un degré plus élevé et plus pur de la raison? Je ne crois pas qu'il soit permis de glisser légèrement sur tous ces points et sur bien d'autres que je ne puis pas même indiquer. Loin de là, je suis profondément convaincu qu'on ne peut éclairer avec trop de soin le passage de la psychologie à l'ontologie , pour que celle-ci ne soit pas ou du moins ne paraisse pas un tissu d'hypothèses plus ou moins artistement enchaînées. Ici comme partout se manifeste la différence générale qui me sépare de la nouvelle école allemande , savoir le caractère psychologique plus empreint dans toutes mes vues, et auquel je m'attache scrupuleusement comme à un appui pour ma faiblesse et à une garantie pour mes inductions (1).
(i) Voyez sur le caractère de la Philosophie de Schelliog, Texcellent résumé de Tennemann, Manuel de V Histoire de la Philosophie , traduction française, tom. a , pag. 294-3x2. Pour Hegel , il me suffit de citer la division de son Encxclopédie des Sciences Philosophiques , troisième édition , Berlin , i83o. Première partie : Science de la Logique, prise dans le sens de Platon , comme la science des idées en elles-mêmes , c'estrà-dire des essences* nécessaires des choses. Deuxième partie : Philosophie de la Nature, Troisième partie : Philosophie de V Esprit, C'est dans cette troisième partie de la science philosophique que se trouve la ]isychologie. De même dans la Logique: x^VÊtre; 2» Y Essence; 3* la Notion, Et dans Télre trois degrés-, dans cet ordre: Se^n, Dasejmy Fursichseyn^
32 PBKFACE
J'ai presque besoin de demander grftce pour cette apologie , qui peut-être ressemble plus à un chapitre de Hémoires particuliers qu'à une discussion de philosophie. A présent ^ du moins , le lecteur en sait autant que moimême sur tous ceux qui ont influé sur mon esprit et sur mes idées. Quant à mon originalité , j'en fais très bon marché» Je n'ai jamais cherché et ne cherche qu'une chose, la vérité , d'abord pour m'en nourrir et m'en pénétrer moi-même , ensuite pour la communiquer à mes semblables. J'ai déjà eu bien des maîtres , et j'espère bien être toujours jusqu'à mon dernier soupir le disciple de quiconque aura quelque vérité nouvelle à m'apprendre.
Je passe maintenant à d'autres adversaires , aux accusations tout autrement graves de l'école théologique.
Que peut-il y avoir entre l'école théologique et moi ? suiH^ donc un ennemi du christianisme et de l'Église? J'ai fait bien des cours et beaucoup trop de livres; peut-on y trouver un seul mot qui s'écarte du respect dû aux choses sacrées? qu'on me cite une seule parole douteuse ou légère , et je la retire , je la désavoue comme indigne d'un philosophe.
Hais peut-être, sans le vouloir et à mon insu, la philosophie que j'enseigne ébranle-t-elle la foi chrétienne ? Ceci serait plus dangereux et en même temps moins criminel ; car n'est pas toujours orthodoxe qui veut l'être. Voyons ; quel est le dogme que ma théorie met en péril ? Est-ce le dogme du Verbe et de la Trinité? Si c'est celui-là ou quelque autre, qu'on le dise, qu'on le prouve , qu'on essaie de le prouver; ce sera là du moins une discussion sérieuse et vraiment théologique. Je l'accepte d'avance ; je la sollicite.
Non , il ne s'agit pas de tout cela. On ne m'accuse ni de mal parler ni de mal penser du christianisme. Ce n'est pas par tel ou tel endroit que ma philosophie est impie ; son impiété est bien autrement profonde ; car elle est dans son
existence même : tout son crime est d'être une philosor phie, et non-seulement, comme au xii'' siècle, un siitiple coinmentaire des décisions de l'Église et des saintes Écritures.
