Athén.,t. 1v, p

La salle est préparée, les convives ont lavé leurs mains :

On a apporté les verres : un esclave arrange des couronnes sur Et présente dans une fiole une liqueur odorante. . [les têtes, Au milieu est la coupe remplie de joie.

11 y ἃ aussi d'autre vin qui promet de ne jamais finir ;

I est encore dans les cruches et exhale le parfum de la fleur. Autour de nous le thym répand une chaste odeur :

I y a de Peau fraîche , douce et pure,

Des pains exquis, et la table respectable

Chargée de fromage et de miel onctueux ;

Au milieu un autel couvert de fleurs :

Le chant et la joie remplissent la maison.

Avant tout, il faut que des hommes sages célèbrent Dieu Par de bonnes paroles et de saints discours,

Lui faisant des libations et lui demandant la force

De faire ce qui est juste, car c’est toujours le plus sûr.

Et il n’y a pas de mal à boire, pourvu qu’on puisse revenir À la maison sans un serviteur, à moins qu’on ne soit vieux. 11 faut louer celui qui après avoir bu tient d’utiles propos Selon sa mémoire, et celui qui discourt de la vertu,

Qui ne raconte pas les combats des Titans ni des Géants

Ni des Centaures, fictions des temps passés,

Bagatelles aimables sans aucune utilité.

Mais il faut toujours avoir la pensée des Dieux.

Il est probable que les deux vers suivants (1) appartiennent à la même élégie que les précédents :

N’allez pas dans une coupe mêler au hasard le vin et l’eau, Versez d’abord de l’eau et par dessus du vin pur.

Athénée (2) dit qu'Euripide, dans /e premier Autolycus, avait imité ce morceau des élégies de Xénophane contre les athlètes :

Qu’un athlète soit vainqueur à la course à pied, Ou au pentathle, là où est le temple de Jupiter,

(1) Tu, p. 218. — (2) T.iv, p.12, 13 et 14.

Auprès de la fontaine de Pise (1), à Olympie, soit à la lutte,

Ou au douloureux pugilat,

Ou au combat terrible qu’on appelle le pancration ; :

Qu'il se soit distingué aux yeux de ses concitoyens,

Qu'il ait obtenu au spectacle une place d'honneur,

Qu'il soit nourri aux frais de l’état,

Ou qu’il en ait reçu un présent précieux,

Eût-il obtenu tout cela à la course des chevaux,

ἢ ne peut entrer en comparaison avec moi, car au-dessus de la Des hommes ou des chevaux est notre sagesse. [force Mais on en juge très-légèrement ; il n’est pas juste

De préférer la force à la sagesse utile.

Car (2) parce qu’un homme excelle au pugilat,

Ou au pentathle, ou à la lutte,

Ou même à la course à pied, ce qui est le comble de l'honneur Pour ceux qui veulent se distinguer dans les combats du corps, L'état n’en aura pas de meilleures lois,

Et c’est un petit sujet de joie pour une ville

Qu’an de ses concitoyens ait été vainqueur sur les bords de Pise, Car cela ne remplit pas ses greniers.

Xénophane, selon Athénée (3), soutient encore beaucoup d’autres choses à l’honneur de sa propre sagesse, et attaque l’art des athlètes, comme inutile et de nul prix.

Athénée raconte (4) sur la foi de Philarque que les Colophoniens, qui d’abord avaient été si sévères dans leurs mœurs, après qu’ils eurent été en relation avec les Lydiens se corrompirent ; et il cite ces vers de Xénophane :

Ayant appris des Lydiens de funestes voluptés Pendant qu’ils étaient sous leur domination odieuse, |

(1) Etienne de Bysance : Pise, ville et fontaine d’Olympte.

(2) Peut-être ce morceau n’est-il pas la suite du précédent. Schw., Animady.,t.x,p.307.— (3) Ibid. — (4)T. 1v, p.454.

Ils allaient sur la place publique avec des manteaux teints de Se promenant par milliers, fiers de leurs cheveux sai Et tout parfumés d’odeurs recherchées (1).

Mais ce n’est là que la partie littéraire pour ainsi dire des ouvrages de Xénophane : celui qui contenait son système philosophique, et qui a immortalisé son nom, était un poëme intitulé : De la Nature. On reconnaît ici cette première époque de la philosophie grecque, où la pensée , trop faible pour se prendre elle-même pour objet de ses recherches, absorbée dans la contemplation du monde extérieur, essayait de se rendre compte de ce grand phénomène, à l’existence duquel la sienne propre paraissait attachée. C'était là tellement la matière nécessaire du travail philosophique de cette époque, que, dans les ouvrages qu’elle produisait, Pidentité du sujet amenait celle du titre. La plupart sont intitulés : De la Nature , comme celui de Xénophane. Et même, comme avant Xénophane nous ne rencontrons aucun ouvrage qui porte ce titre devenu depuis si commun, nous sommes tentés de regarder Xénophane comme le premier qui ait mis dans

(1) Et il ne faut pas croire que ce soit là le langage chagrin d’un philosophe exilé. Athénée rapporte un passage de Théopompe dans le quinzième livre de son histoire où cet historien traite les Colophoniens à peu près comme Xénophane , et explique par ces habitudes de mollesse leur .asservissement, leurs dissensions et la ruine de leur pays. Selon Athénée, Diogène de Babylone raconte la même chose dans le premier livre des Lois.

Je monde et dans la circulation des idées, toutefois sans l'écrire, une composition régulière sur ce sujet et sous ce titre. Cette composition non écrite, condamnée à exister un moment dans la mémoire et à périr, a péri en effet, sauf un petit nombre de fragments arrachés à l'incertitude et à la fragilité de la tradition, très-postérieurement il est vrai, mais sans qu’on ait aucune raison de révoquer en doute leur authenticité. En même temps les auteurs attribuent à Xénophane, sans citer ses propres paroles, des opinions qui se rapportent fort bien à ces fragments, de sorte que sur le même point l’autorité des fragments appuie celle des témoignages, lesquels de leur côté ajoutent à celle des fragments. Quelquefois aussi les fragments tombent sur des points où manquaient les témoignages ; quelquefois ce sont les témoignages qui suppléent à l'absence de tout monument. Ainsi la critique, tout en regrettant de ne pas avoir plus de matériaux, peut cependant en recueillir un assez grand nombre, pour rétablir, sans le secours d’aucune hypothèse , et reconstruire à peu près l’ensemble - du système de Xénophane. C'est ce que nous allons éssayer de faire avec le soin et l’étendue que réclament l'importance de ce système , l'influence qu'il a exercée sur l’école d’Élée et par l’école d’Élée sur la philosophie grecque tout entière , et la haute admiration ou les attaques violentes dont il a été l’objet à toutes les grandes époques de l’histoire de la philosophie.

