DE CE DIALOGUE

Rien ne serait plus précieux que de bien connaître les antécédents de Platon et de savoir précisément ce qu’il doit à ses devanciers. Et si c'était une entreprise trop étendue que d’embrasser Platon tout entier et ses nombreux ouvrages, On 6btiendrait encore un important résultat en se bornant à l’analyse d’un seul dialogue, de celui surtont qui doit contenir le plus d’imitations et de parties étrangères, puisqu'il nous présente ce grand homme, pour ainsi dire au sortir des mains de son siècle, à cette époque de sa vie où le fond de toutes ses pensées ultérieures était déja peut-être dans son mtelligence, mais où sa jeunesse le soumettait à l'influence des opinions antérieures ou contemporaines, et le condamnait à n’être encore en grande partie qu'un élève plein de génie. Ce dialogue est le Phèdre, qui passe généralement pour la première production de Platon. Du moins tel est l'avis de

ANTÉCÉDENTS DU PHÈDRE. 454 Schleiermacher et de Ast ; et il paraît, d’après Diogène, que c'était l'opinion de l'antiquité (4). Nous prendrôns donc ce dialogue pour sujet dè notre analyse, ét nous y recherchérons scrupuleusement toutes les traces des sources étrangères atxquelles Platon aura pu puiser.

Remarques d’abord le choix de la scène, un lieu près de l’Ilissus, fleuve consacré aux Muses, et où était un temple affecté aux petits Mystères : la mérition fréquente des Nymphes, filles d’Acheloüs : celle de Pan, fils d’Hermès, et l’mvocation qui termine le dialogue. Les cigales y sünt données comme des métamorphoses d'anciens musiciens, et en relation constante avec les Muses. Les poëtes lyriques y sont plus cités que les poëtes épiques, et dés poëtes lyriques très-anciens, coiniie Stésichore, et l’auteur, quel qu’il soit, Homère ou Clévbule , de l'inscription dù tombeau de Midas. Le seul fit d’agiter la question s’il convient où non d'écrire, le méptis apparent pour les livres et l'écriture, l'appel aux anciens, qui souls savent la vérité, atix prétres de Dodone et à l’Égypté, le discours dé Thamus, la comparaison de la simplicité antique avec la frivolité moderne, totis dés traits httesterit suffisamment un retour complaisant vers le passé, et répañdent sur le Phédre un caractère général et évident de mysticisme. |

L'auteur du Phèdre devait être plus ou moins

(1) Diog. n1, 40, d'après Aristoxène et Dicéarque. Olympiodore, Wie de Platon, Comment. sur le r* Alcibiade.

familier avec les traditions orphiques. En effet ; le mythe, qui fait à peu près la moitié du Phëdre, est rempli d’allusions aux mystères. — Page 57 (Fraduction de Plat. tome vi.), Platon compare. la perception de l’idée absolue du beau, placée en dehors de ce monde visible, à l'initiation aux mystères. — Page 55, il dit que celui dont la mémoire est toujours avec les ressouvenirs des perceptions antérieures à l’existence actuelle, celui qui vit dans les zdées, participe aux vrais mystères et.est seul un véritable initié. Les expressions μαχάριαν ὄψιν et ἐποπτεύειν appartiennent à la langue des mystères; φάσματα ὧὦπλά sont les visions pures et sublimes qui étaient offertes à la fin aux initiés; et il est possible que érpeuï fasse indirectement allusion à l'horreur religieuse qu’excitaient d’abord les représentations employées dans les initiations (1).— Page 71. Les amants, à la fin de la vie, ne sont pas envoyés dans les ténèbres sous la terre, parce qu'ils sont supposés avoir déjà commencé le voyage céleste. Ceci appartient encore à la langue et à la doctrine des mystères, comme on le voit dans le Phédon (2). Il ya donc un regard aux mystères dans tout ce mythe, mais en même temps un libre esprit se joue

(1) Il en est de même peut-être de πρῶτον ἔφριξε, εἶτα προσὁρῶν ὡς θεὸν σέδεται. 1] Υ a un passage de la Théologie de Proclus, Liv. 1, ch. 111, p. 7, qui développe cet endroit. Voyez Heindorf, p. 262.