Parlons clairement : L'école théologique , pour mieux défendre la religion , entreprend de détruire la philosophie^ toute philosophie , la bonne comme la mauvaise , çt peut-être la bonne plus encore que la mauvaise. Voilà pourquoi elle se fait sceptique contre la philosophie ; mais c'est un pur jeu ; car tout ce scepticisme tend à un dogmatisme énorme. Le grand argument de Técole théologique, et comme son cri de guerre , est l'impuissance de la raison huniaine.
Voici l'argumentation connue de cette école ^
La raison est une faculté toute personnelle. Quand donc nous affirmons quelque chose au nom de la raison , c'est au nom de notre raison que nous l'affirmons ; la certitude n'a point alors d'autre base, d'autre critérium que notre sens individuel , ce qui est absurde. Donc la raison ne peut nous donner une certitude véritable. Or, la raison une fois convaincue d'impuissance ^ il faut chercher une autre autorité. Cette autorité est celle du sens commun opposé au sens individuel, sens commun maintenu par la tradition , rendu visible par l'Église et promulgué par le saint-Siiége.
On a cent fois renversé ce fastueux échafaudage. D'abord nous soutenons, nous autres philosophes, que ce qu'il plaît à l'école théologique d'appeler raison individuelle est. la raison générale, universelle, qui, dans chaque homme , est en abrégé le sens commun du genre humain. Nous soutenons que si ce sens commun existe en effet dans le genre humain, il ne peut se composer de fragments des diverses raisons individuelles, comparées et combinées entre elles ; car il ne peut pas y avoir plus dans la collection que dans chacun de ses éléments^ et mille raisons individuelles, impuissantes , ne peuvent recevoir l'infaillibilité de leur I. 3
réunion. Qui fera , d'ailleurs , cette réunion ? En un mot , nons soutenons que le sens commun du genre humain existe, parce qu'il y a dans chaque homme une raison non individuelle, mais générale, qui, étant la même dans tous parce qu'elle n'est individuelle dans aucun , constitue la véritable fraternité des hommes et le patrimoine commun de l'espèce humaine. Autrement le sens commun est une pure hypothèse. Supposons que cette hypothèse soit une vérité, pour que chacun soumette son sens individuel au sens commun de l'espèce, il faut au moins que chacun puisse reconnaître ce sens commun : mais comment lereconnattrait-il ? serait-^e avec son sens individuel? évidemment dans le système en question , puisqu'il n^ a plus rien de mieux dans Thomme. Mais alors comment , avec ce sens individuel, reconnaître infailliblement le sens commun ? On ne le peut, sous peine de conclure de l'individuel au général , et de se prendre soi-même pour mesure de là certitude. Il faudrait donc avoir en soi d'abord une mesure de certitude, pour reconnaître celle que l'on nèns propose. Il faudrait en posséder une autre encore , pour reconnaître que l'Église représente en effet le sens commun de l'espèce humaine ; car c'est ce rapport de conformité qui fait seul toute l'autorité de l'ÉgHse. Apparem*ment c'est une soumission raisonnable qu'on nous demande ; or , pour cette soumission raisonnable , l'emploi de la raison est déjà nécessaire.
Toute l'éloquence et tous les sophismes du monde ne petivent masquer ce perpétuel paralogisme. Et pourtant voilà l'argumentation dont on triomphe.^^Sans cesse battue, on la reproduit sans cesse. Elle a monté des journaux du parti dans les mandements dès évéques (1) ; elle fait le fond
(i) Toyez, entre autres pièces du même genre, Tinstruction pastorale db monseigneur l*évêquc de Chartres , contre mon Cours de Philosophie , Quotidirnne du i6 février i8a8.