l’Ionie ou tout près de l’Ionie, est allé vers l’âge de quatre-vingts ans s'établir dans un pays habité en grande partie par les Doriens et soumis à leur influence. De même la philosophie de Xénophane a en quelque sorte deux parties, l’une ionienne, l'au- . tre dorienneet pythagoricienne. Xénophane, Ionien ἢ de sang et d’habitude, arrivé trés-tard et tout formé à Élée, et y vivant avec des loniens (mais avec les plus énergiques des Ioniens), n’avait pu s'identifier entièrement avec l'esprit nouveau qu’il rencontra sur les côtes de l'Italie; et d’ailleurs cet esprit qui, cinquante ans plus tard , devait s'étendre et acquérir une si grande influence, était encore à son berceau et retenu dans un cercle assez borné par le mystère presque sacerdotal dont Pythagore avait entouré sa doctrine et son .école. Aussi le pythagorisme ne fait pas à lui seul tout le système de Xénophane, mais il y est déjà ; et sa force secrète, l’air qui l'entoure, les mains toutes italiennes qui vont le recevoir, lui assurent un développement rapide et indépendant qui sera l’école d’'Élée; mais ce n’est alors qu’un élément isolé ajouté à un élément étranger dans un système indécis. Tels sont en général tous les systèmes à leur naissance. Le passé met dans leur berceau des éléments condamnés à mourir, et qui pourtant y tiennent une place considérable à côté de germes obscurs encore, mais féconds et gros d'avenir. Le système réel de Xénophane est un mélange où les deux grandes philosophies contemporaines co-exis-

tent sans être fondues véritablement ; aussi malgré leur accord momentané, il est évident que l’avenir doit les séparer et faire prévaloir l’une ou l’autre. Or, à Élée dans la Grande-Grèce, au milieu des établissements de Pythagore, ce qui devait prévaloir était le point de vue pythagoricien. De là Parménide , Mélisse et Zénon. Mais il faut bien se garder d'attribuer à Xénophane la simplicité et l’unité de ses successeurs ; 1] faut lui laisser le caractère mixte et complexe qui constitue son originalité. Nous exposerons donc successivement les deux parties qu’une analyse sévère peut discerner dans l’apparente unité du système de Xénophane, pour en donner une idée exacte et complète et pour le faire apprécier à sa juste valeur. On peut compter que les renseignements et les documents de tout genre que nous ont laissés sur ce système les différents auteurs de l’antiquité , ont été recueillis par nousavec une impartialité scrupuleuse, et nous reproduirons ici tous ces documents, afin que le lecteur puisse juger par lui-même de la vérité ou de la fausseté de nos conclusions, lorsqu'il aura sous les yeux toutes les pièces qui leur servent de base. Si notre point de vue est juste, toutes les citations des auteurs doivent s’y adapter sans en excepter une, car uneseule de moins est une objection grave contre la lépitimité de la théorie qui ne peut l’admettre. En général, les contradictions des auteurs sont plus apparentes que réelles , et c’est la vertu de toute vue complète d'un sujet de les expliquer et de les résoudre.

La partie du système de Xénophane qui porte l'empreinte de l'esprit ionien est et devait être sa partie cosmolopique et physique. Mais qu'est-ce que l'esprit ionien ? le sensualisme en toutes choses ; l'amour du plaisir dans la vie; en politique, des goûts démocratiques et des mœurs serviles ; dans l’art, la prédominance de la grâce; dans la religion, l’anthropomorphisme; et dans la philosophie, qui est l'expression la plus générale de l'esprit d’un peuple, un empirisme plus ou moins ingénieux, une curiosité sssez hardie, mais toujours dans le cercle et sous la direction de la sensibilité. Et, qu'enseigne la sensibilité? ce qui paraît, non ce qui est. Que peuvent donc enseigner les sens sur l’ordre du monde? le système des apparences. Or, l'apparence pour l’homme est que lui-même : et avec lui cette terre qu’il habite, est Le centre de toutes choses. Selon l'apparence encore, la terre, étant solide et immobile, doit être infinie dans sa partie inférieure. Au contraire, le soleil, la lune et tous les astres se meuvent, et tournent autour de la terre, non pas au-dessous de sa base, qui semble infinie, mais autour de son sommet et de sa surface, de manière que le ciel entier n’est qu’un appendice de la terre, Voilà ce que disent les sens et l'apparence; c’est là le fond de la cosmologie ionienne et de celle de Xénophane.

Il est si vrai que Xénophane fait mouvoir le soleil et tous les astres, que même, selon lui, tous les astres ne sont que des nuages enflammés dans

un mouvement perpétuel. Selon lui, c’est la condensation des nuages qui donne aux astres l’apparence de la consistance ; c’est le plus ou moins d’inflammation des nuages qui fait le plus ou moins de lumière des astres, et détermine leur lever et leur coucher ; les éclipses ne sont que des extinctions momentanées de nuages. Les auteurs où nous puisons ces résultats sont, 1] est vrai, très-postérieurs ; mais leur unanimité leur donne une autorité irrésistible. Ce sont Plutarque (1), Galien (2), Sto- bée (3) et Achilles Tatius (4). Nous nous contenterons de rapporter le passage de ce dernier : Xénophane dit que les astres sont composés de nuages enflammés ; qu'ils s'éteignent et se rallument comme des charbons ; que lorsqu'ils s’allument, nous nous figurons qu'ils se lèvent, et qu'ils se couchent lorsqu'ils s’éteignent. Enfin Stobée (5), en parlant des comètes, dit que Xénophane regarde tout cela comme des assemblages et des mouvements de nuages enflammés. Nous croyons que par-là Stobée fait plutôt allusion à l'opinion connue de Xénophane sur les astres, qu'il ne signale son opinion sur les comètes en particulier, Du moins nous ne retrouvons ailleurs aucune trace d’une opinion quelconque de Xénophane sur les comètes. | Qu'il ait regardé le soleil comme un composé de (1) Plac. phil., τι, 13. — (2) xuir. — (3) Stob., Ecl.

Phys., 1,2b , éd. Heeren, p.512. — {4) Ach. Tat., ir Arat., x1, p. 57.— (5) Ecl., 1, 29, p. 580.

nuages condensés, c’est ce qu'attestent Plutarque, Galien, Stobée, Eusèbe, Origène et Mich. Glycas (1). Peut-être même est-il possible d'ajouter à ces autorités l'autorité tout autrement grave de Théophraste (2).