(2) Traduct. de Platou, t. 1°", p. 211. Oiruriod., Commentaire sur le Phédon. Fragmenta Orphei, éd. Hermann, p. 509.

ANTÉCEDENTS DU PHÈDRE. 453

dans les détails et.préside à la coordination de l’ensemble; il y ἃ un certain parfum de mysticisme avec une assez grande indépendance philosophique. On peut dire que si le mythe du Phédre renferme des données étrangères, la composition totale appartient à Platon. En Grèce, le propre de la religion était d’être souple et de se prêter à une représentation un peu arbitraire de la part de chacun. L'idée de la mythologie grecque est précisément de n'être pas parfaitement arrêtée; de là des cultes variés, un sacerdoce peu compacte, la liberté la plus grande laissée à l'imagination des poëtes, et l'arbitraire des mythes que l’on appelle poétiques. Si les mythes des poëtes étaient libres, ceux des philosophes l’étaient bien plus, et cette liberté ne semblait point une impiété. Dans les poëtes, la religion était au service de l’imagination; dans les philosophes, elle se laissait exploiter par la raison et par la science qui mettaient à contribution ses traditions, et y puisaient avec respect et indépendance. Le mythe du Phéèdre montre bien ane âme attachée à la religion de son pays, pleine de respect pour les mystères qui en faisaient la partie la plus profonde ; mais on y reconnaît aussi un philosophe qui, au lieu de s’asservir à la tradition, s'en sert comme d’une forme pour revétir.ses propres pensées. En effet le fond du mythe est la théorie des idées. Les idées sont en Dieu, au delà du monde et au delà du ciel ; leur :lieu est l’intelligence divine, le λόγος divin avec qui le λόγος humain

tend à s'identifier par la contemplation des idée, et qui, en langage symbolique, ést la prairie célet où croît l'aliment dont se nourrissent les ailes & l’âme. Les idées sont le dérmier but de l'âme; por y arriver, il fant qu’elle traverse lé moiide et mèm le ciel, c’est-à-dire l’ensemble des choses visibles les répions du temps et du mouvement; il fu qu’elle les traverse au lieu de se laisser ernportei leurs révolutions, Si l'intelligence hümaine est ur émanation de l'intelligence divine, elle a une af nité intime avec les idées. Quand donc elle enr trouve ici quelqué image aff&iblie, elle tend vw l'idée, cachée sous tette image. Le mouvement l'âme vers l’idée du beau, c’est-à-dire vers une ds idées éternelles, est l’arnour. L'amour s’arréteà l’image de l’idée du beau ? Il s'arrête en chemt thanque son objét, et se condamne lui-même it contradiction et à la misère. Il faut qu’il parc toute l'échelle de la beauté relative pour arriver! l’idée de la beauté absolue, laquelle est au delié ce monde, quoiqu’elle y fasse son apparition. L beauté dans les choses et l’amour dans l'âme tr ment deux lignes parallèles qui se touchent à t0 leurs degrés. Un amour grossiér se prend à l beauté dans sa forme la plus grossière, un am plus pur à une forme plus élevée de la beauté, jé qu'à ce que l'amour le plus pur ét la beauté pa” faite se perdent daris lé sein de Dieu, sujet éternt de la beauté et objet éterniel de l'amour. Mais il! a tout-à-la-fois dans l’âme le sentiment du beau νὲ

ritable et l’appétit sensuel de la forme. De là les combats intérieurs de l’âme dans son voyage à travers ce monde avec sa sensibilité et sa raison, représentées sous le symbole du coursier blanc et du coursier noir. Gette partie du mythe appartient ἔχ» clusivement à Platon. Là le symbole est merveillensement transparent, et laisse voir une psychologie admirable, et l’histoire complète de l'amour dans l’âme, à tous ses degrés, sous toutes ses formes, avec le cortége entier des phénomènes dont il se compose.

Il est impossible encore de méconnaître à chaque pas, dans le Phèdre, des traces plus où moins profondes de pythagorisme.