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de renseignement des séminaires ; elle remplit la première chaire de la chrétienté (1) ; et, pour que rien ne manque à Tinconséquence , les protestants l'ont trouvée si merveilleuse qu'ils n'ont point hésité à l'emprunter au catholicisme. Ouvrez toutes les publications méthodistes (2) : an talent près, vous croyez lire M. l'abbé de La Mennais. Mêmes principes, même manière de raisonner, même haine de la raison et de la philosophie ; la seule différence est qu'au sens commu non substitue la parole de Dieu, et les saintes Écritures à l'Église. Dans toute philosophie, dit'-on^ c'est toujours un homme qui parle ; c'est un homme seul qui s'adresse à notre raison avec la sienne ; mais nous ne voulons nulkomme entre nous et la vérité; ikous ne vou-^ Ions nous rendre qu'à Dieu lui-même et à sa parole. Vraiment, nos adversaires ne sont pas difficiles ; mais , de grâce, qui leur enseigne cette fmrole ? qui leur répond qu'elle est la parole de Dieu? quel motif ont-ils de le croire ? Qui leur dit que Dieu a parlé ? et à quel signe le recomiaissent-ils? Ceux-ci, pour nous le prouver, nous proposent des recherches d'érudition et de critique historique/, ceux-là en appellent à une sorte d'illumination im^ médiate dans la lecture des saintes Écritures. Mais il est trop étrange de nons renvoyer à la critique de peur de la philosoi^ie, et à l'histoire pour éviter que les hommes ne se mettent entre la vérité et nous. Quant à Tilluminatîon immédiate <, l'intervention de la raison y est moins évidente, mais elle est tout aussi réelle. £n effet, quelle est celle de nos facultés qui dans la lecture des saintes Écritures doit recevoir ces subites lumières ? Ce n'est pas la iiensibSité probablement ; ce n'est pas l'imagination ; ce n'est pas non {dus le raisonnement, etc. ; cherchez , et vous
(i) De Methodo phllosopliandi , pars prima, Roraae, 1828, par le Père Tentnra , théatin , professeur au collège de la Sapienza. (3) Tejez le Semeur ^ organe du parti méthodiste.
verrez qu'il faut bien que ce soit la raison. C'est la raison qui, pourvue du pouvoir de reconnaître le vrai, le bien, le beau, le grand , le saint, le divin, partout où il est, le reconnaît dans les saintes Écritures, comme elle le reconnaît dans la nature, comme elle le reconnaît dans la conscience et dans l'ame , qui est une Bible aussi à sa manière. Vous voulez réduire la philosophie à un commentaire des saintes Écritures : Vous vous fiez donc à qui fera ce commentaire. Les saintes Écritures ont leurs obscurités et leurs voiles ; leur langage est celui du symbolique Orient : pour le comprendre et l'interpréter , une raison très exercée et très développée est nécessaire. C'est donc, en dernière analyse , à la raison qu'il en faut revenir ; c'est son témoignage qui mesure tous les autres témoignages ; c'est sur son autorité que reposent toutes les autres autorités. Si cette autorité est purement individuelle , comnâe on le prétend, il n'y a plus de certitude au monde, plus de vérité universelle. Mais s'il y a de la certitude, s'il y a des vérités universelles, c'est que la raison qui nous les enseigne a en ellemême une autorité souveraine et universelle. On ne peut en vérité s'empêcher de sourire en voyant une secte protestante, après s'être sépaiée de l'Église au nom du droit du libre examen , finir par renier l'autorité de la faculté qui ^examine. Qu'elle retourne donc à l'Église ; elle y trouvera du moins une règle uniforme, une discipline générale qui sera pour elle un appui et un refuge contre les extravagances du mysticisme.