Les mêmes Mich. Glycas, Stobée, Galien et Plutarque (3) rapportent que Xénophane regardait aussi la lune comme un nuage enflammé. Or, si la lune est un nuage enflammé, il suit qu’elle brille d’un éclat qui lui est propre, et que par conséquent elle n’emprunte pas sa lumière au soleil. Xénophane s’écartait en cela du système déjà bien plus profond de Thalès, pour suivre celui d’un autre Ionien, Anaximandre, et de Berose (4), système en harmonie avec son opinion sur la nature de la substance de la lune et des astres, et plus conforme à l'apparence immédiate.

Les astres réduits à des nuages, reste à savoir d’où viennent les nuages qui forment les astres. Plutarque (5), Galien (6), Eusèbe (7) et Stobée (8), attribuent à Xénophane l’opinion que les feux dont

(1) Plat., Plac. phil., τι, 20; Gal., χιν; Stob., Ecl., x, 26, p. 522; Eusèb., Præp. evang., xv, 50; Orig., p. 97; Glyc., Ænnal., 20.

(2) Voyez Stob. , ibid., et l'interprétation de Brandis, p. 56. Après cela , que peut signifier la phrase de Diogène , qui a l’air de faire composer à Xénophane les nuages d’émanations du soleil: Τὰ νέφη συνίστασθαι τῆς ὠφ᾽ ἡλίου ὠτρμίδος

(3) Glyc., ibid.; Stob. , Ξοεΐ.,1ι., 25, p. 550; Gal., χν; Plut., bid., χα, 25. — (4) Stob., Ecl., 1, 27, p. 556. --- (δ) Ibid. — (6) Jbid. — (7) Ibid. — (8) Ibid.

se composent lés astres viennent d’exhalaisons humides, c’est-à-dire des exhalaisons qui s’échappent de la terre et de l’eau. Voila donc, en dernière analyse, le ciel entier établi, non plus seulement comme un appendice, mais comme une émanation de la terre , laquelle est à la fois le centre et le principe de l’univers.

Tels sont les traits généraux de la cosmologie de Xénophane. Elle renferme aussi des détails que nous ne devons point passer sous silence. Ainsi il pensait que le soleil se meut et s’avance dans l’infinité de l'air, et que s’il paraît avoir un mouvement circulaire, c’est à cause de l'extrême distance des points qu’il parcourt (4). Selon Stobée (2), il aurait fait mention d’une éclipse de soleil qui aurait duré un mois entier. Plusieurs auteurs lui font admettre plusieurs soleils et plusieurs lunes (3), ou peut-être seulement pensait-il que le même soleil et la même lune présentent l'apparence de divers soleils et de diverses lunes , selon les diverses régions de la terre d’où on les considère.

Après avoir tiré le soleil, en tant que composé de nuages, de l’exhalaison de l’eau de la terre,

(1) Stob., Ecl., 1, 26, p.534; Plut., 11, 24 ; Gal., xiv. Nous n’attribuons pas à Xénophane l’opinion du mouvement circulaire des astres, avec Galien, xnr, car Plutarque, 11, 5, et Stobée, p. 514, rapportent cette opinion dans les mêmes termes à Xénocrate. Voyez Corsini, et Brandis, p. 54. — (2) Ibid, Ρ. 522. — (3) Stob., p. 534; Plut., 11, 24; Gal., x1v; Orig., p. 99. |

Xénophane lui faisait jouer un grand rôle dans la fécondité de cette même terre, et lui donnait une puissante influence sur la végétation et la production des animaux ; tandis que, d’après lui , la lune n'avait nul effet 6). Voici un vers de Xénophane que le scholiaste de Saint-Marc nous a consérvé sur la vertu fécondante du soleil :

Le soleil du haut du ciel échauffe la terre (2).

On connaît le passage de Cicéron (3) où il est dit que, selon Xénophane, la lune est habitée, qu'elle est même une terre où il y a des montagnes et des villes. Lactance (4) a répété ce passage de Cicéron. M. Brandis trouve cette opinion tellement opposée au système général de Xénophane , qui fait de la lune un composé de nuages , qu’il soupçonne une erreur dans le nom de Xénophane, et veut lire Anaxagore (5) ou Xénocrate. Mais à la rigueur il n’est pas impossible que Xénophane, après avoir admis que la lune est composée de nuages condensés , ait cru que ces nuages condensés se sont durcis au point de faire un terrain solide et même des montagnes ; et que, comme la lune a une lumière propre et un foyer inhérent de chaleur, elle a pu produire des animaux et des hommes. Il n’y a donc pas d’absolue opposition entre le système général et bien

(1) Stob., p. 564. Σελήνην παρέλκειν.

(2) Villois. , p. 428. — (3) Academic., 1v, 39. — (4) 1x, 23. — (5) Diog. , 11,8 ; Plat., Apolog.; voyez ma traduction, t. 1, p. 85.

XÉNOPHANE. 35 constaté de Xénophane et cette opinion particulière.

En quittant la cosmologie de Xénophane, et en entrant dans sa physique, nous réncontrons parmi les auteurs qui nous ont conservé quelques traces de ses opinions des contradictions que nous croyons pouvoir également résoudre d’une manière satisfaisante.

On n’est pas d’accord sur la doctrine des éléments adoptée par Xénophane ; les uns lui font admettre quatre éléments, les autres deux, d’autres un seul. L'opinion la plus générale est que Xénophane admet la terre et l’eau comme principes de toutes choses. Galien et St. Épiphane (1) l’attestent; Simplicius dit dans son Commeéntaire sur la physique d'Aristiote : « Porphyre rapporte à Anaximéne le vers suivant avec plus de raison qu’Alexandre d’Aphrodise qui le rapporte à Émpédocle : |

La terre et l’eau, voilà d’où viennent toutes choses. »

M. Brandis remarque fort bien que ce vers convient encore moins à Anaximène qu’à Empédocle, l’air étant le principe d'Anaximène; et il se range à l’avis de Jean Philopon, qui, commentant le . même passage d’Aristote, attribue à Porphyre une tout autre opinion. Porphyre, dit J. Philopon, prétend que Xénophane admettait le sec et l’humide (c’est-à-dire la terre et l’eau) comme prin-

(1) Expos. fid. cathol. Opp: τ. p. 1087.

cipes de toutes choses, s'appuyant sur ce vers: La terre et l’eau, voilà, etc. Enfin Sextus cite deux fois (4) cet autre vers de Xénophane que l’on trouve aussi dans Eustathe (2) et dans le scholiaste de Saint-Marc (3) :

Nous venons tous de la terre et de l’eau.