D'abord la démonstration de l’immortalité de l'âme par son activité essentielle, est empruntée aux pythagoriciens. C’est ce dont on ne peut douter. L’immortalité de l’âme était un dogme des pythagoriciens, et Aristote (4) dit positivement qu Alcméon de Crotone démontrait l’immortalité de lême par son mouvement propre : c’est ce qu'attestent de plus Cicéron (2), Plutarque (8), Diogène (4) Reste la question de savoir si la connaissance de cette doctrine pythagoricienne suppose nécessairement que Platon eût déjà voyagé en Italie, 1] nous semble qu’une pareille doctrine pouvait bien être arrivée à Athènes de bonne heure , comme un bruit merveilleux, et que si Platon l'eût profondément

(1) De Anima, 1, 2. — (2) De Nat. deor., 1,1.

(3) De Plac. phil., 1v, 7. — (4) vin, 88.

étudiée, comme il l’eût fait sans doute s’il fût allé déja dans la Grande-Grèce, il ne l'aurait point exposée ici aussi faiblement ; car on ne peut nier que cet endroit du Phèdre ne soit trés-faible. Ast veut au moins que Platon eût connaissance des livres des pythagoriciens, et il se fonde sur le Phédon (1), où l’on voit que Philolaüs avait dès lors répandu en Grèce les doctrines pythagoriciennes : mais il s’agit, dans le Phédon, des doctrines et non des livres des pythagoriciens ; et, le Phédon ayant été composé longtemps après le Phédre, l'argument d’Ast n’a aucune force. |

Ensuite la métempsycose, avec la réminiscence, est ici exposée sous des voiles à la fois brillans et obscurs; et c’est là certainement un élément pythagoricien, quoi qu'en dise Schleiermacher ; car Aristote, de l'aveu même de Schleiermacher, appelle la métempsycose une fable pythagoricienne. Mais je pense aussi que l’emploi fait par Platon de cet élément pythagoricien est loin de prouver une connaissance approfondie du pythagorisme. Sais oser dire, avec Schleiermacher, qu’alors Platon n'avait lu aucun écrit dés pythagoriciens, et qu'il ne connaissait leur doctrine que par les pythagoristes, les écoliers exotériques, venus à Athènes avant les livres des pythagoriciens proprement dits, il est évident que la manière dont Platon se sert ici des données pythagoriciennes montre un jeune

(1) Trad. de Platon, t. 1°, p. 194.

homme encore dominé par l’impression première d'une grande doctrine, plutôt qu'un maître qui la possède et la développe profondément.

Parmi les poëtes que Platon accuse de n'avoir pas dignement célébré le lieu au-dessus du ciel, on place avec assez de vraisemblance Parménide, dont le système roule sur la différence de l’être et du non-être, du monde intellectuel, qui seul existe , et du monde des apparences sensibles. Il est possible aussi que Platon ait eu en vue Empédocle et ses deux mondes, l’un intellectuel, l’autre sensible. Quand on admettrait avec Schleiermacher que le fragment de Philolaüs cité par Stobée ( Ecl. phys., éd. Heeren , 1, 488 ) n’est nullement authentique, ce qui est plus que probable, il ne serait pas moins vrai que le fond des idées en est philolaïque, et, dans ce cas, l’olympe de ce fragment ressemblerait assez à la plaine céleste du mythe du Phèdre. Mais Platon ἃ {ort raison de trouver que jusqu'alors on n'avait pas célébré dignement ce lieu ; car il est vraiment le premier qui ait ôté le caractère astronomique de la philosophie pythagoricienne, et rempli, pour ainsi dire, le vide de l’abstraction de l’être des éléatiques, en substituant aux éléments purs de Philolaüs ( εἰλικρίνειαν στοιχείων, Ibid.) et à l'être absolu de Parménide sa théorie précise des idées, attribut fondamental de l’être en soi, qui cesse alors d'être une abstraction et devient une intelligence. Cet endroit du Phèdre que Schleiermacher aurait bien fait d'approfondir au lieu de s'en moquer,

comme Ast le lui reproche avec fondement, est sans comparaison le morceau le plus beau du mythe, celui où Platon se montre davantage et paraît le plus avancé.