Est-il besoin d'avertir qu'il ne s'agit pas] ici du Chri^ tianisme , ni de l'Église ni des saintes Écritures , mais seulement de la guerre imprudente qu'un zèle malentendu déclare en leur nom à la raison et à la philosophie ? Séparer la foi de la raison est mal servir la foi au mx^ siècle. Réduire la philosophie à la théologie est un anachronisme intolérable. La philosophie est à jamais émancipée. Il y a presque du ridicule à venir lui proposer
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aujourd'hui de n'être plus que la servante de la théologie. Laissons-leur à chacune une convenable indépendance. Elles peuvent très bien subsister ensemble. Leur domaine est distinct, et il est assez vaste pour qu'elles n'aient pas besoin d'entreprendre l'une sur l'autre. La religion qui s'adresse à tous les hommes , manquerait son but si elle se présentait sous une forme que l'intelligence seule pût atteindre , car alors ses enseignements seraient perdus pour les trois quarts de l'espèce humaine. Elle ne parle pas seulement à l'intelligence , mais elle parle aussi au cœur , aux sens , à l'imagination , à l'homme tout entiei:. C'est là ce qui rend son utilité incomparablement supérieure à celle de la philosophie , par la multitude des créatures humaines sur lesquelles elle agit. Mais cet immense avan- | - tage entraîne aussi des inconvénients qui paraissent peu à ! peu dans le progrès du temps et de la civilisation. A la ^ lettre , les religions sont les institutrices et les nourrices du genre humain.. C'est à elles qu'appartiennent les temples, les places publiques , toutes les grandes influences, la popularité , la puissance. 11 n'en est point ainsi de la philosophie. Elle ne parle qu'à l'intelligence , et par conséquent à un très petit nombre d'hommes ; mais ce petit nombre est l'élite et l'avant-garde de l'humanité. Les fonctions de la philosophie et de la religion étant aussi différentes, pourquoi donc se combattraient-elles? Elles servent toutes deux l'espèce humaine chacune à sa nianière et selon les formes qui leur sont propres. La philosophie serait insensée et criminelle de vouloir détruire la religion, car elle ne peut espérer la remplacer auprès des masses , qui ne peuvent suivre des cours de métaphysique. D'un autre côté, la religion ne peut détruire la philosophie ; car la philosophie représente le droit sacré et le besoin invincible de la raison humaine de se rendre compte de toutes choses. Une théologie profonde qui connaîtrait son véritable terrain , ne serait jamais hostile à la philosophie ^
dont à la rigueur elle ne peut se passer ; et en même temps une philosophie qui connaîtrait bien la nature de la philosophie , son véritable objet , sa portée et ses limites , ne serait jamais tentée d'imposer ses procédés à la théologie. C-est toujours la mauvaise philosophie et la mauvaise théologie qui se querellent. Le Christianisme est le berceau de ta philosophie moderne , et j'ai moi-même signalé plus d'une haute vérité cachée sous le voile des images chrétiennes. Que ces saintes et sublimes images entrent de bonne heure dans les âmes de nos enfants , et y déposent les germes de toutes les vérités : la patrie ^ l'humanité , la philosophie elle-même y trouveront les plus précieux avantages ; mais il ne faut pas prétendre que jamais la raison n'essaie de se rendre compte de la vérité sous une autre forme que c^Ue-là. Ce serait méconnaître la diversité et la richesse des facultés humaines , leurs besoins distincts et la portée légitime de ces besoins ; ce serait s'opposer à la marche nécessaire des choses. Mais au milieu de ces égarements , c'est à la philosophie, attaquée et calomniée, de rendre le bien pour le mat , et , tout en maintenant son indépendance avec une fermeté inébranlable, de maintenir aussi, autant qu'il est en elle, l'alliance naturelle qui l'unit à la religion. Ce serait d'ailleurs une philosophie bien superficielle que celle qui serait embarrassée du Christia-» nisme. Par-là elle s'avouerait elle-même atteinte et convaincue d'une manifeste insuffisance, puisqu'elle ne comprendrait pas et ne pourrait expliquer le plus grand événement du passé, la plus grande institution du présent. Ceci m'amène au dernier point sur lequel il me reste à dire quelques mots , savoir l'application de la philosophie à l'histoire, et singulièrement à l'histoire delà philosophie, pour ne pas sortir de ces Fragments et ne pas trop étendre cette préface , déjà bien longue.