Ces autorités semblent décisives. Cependant Stobée (4), et, ce qui est plus fort, Sextus (8) et le scholiaste de Saint-Marc (6) joignent à ce vers un second qui semble opposé au premier :

Tout vient de la terre, tout retourne à la terre.

Et en effet, plusieurs auteurs, comme Théodoret et Origène, et Sabinus dans Galien (7), prétent à Xénophane le système de la terre comme principe unique.

D'un autre côté, le même Origène prétend que, selon Xénophane, la terre vient de l’eau, et il lui fait développer son opinion à peu près par les mémes arguments, qui, chez nous il y a quelque temps, ont été employés à l’appui de la même hypothèse. Sous ce rapport le passage d’Origène (8) est si curieux que nous le citerons en entier. Selon Xénophane la terre s'était dégagée avec le temps de l'élément humide. Il en donnait pour raison qu'au miheu des terres et dans les montagnes on

(1) Advers. Mathemat., x, 314; Pyrrh., mx, 80.

(2) Iliad, vu, v. 99. — (3) Villois., p. 179. — (4) Zbid., 294. — (5) Zbid. — (6) Ibid. — (7) Comment. in Hippocrat., de natur, homin., 1, 1. — (8) P. 99.

trouve des coquillages de mer, et il dit qu'il a été trouvé ἃ Syracuse, dans les carrières, des empreintes de poissons et de phoques, à Paros dans la profondeur du marbre une empreinte de sardine, et ἃ Mélite des crustacés de tout genre. Il prétend que ces différents débris viennent d’un temps où tout était couvert par la mer, et que ces empreintes s'étaient pétrifiées dans le limon durci ; selon lui, l'espèce humaine périt tout entière, quand la mer, envahissant la terre, la convertit en limon. Des générations nouvelles recommencérent après ces révolutions qui ont bouleversé toutes les régions de notre terre. Notez qu'Eusèbe (1) rapporte un passage de Plutarque qui attribue à Xénophane le fond de cette opinion.

Toutes ces contradictions ne sont qu'apparentes. La terre, selon Xénophane, vient de l’eau, et dans ce sens l’eau est le principe de toutes choses ; mais une fois que la terre est sortie de l’eau et constituée, c’est la terre qui produit tout ce qui est, tout ce que nous pouvons connaître. Dans ce sens, la terre est à soû tour le principe des choses. Or de cette manière voila deux principes liés ensemble, et également ‘nécessaires. Il y a plus, comme il paraît, d’après Plutarque (2) et Galien (3), que pour constituer la terre, la durcir et lui donner de la solidité, Xénophane admettait l’intervention nécessaire de l’air et du feu : c’est de la proba-

(1) Præp. evang., 1, ἢ. 23. — (9) πὶ, 9. — (3) χχι.

blement que sera venue l'opinion de Diogène que Xénophane admet quatre éléments.

Quant au résultat définitif de ce mélange des éléments, si l’on en croit Diogène, Xénophane voulait que ce fût une infinité de mondes immobiles. Anaximandre admettait bien des mondes imnombrables , mais non pas immobiles, et cette opinion paraît à M. Brands si fort en contradiction avec celle de la révolution perpétuelle des formes ou des régions de la terre, qu'il propose de lire εὖ σαραλλάττους au lieu de éraparadrreus, C’esta-dire muables au lieu d’immuables , et il est certain que nul auteur n’attribue à Xénophane l’immutabilité du monde. La chose s'explique encore naturellement et sans aucun changement, si l’on entend par κόσμους ὠπείρους xai ἀπταραλλάττους la partie inférieure de la terre qui se déroule en régions infinies et immobiles.

En effet, quant à la forme et aux bornes de la terre, Xénophane, comme pour tout le reste, n'allait pas plus loin que l'apparence et le jugement grossier des sens. Or, de ce que l’œil croit apercevoir la fin de la terre au bont de l’horison, Xénophane concluait que la surface de la terre est. finie; et, de ce que la terre semble stable et immobile, il concluait qu'elle est infinie dans sa partie inférieure. Sur ce point nous avons les témoignages les plus positifs d'auteurs graves, dont l'autorité est ici décisive. Aristote attribue à Xénophane l’infinité de la partie inférieure de la ἡ

terre (1). Simplicius, en commentant ce passage, affirme que Xénophane inventa cette hypothèse pour expliquer la fixité de la terre. C’est ainsi que l'interprète encore George Pachymère (2). Voyez aussi Plutarque (3) et Galien (4). Achilles Tatius (5) rapporte deux vers où Xénophane s’explique nettement à cet égard :

La borne de la terre par en haut se voit à vos pieds, Elle est tout près de vous ; mais par en bas elle s'enfonce dans [Pinfini.

Aussi Achilles Tatius conclut-il de ce passage que Xénophane ne croyait pas la terre suspendue dans l'air ; Plutarque et Origène disent la même chose (6); et Cosmas (7) remarque très-bien que puisqu'il pose la partie inférieure de la terre comme infinie , il ne peut admettre qu'elle soit une sphère. Cette conclusion nécéssaire , tirée par Cosmas, est trèsimportante , et nous prions le lecteur de s’en bien souvenir.

Mais si la base de la terre est infinie, il suit que la terre ne peut être environnée d’air par tous 168

(1) De Caœlo, τι, 13. ἐπ’ ἄπειρον ἀυτὴν ἐῤῥέξωεθαι.

(9) Ρ. 118. Propter quietem et stabilitatem id quod deorsim vergit in terrd, infinitum esse ait.

(8) Plac. phil., 1, 9, τι.

(4) xx: Quand Plutarque dans Eusèbe, Præp. evang., p. 23, et Origène, p. 98, font dire à Xénophane τὴν γῆν ἅπειper εἶναι, il faut entendre et suppléer τὴν κάτω γῆν.