La chute des âmes dans le corps rappelle un peu ᾿᾿οὐρανοπετεῖς δαίμονες d'Empédocle, ainsi que des vers d’Empédocle cités par Hiéroclès sur les vers dorés de Pythagore, et par Proclus sur le Timée, Ρ. 17. — L'armée des dieux, στρατία θεῶν, a bien du rapport avec une expression d’Archytas, Stob., Floril. 1, p.37, éd. Gaisford, ainsi que d’Onatas le pythagoricien, dans Stobée, Ecl, phys., 1, pag. 50, 96. ἄλλοι θεοὶ ποτὶ τὸν πρῶτον θοὸν... ὥσπερ χορευταὶ ποτὶ κορυφαῖον καὶ στρατιωταὶ ποτὶ στράταγον καὶ λογ-ευταὶ καὶ ἐντεταγμένοι ποτὶ ταξίαρχον καὶ λοχαγόταν... — Vesta restant dans le palais des dieux fait penser à ce passage de Stobée, Ecl. Phys. I, pag- 488 : Φιλόλαος πῦρ ἐν μέσῳ “περὶ τὸ κέντρον ὅπερ ὅστίαν τοῦ παντὸς καλεῖ καὶ Διὸς οἶκον καὶ μητέρα θεῶν. Voyez aussi Aristote, de Cœlo, IL, 3. ---- ἕπεσθαι θεῷ rappelle le ἔπου θεῷ de Pythagore. — Quant aux douze dieux , ils appartiennent au culte d'Athènes, Pausan., Att., ch. 111 et xL.

Lorsque Platon parle des poëtes ,il est d’autant plus juste de supposer qu’il pense entre autres à Empédocle , que la comparaison de l’âme et de ses facultés avec un cocher, un char et des coursiers, rappelle 1᾿ εὐήνιον pua d'Empédocle. Ast se demande pourquoi, si Platon avait déja lu Empédocle, il n'avait pu lire les écrits des pythagoriciens. La rai-

on en est que les écrits d’Empédocle n'étaient pas -enfermés dans l'enceinte d’une société secrète somme ceux des pythagoriciens, et qu'ils étaient beaucoup plus répandus. Et même, comme Empédlocle avait adopté la doctrine de la métempsycose, 11 n’est pas impossible que Platon l'ait ici empruntée à ce poëte plutôt qu'aux pythagoriciens euxmêmes. Dans le Phédon, Platon ἃ lu les pythagoriciens, et il y traite de la métempsycose ; aussi voyez avec quelle profondeur !

Les neuf périodes de l’âme, dont il est question dans le mythe du Phéèdre, sont neuf genres de vie; la dixième période représente un dixième genre de vie ; et le nombre décimal étant pour les pythagoriciens le symbole de la perfection et de l'harmonie absolue, la dixième période complétait toutes les autres. Chaque période symbolique formait mille années, nombre complet ; toutes les périodes étaient au nombre de dix, ce qui faisait dix mille années, après lesquelles l'unité, base des nombres, revient sur elle-même. Ainsi l’âme, qui est un nombre, arrivait par dix genres de vie au complet développement de son existence. Sur les périodes du monde, comme doctrine pythagoricienne, voyez le

Timéeée. | A propas du délire, Platon oppose le délire, l'inspiration immédiate et spontanée des vrais prophètes aux raisonnements et aux conjectures des augures, qui d’après lé vol des oiseaux, l’état des entrailles des victimes et d’autres signes, indui-

saient l’avenir. Cette distinction est pythagoricienne. Voyez le passage d’Jamblique, éd. Kiessing, p. 308-9, où Pythagore apprend à Abaris la vraie divination.

Méme le premier discours de Socrate est déja tout pythagoricien. La force de ce discours repose sur la distinction de deux principes, l’un qui produit la tempérance et la sagesse, l’autre que Platon appelle Ses, et qui engendre tous les vices. Or Jamblique, dans la vie de Pythagore, représente aussi 1 ὕέρις» comme la source de tous les vices, selon Pythagore, lequel faisait un devoir principal de la combattre et de s'exercer de bonne heure à une vie sage et tempérante.