IV. Les vues de tout système sur l'histoire de la science à laquelle il se rapporte sont le jugement le plus certain
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de ce système , la mesure exacte de ses priacipes. Est-il incomplet ; ne contient-il qu'un seul élément de la conscience et des choses ; n'est-il fondé que sur un principe unique « si spi^cieux et si brillant qu'il puisse être ? il est réduit, pour ne pas se renier lui-même, à n'apercevoir aucune vérité dans tous les systèmes fondés sur un principe contraire, et à ne trouver un peu de raison que dans ceux qui reposent sur le même principe. Une pareille conception historique est l'arrêt d'un système ; car c'est une triste sagesse que celle qui a pour condition la fplie universelle ; et ne se défendre qu'en accusant tous les autres , c'est s'accuser et se condamner soi-même. Mais supposez un système qui, par une observation patiente et profonde, et une induction à la fois vaste et scrupuleuse , soit parvenu à embrasser tous les éléments de la conscience et de la réalité; quand ensuite il portera ses regards sur l'his^ toire , de quelque cêté qu'U se tourne , il ne rencontrera pas un seul système d'uu peu d'importance dans lequel il ne retrouve quelque élément de lui-même , et avec lequel il ne s'accorde au moins par quelque endroit. En effet, on ue peut guère se séparer assez du sens commun accordé à tous les hommes pour tomber et se reposer dans des erreurs pures de toute vérité : l'erreur ne pénètre dans l'intelligence que sous le masque d'une vérité qu'elle défigure. Un système vraiment complet s'applique donc avec une facilité merveilleuse à l'histoire. Il n'est pas forcé pour s'absoudre de proscrire tous les systèmes ; il lui suffit de séparer la part inévitable d'erreur mêlée à la portion de vérité qui est la force et la vie de chacun d'eux ; et en opéraat de la même façon sur tous, d'ennemis qu'ils étBàent par leurs erreurs contraires , il les fait amis et frères par les vérités qu'ils renS^ment , et ainsi épurés et réconciliés il en compose un vaste ensemble , adéquat à la vérité toui entière. Or cette méthode , à la fois philoso* phique et historique , qui , en possession de la vérité , sait
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en retrouver des[ fragments çà et là dans tous les systèmes, c'est réclectisme. II faut distinguer trois choses, dan» l'éclectisme : son point de départ, ses procédés et son but; son principe , ses instruments et ses résultats. L'éclec-* tisme suppose un système qui lui serve de point de départ et de principe pour s'orienter dans l'histoire ; il lui faut pour instrument une critique sévère, appuyée sur une érudition étendue et solide; il a pour résultat préalable la décomposition de tous les systèmes par le fer et le feu de la critique, et pour résultat définitif leur recomposition en un système unique qui est la représentation complète de la conscience dans l'histoire. L'éclectisme part d'une philosophie , et il tend , par l'histoire , à la démonstration vivante de cette philosophie. Voilà pourquoi je disais à la fin de la préface des Fragments^ après avoir exposé le système que j'ai rappelé ici : « Je poursuivrai la réforme des a études philosophiques en France, en éclairant This - « toire de la philosophie par ce système , et en démon^ c( trantce système par l'histoire entière de la philosophie. » Conçoiton après cela qu'on n'ait vu dans l'éclectisme qu'un syncrétisme aveugle, qui mêle ensemble tous les systèmes, approuve tout , confond le vrai et le faux , le bien et le mal ; un nouveau fatalisme ; le rêve d'un esprit malade qui demande à l'histoire un système , faute de pouvoir en pro-duire un ? Toutes ces objections s'évanouissent d'ellesmêmes devant le plus rapide examen.
Première objection. — L'éclectisme est un syncrétisme qui mêle ensemble tous les systèmes.