(5) In rat. , p. 84.— (6) Plutarq. , ibid. ; Orig. , ibid. — (7) Indopleust., p. 149. |

côtés ; 1l suit donc que l'air ne peut étre infini. Cependant l’auteur et le commentateur du traité du Ciel (1) prêtent ἃ Xénophane l'opinion que l'air est infini , opinion appuyée par l’auteur de l’ouvrage sur Â'énophane, Zénon et Gorgias, lequel dit expressément que Xénophane admet l’infinité de la terre et de l'air, et cite un vers d'Empédocle, qui ne peut guère être dirigé que contre Xénophane (2). Voila donc deux infinis, ce qui semble contradictoire. Mais en effet il n’y a pas contradiction, si l’on suppose que l’infinité de la terre ne s'applique qu'à la base de la terre, et que l’infinité de l'air ne s'applique qu’à la partie supérieure de l’espace; de sorte que la terre serait une espèce de cône dont la base se perdrait dans l'infini, tandis que le sommet serait environné de l'air infini dans lequel s’agiteraient les astres, le soleil, la lune, émanations de la terre qui lui serviraient pour ainsi dire de couronne. On dira que deux infinis sont une étrange métaphysique : c’est celle des yeux et des sens, celle de l’enfance de la raison humaine.

Au rapport d’Origène (3), Xénophane pensait que l’eau de la mer est salée à cause du mélange des choses qui s’y rendent, et particulièrement à cause du mélange de la terre avec l’eau de la mer, opinion qui n’est pas fort éloignée de celle de Métrodore. On voit aussi dans le livre attribué à Aris-

(1) διά, — (2) Éd. Fülleborn, Halle, 1789.

tote sur les récits merveilleux , que Xénophane s'était occupé du phénomène des volcans, car la phrase suivante y est mise sur son compte : « Il y « en a un à Lipara qui cessa pendant seize ans con- « sécutifs et reparut à la dix-septième année. » Résumons toute cette physique et tâchons de nous faire une idée claire dé cette partie du système de Xénophane. Il paraît avoir admis que le fond de notre terre est ferme et se déroule dans une étendue sans bornes, en régions et en mondes infnis et immobiles; voila l’érsipous κόσμους καὶ ἀπαραλλάττους de Diogène. Ainsi au-dessous de la terre pas de changements; la surface seule est sujette à des révolutions. Cette surface est naturellement couverte d’eau; de là la terre et l’eau comme éléments de toutes choses. L'eau se retire et revient ; voilà le principe des révolutions, le principe de tous les changements des fôrmes extérieures de la terre, le μεταβάλλειν πᾶσι τοῖς xosuus d'Origène, expression par laquelle il faut entendre les mondes divers et: successifs, dans lesquels se divise la surface extérieure de la terre. Mais sans air et sans feu pas de durcissement possible de cette surface. L'air et le feu sont donc nécessaires pour la constitution de la terre habitable; voilà donc deux nouveaux principes, et en tout quatre principes, comme le veut Diogène. Sans admettre l’infinité de l’air dans toutes les dimensions, et sans le faire circuler tout autour de la terre, on peut admettre son infinité en hauteur au-dessus de la terre et autour de son

2) XENOPHANE.

sommet, infinité dans le sein de laquelle seront les astres, le soleil et la lune, ou même plusieurs 50-leils et plusieurs lunes, considérés comme des vapeurs terrestres. On voit alors tout le reste suivre de la manière la plus simple : tous les êtres, plantes et animaux, sortant du limon de la terre, l’homme exposé sans cesse à voir le fruit de ses travaux détruit par le retour de la mer sur cette terre qu'il possède à peine, devant tout au temps et au travail, faisant des dieux à son image, et les prêtres et les poëtes consacrant et répandant dans leur intérêt ces délires de l’imagination. C’est là en effet ce qu’on peut tirer des fragments de Xénophane, que nous allons mettre successivement sous les yeux du lecteur.

Nous avons déjà cité le vers où il représente le soleil comme échauffant et fécondant la terre. Voilà le principe de la production. Au milieu de tous les êtres que produit la terre échauffée par le soleil, l’homme se distingue à peine de l’animal , son âme n’est qu'un souffle de feu (1) : Xénophane n’a guère d’autre psychologie ; car le reste de la phrase de Diogène est assez équivoque , et il ne faut pas rapporter sans examen δὰ fondateur de l’école d’Élée tout ce qui se dit de cette école. Nous hésitons fort à croire que Simplicius (2) ait songé à Xénophane, lorsqu'il dit que, selon les Éléates, l’âme est une essence mobile. Quand on parle de l’école d’Élée

(1) Diog. 1x, 19.

(2) Zn physic. Aristot., p.81.

en général, on parle surtout du moment le plus élevé de son développement qui fxe son caractère historique, c’est-à-dire de Parménide et non pas de Xénophane.

IL était impossible qu’un philosophe qui tirait toutes choses de la terre et de l’eau admit l'opinion populaire que les dieux ont doté l’homme à sa naissance des plus riches trésors en tout genre, qu’il a dissipés peu à peu. L'hypothèse que l’homme est né parfait, et que l’âge d’or est le commencement des choses , devait paraître ἃ Xénophane une extravagance des poëtes, et il devait se prononcer fortement pour l'opinion opposée qui fait naître l’homme faible et dépourvu, et considère la civilisation, l’ordre, le bonheur et l'intelligence comme des conquêtes lentes et progressives du travail et du temps. C'est ce qu'expriment ces vers (1), depuis imités tant de fois (2) :

Non, les dieux n’ont pas tout donné aux mortels dans l’origine :

C’est l’homme qui avec le tempset le travail a amélioré sa destinée. La guerre que Xénophane a faite à la mythologie résulte nécessairement de tout ce qui précède. Si le mouvement naturel de l'âme est de se projeter pour ainsi dire hors d’elle-même et de transporter les qualités du sujet de la pensée à ses objets, aussitôt que l'expérience arrive et aborde directement le

(1) Stob. Ecl., p.224; Floril., tit. 29, éd. Gaisf., t. 11, p. 7.

(2) Plat., Loës, liv. τις; Eschyle, Prométhée enchaîné; Moschion, dans Stob. Ecl., p. 240; Virgile, Fer: 1 ca Lucrèce , v,

44 XENOPHANE.

monde extérieur , elle le dépouille des caractères qu'une induction irréfléchie lui avait prétés, et . remplace la mythologie et l'anthropomorphisrne par des explications physiques. Ainsi bientôt : Ce qu’on appelle Iris’ est un simple nuage Qui présente à l’œil une apparence rouge et verte (1).

Les Dioscures, ces fils de Jupiter qui président ἃ la navigation, se réduisent à des nuages que le mouvement fait étinceler au-dessus des vaisseaux , comme des astres (2).

On ne peut pas se prononcer plus fortement contre l’anthropomorphisme que Xénophane ne le fait dans les vers suivants :

Ce sont les hommes qui semblent avoir produit les dieux, Et leur avoir donné leurs sentiments, leur voix et leur air (3).