Le morceau contre l'écriture est encore pythagoricien; Plutarque , dans la vie de Numa , nous apprend que les pythagoriciens proscrivaient l’écriture. |

Enfin Platon fait une allusion directe aux pythagoriciens, sous le nom d'hommes plus sages que nous , trad. de Plat., t. vi, p. 419, et leur emprunte, p. 132, le mot de philosophe.

De tous ces passages réunis et comparés, il résulte incontestablement qu'il y a dans le Phèdre une teinte orientale, et que les mystères et le pythagorisme y jouent un grand rôle ; mais plus on étudie ces passages et le Phédre entier, plus on se convainc aussi que ce qui domine tout est l’esprit attique. Get esprit se développe, il est vrai, sur la base du pythagorisme , des mystères et des tra-

ANTÉCÉDENTS DU PHÈDRE. 161 ditions étrangères , mais il s'y développe originalement. Nous avons vu déjà quelle est dans le mythe la part de Platon, et comment la liberté qui y règne s'écarte des habitudes orientales : la même remarque s'applique à la discussion sur la convenance ou l’inconvenance de l'écriture. Quoique Platon cite les Égyptiens et les pythagoriciens, il arrive à une conséquence très-peu égyptienne et pythagoricienne, à savoir, qu’on peut se permettre l'écriture, pourvu qu'elle ne soit pas une'lettre morte et qu'on l’anime ‘par la pensée. Platon ne condamne pas l’écriture dans le dessein d’enchainer la pensée, mais au contraire pour la vivifier. Son but évident est de pousser à la dialectique, de substituer à la foi passive qu'impose ce qui est écrit, le mouvement de la réflexion, qui se rendant compte de toutes choses et communiquant aux autres ses raisons, excite et féconde l'intelligence, forme à travers les siècles entre tous les esprits une conversation et des discours immortels, comme dit Platon, au lieu d’une foi immobile et d’une lettre morte, et perpétue ainsi d'âge en âge des vérités , toujours anciennes et toujours nouvelles, découvertes par la pensée, maintenues et propagées par la pensée. Le fond de ce passage est pythagoricienet oriental ; son développement est éminemment libéral et attique. Si les prêtres de l'Égypte ne voulaient pas qu’on écrivit, ce n’était nullement dans l'intérêt de la dialectique, et le mépris des pythagoriciens pour l'écriture tenait à leur ἢ

esprit de nie Ici la tendance est absolument

opposée, c’est tout-à-fait l'esprit de Socrate. Phèdre ne manque pas de le remarquer lorsqu'il dit à Socrate : Zu fais des discours égyptens , comme s’il lui disait : C'est toujours Socrate sous une forme égyptienne ,.et si tu voulais tu pourrais prendre toutes les formes, et rester toujours toi-même. D'ailleurs rien de moins égyptien que le discours de Thamus. Il est long, développé, rend raison de tout ce qu’il dit, et n’a pas la plus légère couleur locale. Les traditions de l'Orient, celles des orphiques et des pythagoriciens, par leur antiquité, leur renommée de sagesse, leur caractère religieux et les vérités profondes qu’elles renfermaient, avaient charmé Platon , comme tous les grands esprits de tous les siècles , et servaient de base à ses conceptions. C'était pour ainsi dire l’étoffe de sa pensée; mais il l’arrangeait librement, comme il convenait à un Athénien et à un élève de Socrate : pour la forme de la pensée, l'unique, le vrai antécédent de Platon est l'esprit attique représenté par Socrate.