Réponse. -*- (.'éclectisme ne mêle pas ensemble tous les systèmes; car il ne laisse intact aucun système ; il décompose chacun d'eux en deux parties , l'une fausse , l'autre vraie; il détruit la première et n'admet que la seconde dans le travail de la recomposition. C'est la partie vraie de chaque système qu'il ajoute à la partie vraie d'un autre système , c'est-à-dire la vérité à la vérité pour en former
un ensemble vrai. Il ne mêle jamais un système entier à un autre système entier ; il ne mêle donc pas tous les sysi tèmes. L'éclectisme n'est donc pas le syncrétisme ; l'un
est même l'opposé de l'autre : ils se ressemblent philosophiquement et grammaticalement comme choix et mélange , discernement et confusion.
Seconde objection. — L'éclectisme approuve tout , confond le vrai et le faux ^ le bien et le mal.
Béponse. —L'éclectisme n'approuve pas tout , car il professe que dans tout système il y a une part considérable d'erreur. Il ne confond pas le vrai et le faux, il les distingue au contraire ; il sépare l'un d'avec l'autre , néglige le faux et n'emploie que le vrai.
Troisième objection. — L'éclectisme est le fatalisme. L Répome. — Il n'y a point de fatalisme à dire que l'homme
est ainsi fait qu'avec son admirable intelligence il saisit toujours quelque chose de la vérité , et qu'avec les bornes de son intelligence , surtout avec sa paresse , sa légèreté , sa présomption , il croit avoir atteint la vérité tout entière quand il n'en possède qu'une partie , d'où il résulte qu'il y a toujours du vrai et du faux , du bien et du mal dans les œuvres de l'homme , et particulièrement dans les systèmes philosophiques. Il y a d'autant moins de fatalisme à cela , que l'éclectisme soutient qu'avec de grands efforts sur. soi-même , en redoublant de vigilance , d'attention, de circonspection , on peut arriver à diminuer les chances d'erreur, et que lui-même aspire à ce résultat.
Quatrième o6jec£tow.— L'éclectisme est l'absence de tout système.
Réponse. — L'éclectisme n'est point l'absence de tout système; car c'est l'application d'un système : il suppose un système , il part d'un système. En effet , pour recueillir et réunir les vérités éparses dans les différents systèmes , il faut d'abord les séparer des erreurs auxquelles elles sont mêlées ; or, pour cela , il faut savoir les discerner et les re--
connaître : mais , pour reconnaître ({ue telle opinion est vraie ou fausse , il faut savoir soi-même où est Terreur et où est la vérité ; il faut donc être ou se croire déjà en possession de la vérité , et il faut avoir un système pour juger tous les systèmes. L'éclectisme suppose un système déjà formé , qu'il enrichit et qu'il éclaire encore ; ce n'est donc pas l'absence de tout système.
Maintenant l'éclectisme est-il une conception qui m'appartienne exclusivement? Non sans doute ; et je me méfierais fort d'une idée qui serait entièrement nouvelle dans le monde , et à laquelle personne n'aurait songé. Non , grâce à Dieu, l'éclectisme n'est pas d'hier ; il est né le jour où un esprit bien fait dans une ftme bienveillante s'est avisé de chercher à mettre d'accord deux adversaires passionnés , en leur montrant que les opinions pour lesquelles ils se combattent ne sont pas en ellesHnémes inconciliables , et qu^avec quelques sacrifices réciproques il est possible de les faire aller ensemble. L'éclectisme était déjà dans la pensée de Platon; 11 était la prétention déclarée , légitime ou non, de l'école d'Alexandrie. Chez les modernes, il n'est pas seulement la prétention , il est la pratique constante de Leibnitz , et il jaillit de toutes parts des riches points de vue historiques de la nouvelle philosophie aile» mande. Le temps est veau de l'élever enfin à la rigueur et à la dignité d'un principe ; c'est ce que j'ai essayé de faire. Ce nom, depuis long^^temps tombé dans un profond oubli, à peine prononcé par une faible voix , a retenti d'un bout de l'Europe à l'autre , et l'esprit du dix-neuvième siècle s'est reconnu dans l'éclectisme : ils sauront bien faire leur route ensemble à travers tous les obstieicles.