Et encore :

Si les bœufs ou les lions avaient des mains (4),

S’ils savaient peindre avec les mains et faire des ouvrages comme | [les hommes :

Les chevaux se serviraient des chevaux et les bœufs des bœufs

Pour représenter leurs idées des dieux, et ils leur donneraient des

Tels que ceux qu’ils ont eux-mêmes, | [ corps

Théodoret, un des auteurs qui nous ont conservé

(1) Eustathe, Jliad., x1. Voyez aussi le Scholiaste de Leyde, Walcken, , diatrib. , et celui de Saint-Marc, Villois., p. 265. — (2) Stob. Ecl., 1. 25, p. 514; Plutarq., Plac. phil. , 1, 18; Gal. , xur.

(3) Clém. Alex,, Strom., v; Eusèb., Præp. evang., x, 13; Théodor. , De affect. curat, , ii.

(4) Clém., Eusèb., Théodor. , tbëd.

ces fragments, paraît avoir sauvé quelque chose des vers qui suivaient, lorsqu'il ajoute : « Xéno- « phane se moque ensuite plus clairement encore « de cette illusion (de l’anthropomorphisme), et « réfute les superstitions qui consistaient à prêter. « aux dieux sa propre couleur; par exemple, il dit « que les Éthiopiens, qui sont noirs et camus, re- « présentent leurs dieux comme ils sont eux-mêmes; « que les Thraces, qui ont les yeux bleus et les « cheveux rouges, les représentent de même ; que « les Mèdes et les Perses font leurs dieux sur eux- « mêmes, et que les Égyptiens avaient donné à leurs « divinités la même forme que la leur. »

Âristote, dans sa Rhétorique, prête ἃ Xénophane des sentences qui se rapportent tout à fait aux fragments que nous venons de citer : « Xénophane dit « que c’est une égale impiété de prétendre que les « dieux naissent ou qu'ils meurent, car l’une et « l’autre opinion détruit l'existence des dieux (4). » Et encore (2) : « Quand les Éléates demandèrent à « Xénophane s'ils devaient sacrifier à Leucothoé « et la pleurer, il leur répondit : Si vous la regar- « dez comme une déesse il ne faut pas la pleurer, « et si vous la regardez comme une mortelle 1] ne « faut pas lui faire des sacrifices. » Plutarque (3) raconte que Xénophane se moquait des Égyptiens qui pleuraient Osiris : « S'il est mortel, disait-il , il « ne faut pas l’adorer comme un dieu, et si c’est

(1) Liv. τι, 23. — (2) Ibid.

(3) Amator. , éd. Reiske , t, 1x, p. 59.

« un dieu, il ne faut pas le pleurer. » Le même Plutarque répète ailleurs (1) cette sentence de Xénophane , et la lui fait appliquer à tous les dieux. Il ne faut pas non plus oublier un morceau de Plutarque cité dans Eusèbe (2), où il fait dire à Xénophane, que : «Il est absurde de supposer différents « rangs parmi les dieux, puisque tous ont besoin « les uns des autres. »

L’adversaire de l’anthropomorphisme et de la mythologie devait étre celui d'Hésiode et d'Homère. Cela suffit pour s'expliquer les critiques sévères qu'il en fit, et dont plus tard peut-être on n’aura pas compris l'intention purement philosophique.

Homère et Hésiode (dit-il ) ont attribué aux dieux

Tout ce qui est déshonorant parmi les hommes : Le vol, l’adultère et la trahison (3).

Et ailleurs : ‘

Ils ne racontent guère des dieux que des actions criminelles : Le νοὶ, Padaltère et la trahison (4).

Aulu-Gelle (5) prétend que Xénophane préférait Hésiode à Homère ; 1] n’en dit pas la raison, mais il est probable que c’était parce que la mythologie d'Hésiode a un caractère plus philosophique que celle d’Homère, et n’est pas aussi anthropomor-

phique.

(1) De Tsid, et Osirid.,t. vin, p. 490; De superst., t, vr, p. 655. — (2) Præp. ev., p. 23.

(3) Sext. Advers, Mathem. , 1x , 193.

{4) Ibid, , 1. 286. — (5) Noct. Attic., ux, 11.

Il poursuivit partout la superstition. Cicéron (1) atteste avec Plutarque (2) et Galien (3) qu’il nia la divination; il alla même jusqu'a attaquer le serment, non pas par impiété, mais par un motif ingénieux et moral. « Lorsque l’homme impie, « disait-il, provoque un homme pieux à prêter « serment, l'affaire n'est pas égale, pas plus que « lorsqu'un homme fort provoque au combat un « homme faible (4). »

Nous ajouterons ici une dernière preuve de l’impitoyablé sévérité de Xénophane pour tout ce qui sentait la superstition et le mensonge. Aristote (5) distingue trois sortes de représentations de l’art, l’une d’après l'idéal, c’est-à-dire d’après ce qui devait être et la vérité des choses, οἷα δεῖ; l’autre d’après l'imagination et le possible, κατὰ συμβε- Bnxos; la troisième selon l'opinion, ὅτι οὕτω φασίν» comme les représéntations mythologiques , οἷον τὰ περὶ θεῶν. L'artiste peut pécher contre les lois de ces trois genres de représentation, mais il ne faut point appliquer à une de ces représentations les règles qui conviennent à l’autre, et, par exemple, quand il s’agit de l'opinion, «il n’est peut-être pas fort juste de dire : cette représentation n'est pas selon la vérité des choses et n’est que le fruit de l’imagination, unes imple possibilité, comme le dit Xénophane; il faut prouver que cela est contre l'opi-

(1) De divinatione, 1, 3. — (2) Plac. phil., v, τ. — (3) xxx, — (4) Rhetor. 1, 15. — (5) Poetic. , 25.

nion (4). » D’après ce passage d’Aristote, 1l paraît que Xénophane avait critiqué quelque poëte, probablement Homère ou Hésiode, et l’avait accusé de s’écarter de la vérité et de tomber dans les caprices de l'imagination et les erreurs populaires, critique fort bonne adressée à un philosophe, mais mauvaise adressée à un poëte, dont la loi est de se conformer à l'opinion.