L'élément socratique qui perce déjà dans la partie mythologique du Phédre, est manifeste dans la partie dialectique. Platon avait trouvé le germe . et l’image de sa méthode dialectique dans la conversation (διαλέγεσθαι) de Socrate. D'abord Socrate enseignait en causant ; et la dialectique qui va d’un point de vue à un autre, est la conversation dans son idéal. Ensuite dans la conversation ce qui do-

ANTÉCÉDENTS DW PHÈDRE. 163 mine est la critique; aussi Socrate était-il éminemment négatif; de méme la dialéctique de Platon a-t-elle une apparence toute négative, et opère-t-elle par la critique, mais par une critique süpérieure, per l'exposé successif des différents points de vue d’une idée qu’elle convainc tour à tour d’être incomplets et insuffisans sans être absolument faux, c’est-à-dire de n'être pomt adéquats à l’idée totale tout en la réfléchissant par divers côtés (1). Voilà pourquoi la dialectique platonicienne a employé et a dû nécessairement employer le dialogue comme sa véritable forme. Ainsi la dialectique , née de la conversation, y retournait en lui empruntant sa forme, mais en l’idéalisant ; et Aristote n’est entièrement sorti du dialogue que parce qu’il a converti la dialectique en logique, et substitué ἃ la démonstration par induction, qui est le propre de la dialectique et du dialogue, la démonstration par déduction, qui appartient à la logique proprement dite , absorbant toute apparence négative dans le dogmatisme de la marche didactique, et ne lui laissant qu’une petite place dans cette partie spéciale de la démonstration qu’on appelle réfatation, tandis que dans Platon la réfutation était la démonstration tout entière. Or, interroger, éprouver, réfater les autres était toute la vie de Socrate. Platon n’a donc fait autre chose que d’élever les

(1) Voyez sur la critique de Platon, l'argument du Lysis, trad. de Platon, t. 1v.

habitudes de Socrate à la hauteur et à la rigueur d’une méthode. Il semble même par un passage curieux du Phèdre que Platon ἃ marqué par la création du mot l'invention de la chose ou du moins son emploi systématique. En effet, la phrase de Platon : Ceux qui ont ce talent, Dieu sait si j'ai tort ou raison, mais enfin jusqu'ici je les appelle dialecticiens , Ὁ. 98, semble renfermer un néologisme. Le mot διαλεκτικός ne se trouve pas dans la langue grecque avant Xénophon qui ne l’emploie que dans l’Apologie et les Mémoires, et encore adjectivement. Platon paraît être le premier qui l'ait employé substantivement, ici d’abord, — dans le Sophiste et le Cratyle.

Jusqu'ici les éléments étrangers que nous avons démélés dans le Phèdre sont l’orphisme, le pythagorisme et Socrate. On retrouve partout dans ce dialogue les mêmes éléments mêlés et fondus ensemble. Par exemple la théorie de l’amour renferme ces trois éléments. D'abord la religion avait une Vénus ordinaire et une Vénus Uranie ; les mystères présentaient des figures divines après des figures grossières. Joignez à ces données les dogmes pythagoriciens de la réminiscence, de la métempsycose, de l’immortalité des âmes et d’une vie antérieure ; voilà tout le fond d’une admirable doctrine de l'amour. Mais Socrate y aura sa place. Socrate ne parlait que de l’amour. Tout comme il se donnait pour un causeur infatigable afin de provoquer sans cesse à la pensée par la conversation,

de même il prétendait ne savoir qu’une seule chose,

l'amour, et il se donnait pour un adorateur de la

beauté et l’amant de tous les jeunes gens, enten-

dant par-là la vraie beauté, qui n’est pas la beauté

du corps, mais celle de l’âme, qui n’est pas une

image, mais une idée. La théorie de l’amour con-

duisait donc à celle des idées; il n’y avait qu’un

pas pour arriver de l’amour que Socrate professait pour tous les jeunes gens, dans l'intérêt de leur âme , à la doctrine de l’idée de la beauté qui nous attire par les formes qu’elle revêt dans le monde,

et vers laquelle on s'élève à l’occasion de son

image, c’est-à-dire à l’occasion de l’amour ογά ε΄ naire, en aimant et en étant aimé, en se prenant

réciproquement comme un moyen d'arriver δ commun idéal par un perfectionnement réciproque, et en s'empruntant des ailes l’un à l'autre.