Dans un pareil succès , quand l'éclectisme a déjà fait tant de conquêtes qu'il n'avait pas cherchées , il y aurait une faiblesse excessive et d'esprit et de caractère à être surpris ou blessé des attaques violentes dont il a été l'objet. Il était inévitable que tous les systèmes exclusifs se sou-
D£ LA. I>£UXlèM£ ]ÉDIT10N. 4^
levassent contre on système qui entreprenait de mettre fin à leurs querelles , en brisant leurs prétentions opposées et en les pliant à une discipline comouine. Tons les partis extrêmes se sont donc ligués contre l'éclectisme, sous Thonorable drapeau du maintien de la discorde. Dieu sait quelle guerre ils loi ont faite , et avec quelles armes! J'ai eu l'avantage de tenirnnies contre moi « pendant {dusieurs années, et l'école sensualiste et l'école tbéplogique. En 1830 , l'une et l'autre école sont descendues dans l'arène politique. L'école sensualiste a produit tout naturellement le parti démagogique , et l'école théologique est devenue tout aussi naturellement Tabsolntisme , sauf à prendre de temps en temps le masque de la démagogie pour mieux aller à ses fins , comme en philosophie c'est par le scepticisme qu'elle entreprend de ramener la théocratie. Au contraire , celui qui combattait tout principe exclusif dans la science a dû repousser aussi tout principe exclusif dans l'État et défendre le gouvernement représentatif. En 1828, j'ai donné du gouvernement représentatif et de la Charte (1) une théorie dans laquelle je persiste. Des convictions fon- <|ées , non sur des circonstances passagères , mais sur une étude approfondie de l'humanité et de l'histoire , ne s'ébranlent point au vent de la première tempête. Trois jours n'ont pas changé la nature des choses et l'état de la société française. Oui , comme Tame humaine , dans son déve^ ioppement naturel , renferme plusieurs éléments dont la vraie philosophie est l'expression harmonique, de même toute société civilisée a plusieurs éléments tout4*fait distincts que le vrai gouvernement doit reconnaître et représenter , et le triomphe d'un seul de ces éléments dans un gouvernement simple , ne saurait être , sous un nom ou sous un autre , qu'une tyrannie. Un gouvernement mixte est le seul qui convienne à une grande nation comme la
(i) Cours de 1828, dernière leçon.
France. La révolution de juillet n'est pas autre chose que la révolution anglaise de 1688, mais en France, c'est-à-« dire avec beaucoup moins d'aristocratie , et un peu plus de démocratie et de monarchie. La proportion de ces éléments peut varier selon les circonstances; mais ces trois éléments sont nécessaires. Laissons la république aux jeunes sociétés de l'Amérique , et la monarchie absolue à la vieille Asie. Placée entre l'ancien monde et le monde nouveau , à distance égale de la décrépitude et de l'enfance , notre Europe dans sa maturité puissante contient tous les éléments de la vie sociale , arrivée à son entier développement : elle est donc comme condamnée au gouvernement représentatif. Cette admirable forme de gouvernement est une heureuse nécessité de notre temps; et, sans folle propagande , elle fera le tour de l'Europe. Pour la France, la question, je ne crains pas de le dire, est d'être ainsi ou de cesser d'être. Avec le gouvernement représentatif, je vois la liberté publique , la concorde et la force au dedans, et par conséquent au dehors des chances presque infaillibles de grandeur et de gloire. Que le gouvernement représentatif succombe : je n'aperçois plus que des convulsions stériles , la guerre civile avec la guerre étrangère, une imitation impuissante d'une grande époque écoulée sans retour , et pour toute nouveauté peut-être le démembrement de la France , et le sort de la Pologne et de l'Italie. Je détourne les yeux d'un pareil résultat, et ne veux rien qui puisse y conduire. Ma foi politique est donc en tout conforme à ma foi philosophique, et l'une et l'autre^ sont au-dessus des outrages des partis.