[οἱ finissent les renseignements que nous avons pu recueillir dans l’antiquité sur cette partie de la philosophie de Xénophane. Il nous semble impossible de méconnaître dans ces fragments, sur chaque point comme dans l’ensemble, le caractère de l’esprit ionien, et une tendance absolument opposée à la philosophie pythagoricienne. Selon les pythagoriciens , le soleil est au centre du monde et immobile, et la terre tourne autour de lui: elle est si loin d’être infinie par aucun côté qu'elle est sphérique. Les éléments du monde sont des nombres dont les combinaisons toutes mathématiques constituent l’ordre de l’univers. La physique pythagoricienne est entièrement mathématique, et par conséquent idéale. Au contraire chez Xénophane tout est matériel. Comme les Ioniens, il s'arrête à l’apparence sensible , au lieu de remonter à ses principes intellectuels; 1] part de cette apparence et ἢ] n’en sort pas. Le point de départ, la route et le but, la méthode et les résultats, chez lui tout est emprunté

aux sens et à la matière, tout est profondément sonien. ΕΠ non-seulement l'esprit général de son système physique rappelle le pays où il naquit et passa les trois quarts de sa vie, mais toutes les parties de ce système attestent qu'il connaissait les doctrines diverses qui, depuis Thalès, avaient successivement paru dans l’Ionie. On retrouve dans sa physique l’eau de Thalès, l’air d’Anaxiinène, le feu d’'Héraclite; car son long âge a très-bien pu lui faire connaître ce philosophe. Quant à son antipathie pour l’anthropomorphisme et la mythologie, elle luï est commune avec les Ioniens et les pythagoriaiens , l’idéalisme et le matérialisme se réunissant contre l’idolâtrie. Même avant Anaxagore, le matérialisme et l’empirisme ionien, quoique venant en dernière analyse du même esprit sensualiste qui quelques siècles auparavant avait produit Homère dans l’Ionie et y avait tant accrédité les fables mythologiques, s'étaient déjà tournés contre ces fables et les avaient très-vivement combattues. En cela donc Xénophane reproduit encore et rappelle les idées de son pays; et en même temps, dans toutes ses attaques contre la mythologie, il y a quelque chose de grave et de religieux , qui fait sentir que son système entier ne se réduit pas à la cosmologie et à la physique ionienne, et qu’un soufile pythagoricien a passé par là.

Citons d’abord l'autorité de Simplicius, qui reconnaît aussi un élément pythagoricien et théiste

dans le système de Xénophane, et qui, sous ce-rap- | 4

port, met notre philosophe à côté de Pythagore et d’Anaxagore. Simplicius (4) dit expressément « qu'il ÿ a deux classes de philosophes, les uns qui confondent avec la nature ce qui est au-dessus de la nature, les autres qui font très-bien cette distinction, comme les pythagoriciens, Xénophane, Parménide , Empédocle et Anaxagore, quoique leur pensée n'ait pas été généralement comprise, à cause de son obscurité. » Joignons ici l'autorité de Cicéron. «Selon Xénophane, dit Cicéron, Dieu est l’infini avec l'intelligence (2).» Et il est suivi en cela par Minucius Félix (3). Enfin Tzetzes (4) dit : « L'intelligence est l'attribut fondamental de « toute nature divine, de Dieu et des anges, comme « Xénophane l’a écrit ainsi que Parménide. »

Nous demandons, par exemple , s’il serait possible de trouver dans quelque philosophe ionien, avant Anaxagore, des vers qui ressemblassent le moins du monde à ceux-ci : | Un seul dieu , supérieur aux dieux et aux hommes (5), Et qui ne ressemble aux mortels ni par la figure ni par Pesprit. Clément, qui nous a conservé ces vers, les caractérise fort bien en disant que Xénophane y enseigne l’unité et la spiritualité de Dieu. Où trou-

(1) Zn Physic. Arist., 1, 6.

(2) De nat. deor., 1, τι : Tum Xenophanes qui mente adjunctä omne praterea quod esset infinitum Deum voluit esse. — (3) P. 20: Xenophanem notum est omne infinitum cum mente Deum tradere. — (4) Chil., vir, — (5) Clém. Alex. : Strom. , v.; Eusèb, Præp. evang., χαι, 13.

verait-on aussi dans un philosophe ionien, avant Anaxagore, ce vers (4) :

Sans connaître la fatigue, il dirige tout par la puissance de [ liatelligence.

Ces deux fragments précieux séparent déjà leur auteur des philosophes ioniens. Mais des témoignages bien plus précis et plus étendus ne laissent aucun doute à cet égard, et nous avons ici un avantage que nous n'avons pas toujours eu pour Ja physique de Xénophane, c’est de marcher sur un sol plus ferme, et appuyés sur des autorités d’un tout autre poids. Précédemment nous étions réduits, la plupart du temps, à des renseignements puisés dans les écrivains d’un âge inférieur et dépourvus de critique; ici nous avons toujours pour guides Aristote et Simplicius, et encore avec ce singulier avantage que ces deux excellents esprits ne nous rapportent pas seulement les opinions de Xénophane, mais la manière dont il les établissait; non-seulement la lettre, mais l’esprit de ces opinions. Or, on y voit à découvert le plus pur et le plus noble théisme, c’est-à-dire une doctrine qui ne se trouvait alors que chez les pythagoriciens de la Grande-Grèce. Et ce qui est de la plus haute importance, Aristote et Simplicius, en reproduisant l'argumentation de ‘Xénophane, nous apprennent par là que s’il avait profité de l'esprit nouveau qu’il rencontra sur les côtes de l'Italie,

(1) Simplic, , tbëd,

il resta fidèle à l'esprit de liberté qui caractérisait les Ioniens. En effet, au lieu de poser simplement des dogmes, comme aurait fait un pythagoricien ordinaire, s’il eût même osé enfreindre le secret prescrit aux membres de l'institut pythagorique ; au lieu de prononcer des sentences et presque des oracles, et de parler par symboles, Xénophane raisonna. Les Iloniens l’avaient fait en physique; mais la plus haute difficulté est de donner à la pensée une direction régulière alors même qu’elle s’élance hors du monde, et de porter l’ordre et la lumière la où tout semble simple pressentiment, intuition immédiate et révélation. On peut dire que Xénophane a l’honneur des premiers essais de dialectique. |

Aristote dans son livre sur Xénophane, Gorzias et Zénon (1), Simplicius dans son Commentaire sur la Physique d’Aristote (2), et Théophraste dans Bessarion (3), nous ont conservé le corps de l’argumentation par laquelle Xénophane démontrait que Dieu n’a pas eu de commencement et n’a pas pu naître. Il est impossible de ne pas éprouver une impression profonde et presque solennelle en présence de cette argumentation, quand on se dit que c'est là peut-être la première fois que, dans la Grèce au moins, l'esprit humain ἃ tenté de se rendre compte de sa foi et de convertir ses croyances

(1) Ch. 3. — (2) Tbid. — (3) Contrà calumniatorem Plato-

nis,1l,11,pP. 92.