Il en est de même de l'ironie de Platon : elle ἃ pour antécédent immédiat celle de Socrate. Socrate admettait d'abord tout ce qu'on lui disait, et en feignant de l’adopter, il le poussait ou le laissait arriver à des conclusions absurdes qu'il ne désavouait pas expressément, pour ne pas avoir l'air de mystifier son interlocuteur. Quelquefois aussi, comme son but était de provoquer à la pensée et à la réflexion, pour secouer un préjugé il avançait un paradoxe, souvent même d’assez mauvaise apparence, comme dans le second Hippias (1) ; et après

(1) Voyez la traduct. de Platon , t. τν ; Argument du second Hippias.

la discussion , au lieu de retirer le principe, il laissait à l’étrangeté des conséquences à vousonvrir les yeux sur ses véritables intentions. Quelquefois encore partant d’une idée très-juste, pour la mieux mettre en lumière il en forçait un peu les conséquences, se contentant de marquer son intention par un sourire. Tel est le véritable antécédent de l'ironie platonicienne. Ajoutez qu'elle avait déja un fondement caché dans les mystères de la religion païenne , dans le symholisme pythagoricien , et dans les habitudes orientales, qui consistent à présenter la vérité sous une forme qui la manifeste à la fois et qui la voile, qui éclaire etqui trompe, qui commence par instruire et qui peut devenir une source d’erreur, si on s'arrête à l'apparence. Le symbole est essentiellement ironique comme la nature elle-même qui dit oui et non tout-à-la-fois, et nous montre la beauté à travers des difformités plus ou moins grandes, que l'oeil sensible, s’il n’est pas éclairé par l'intelligence , court le risque de prendre pour la heauté elle-même. De là le fond d’ironie inhé- ΤΩΣ au paganisme et à toute religion qui s’adressant à l'esprit par les sens peut rester en chemin et ne pas aller au dela des sens. La nature, dans quelques-unes de ses productions qu’il est impossible de prendre pour son ‘dernier mot, semble avouer elle-même cette ironie; les religions païennes l’exprimaient dans plusieurs fêtes et dans la partie grotesque de leur culte : les mystères la révélaient aux initiés. Mais l’ironie de la nature n’est com-

prise que par un bien petit nombre. Le culte païen, accompagné des mystères, était déjà, on peut ke dire, plus instructif que la nature, et éclairait mieux qu’elle sur le principe sacré caché sous les formes. Dans l'ironie de Socrate, la vérité était plus transparente encore; c'était une manière de faire penser beaucoup plus intellectuelle, Platon en l’idéalisant la rendue si certaine dans ses effets, qu'après lui elle est devenue tout-à-fait inutile, et qu’elle a pu faire place à un enseignement explicite, celui d’Aristote, où la forme de la pensée est aussi sérieuse que la pensée elle-même et lui est identique. Platon est le dernier artiste philosophique. Dans le mythe du Phédre, par exemple, on peut dire que l'ironie de Platon imite celle de ka religion et de la nature, comme dans la discussion sur l'écriture elle imite celle de Socrate. En effet, quelle que soit la beauté du mythe du Phédre, nous n’hésitons pas. ἃ soutenir que l'ironie y est beaucoup trop voilée, et que la pensée n’y domine pas assez sa forme; et cela est si vrai que Platon est forcé, de peur d’abuser le lecteur, de lui dire plus tard positivement qu'il ne doit pas s'y tromper, que tout cela n’est pas sérieux, que c’est un pur badinage, un mythe, où il y a moitié véritéet moitié erreur (1); et il s'excuse sur ce que, en traitant du délire , une apparence de délire n’est pas malséante.

L’excuse ne vaut rien. Il fallait que l'ironie fût si transparente qu’il n’eût pas besoin de la démasquer lui-même. Platon ressemble ici à un artiste qui, ayant fait un portrait ou une statue, se déferait tellement de la ressemblance qu’il écrirait au-dessous le nom de l'original. Sans doute, une ironie qui ne se trahirait pas du tout serait fort mauvaise ; Platon ne serait plus alors un philosophe religieux, il serait un prêtre. Mais d’un autre côté une ironie qui est contrainte, pour se faire comprendre, de dire elle-même son secret, manque tout-àa-fait d'art, et mieux vaudrait qu’elle cédât la place au dogmatisme. Entre une ironie qui ne se laisse pas deviner, et une ironie qui nous met elle-même dans sa confidence, le milieu est bien difficile et ne peut être qu'un moment dans l'humanité, le moment du triomphe de l’art, entre le règne du dogmatisme religieux et du dogmatisme philosophique. Ce moment brillant et fugitif est en Grèce l’âge de Phidias, de Sophocle et de Platon. Mais dans le Phèdre le grand artiste est encore à son début; la fusion de la religion et de la philosophie par l’art est encore mal opérée ; la religion y occupe isolément trop de place , et les idées philosophiques, trop mélées aux formes religieuses, y manquent de lucidité. Il n’en est pas ainsi du mythe du Gorgias, du Phédon et de la République.

Il ne faut pas oublier encore que dans le Phédre Platon se montre extrémement préoccupé de Îa

rhétorique, et paraît tout plein de l'étude de sa partie technique, très au fait de son histoire, et des diverses inventions en ce genre, auxquelles il semble attacher le plus grand intérêt, sans oublier l'éloge d’Isocrate. N'est-ce pas là l'indice d’un jeune homme, et concevrait-on que Platon déja mûr s’occupât de pareils détails? Tant de poésie et tant d’études oratoires et littéraires trahissent celui qui vient de sacrifier ses goûts poétiques et sa carrière oratoire et politique pour se dévouer, sous les auspices de Socrate, à la philosophie. Aussi est-ce là le but même du Phèdre. Platon y développe ce qui devait alors remplir son âme : il se propose de démontrer qu'il faut sacrifier ou plutôt subordonner la poésie et l’éloquence, et en général la littérature, à la philosophie, laquelle nous apprend à conduire les hommes à la vérité, c’est-à-dire aux idées qui la représentent, par la dialectique, et à les persuader par la connaissance approfondie de leur nature, par la psychologie. Or la dialectique et la psychologie étaient deux études que l’on faisait surtout avec Socrate; et comme Socrate parlait toujours d'amour, Platon au sortir de ses mains prend ce sujet pour exemple de la manière dont il faut traiter toute espèce de sujet. En effet, pour le fond, les deux discours de Socrate sont des modèles : la forme seule est défectueuse, et prouve que celui qui fait ici le maître n’est lui-même qu'un écolier. Déja il est arrivé dans la pensée aussi loin

qu'il ira jamais, mais il ne sait pas encore l'ex ser : le philosophe et l'artiste sont ici ἃ leur pre mier pas.

Nous n’avons pas trouvé d’autres éléments hist riques dans le Phèdre que ceux que nous ven de signaler. Il est remarquable que plusier grandes écoles antérieures on contemporaines, sir tout les écoles dialectiques, y sont presque entt rement népligées , dans la prédominance de l’espri mystique et pythagoricien. Il n'y a qu’un mots Anaxagore, comme physicien (4); il y a tout a plus dans le mythe un regard au système de Parmi nide et à quelques expressions d’Empédocle : mi en voit que l’auteur ne connaît pas l’école d’Élé: il la connaît si peu, qu’il traite Zénon comme 1

sophiste (2). Ge n’est pas ainai qu’il le représenter plus tard dans le Parménide. est impossible à trouver non plus dans le Phédre aucun éléme méparique. Or, certainement, à l’occasion de ἢ dialeatique , Platon n’eût pas manqué de faire alle sion à l’école mégarienne, comme dans l’Eutydème, si cette école eût existé déjà, ou s’il l'ei connue. L’oubli total des Mégariens dans cette rtvue des sophistes, est une preuve que le Phédrei été composé avant le voyage de Platon à Mégart, qui pourtant est le premier de ses voyages.

Si ces recherches sur les éléments historiques du

Phèdre sont exactes et complètes, elles peuvent nous donner quelque idée des connaissances de Platon à son début dans sa carrière, nous apprendre quelles doctrines avaient fait le plus d'impression sur lui à cette époque de sa vie, quelles étaient alors ses études, ses inclinations et ses sympathies, et par-là jeter une vive lumière sur le caractère primitif et la nature intime de son génie.

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