. en théories. Il est curieux d’assister à la naissance de la philosophie religieuse : la voila ici au maillot, pour ainsi dire; elle ne fait encore que bégayer sur ces redoutables problèmes ; mais c’est le devoir de l’ami de l'humanité d'écouter avec attention et de recueillir avec soin les demi-mots qui lui échappent, et de saluer avec respect la première apparition du raisonnement. Voici l'argumentation de Xénophane, telle qu'Aristote et Simplicius nous l'ont conservée : « Il est impossible d'appliquer à « Dieu l’idée de naissance, car tout ce qui naît doit « naître nécessairement ou de quelque chose de « semblable, ou de quelque « chose de dissemblable.

« Or ici l’un et l’autre est impossible, car le sem- « blable n’a pas d’action sur le semblable, et ne « peut pas plus le produire qu’en être produit...

« D'un autre côté le dissemblable ne peut naître « du dissemblable : car si le plus fort naissait du « plus faible, ou le plus grand du petit, ou le « meilleur du pire, ou bien tout au contraire le « pire du meilleur, l'être sortirait du non-éêtre, . « ou le non-être sortirait de l’être (4), ce qui est « impossible. Il faut donc que Dieu soit éternel. » Il importe de lire la même argumentation abrégée dans Simplicius (2), de la lire réduite encore dans . Bessarion (3); 1] ne faut pas même négliger le passage de Plutarque dans Eusèbe, passage qui, au milieu d'erreurs graves, contient d’heureux éclair

(1) D’après la correction de Brandis. — (2) kid. —(3) Ibid.

cissements au morceau d’Aristote (1), et où Plutarque reconnait positivement que Xénophane ἃ pris ici un chemin qui lui est propre; et en effet Diogène (2) assure que Xénophane le premier démontra que tout ce qui naît périt. C’est ici qu'on voit poindre à son aurore le principe qui doit πὰ jour devenir si célèbre : l’être ne peut sortir du non-être, le non-être ne peut rien produire, c’est-à-dire, rien ne se fait de rien. Voilà la première expression peut-étre du principe de causalité. Xénophane n’a point inventé ce principe ; il est inhérent à l'esprit humain qui le possédait, s’en servait et l’appliquait, ou plutôt était dominé et gouverné par lui dans toutes ses démarches, mais à son insu; car ce qui échappe le plus à l'intelligence est précisément οὐ qui lui est le plus intime. Tirer ce principe des profondeurs et des ténèbres, où il agit spontanément et se développe d’une manière concrète, vivante et animée, le dégâger à la lumière de la réflexion, et le transformer en une loi et en une formule abstraite et générale, dont l'esprit acquiert la conscience, et qu'il examine en quelque sorte comme un objet extérieur : telle est là gloire de la philosophie.

La conclusion de cette argumentation dans Aristote (3) est que, « puisque Dieu ne peut pas naître, «il ne peut périr, tout ce qui est né périssant né-

(1) Præp. ev.,1, 8. C’est sur ce passage que s’appuie la correction de Brandis, — (2) Zbid. Voyez aussi Hesychius,

p. 31. — (3) Ibid,

« cessairement, tandis que ce qui n’est pas né, c’est- « à-dire ce qui ne devient pas un être par le moyen « d’un autre, mais ce qui est un être en soi-même, « est éternel. » Ce n’est plus la seulement le principe de causalité; c’est la conception distincte de l'accident et de la substance, de l'être phénoménal et de l’être en soi, et l'attribution de la notion de corruptibilité à l’un, et de la notion d’incorruptibilité et d’éternité à l’autre, c’est-à-dire le principe de la substance avec tout son cortége.

Voici une autre argumentation où Xénophane déduit l’unité de Dieu de sa toute-puissance et de sa toute-bonté. Sans doute, avant lui, les notions de l’unité, de la bonté et de la puissance de Dieu ne manquaient point aux hommes, et on les avait même exprimées avec toute la force et l'éclat du sentiment; mais personne, que nous sachions, n’avait essayé de trouver le rapport qui unit ces idées entre elles, de maniere ἃ en faire la matière d’un raisonnement, et à en construire la théorie qu'Aris. tote nous a conservée. Malheureusement l'ouvrage d’Aristote, et dans cet ouvrage particulièrement le passage où cette argumentation est mentionnée, sont tellement corrompus qu'il est encore plus malaisé de s’y orienter que dans les deux passages précédents. « Si Dieu est ce qu’il y a de plus puissant, « Xénophane dit qu’il doit être un; car s’il était « deux ou plusieurs, il ne serait pas ce qu’il ya de « plus puissant et de meilleur. Ces différents dieux « étant égaux entre eux, seraient chacun ce qu’

« y a de plus puissant et de meilleur; car ce qui « constitue un Dieu, c’est d’être le plus puissant, « et non d’être surpassé en puissance, c’est de « gouverner seul toutes choses (1), de sorte que si « Dieu n’est pas ce qu’il y a de plus puissant, il « n’est pas par cela même. Si l’on suppose qu'il y « en a plusieurs, ou il y a entre eux des inférieurs « et des supérieurs, et alors il n’y a pas de Dieu, « car la nature de Dieu est de ne rien admettre de « plus puissant que soi; ou ils sont égaux entre « eux, et alors Dieu perd sa nature, qui est d’être « ce qu'il y ἃ de plus puissant; car l’égal n’est nt « meilleur ni pire que son égal; de sorte que s’il y « a un Dieu, et s’il est tel que doit être un Dieu, il « faut qu'il soit un; sans quoi il ne pourrait pas « tout ce qu’il voudrait; car si l’on admet plusieurs « dieux, chacun d’eux, pris à part, est sans puis- « sance. » ἢ] faut voir dans Simplicius tout ce raisonnement abrégé (2) : « Xénophane conclut « l’unité de Dieu de sa toute-puissance ; s’il y a plu- « sieurs dieux, dit-il, 11 faudrait nécessairement « que tous eussent également la suprême puissance, « car la toute-puissance et la toute-bonté est le ca- « ractère essentiel de la Divinité. » 1] faut voir aussi dans Bessarion l'extrait de Théophraste. C’est

(1) Καὶ πάντα κρατεῖσθαι εἶναι, Ces mots sont inintelligibles. Fülleborn propose de les retrancher. Brandis lit : Καὶ πολλε κρατεῖσθαι εἶναι, c’est-à-dire καὶ πολλὰ εἶναι ὥστε κρατεῖσθαι, Je dois à M. Boissonade la correction fort spécieuse : καὶ πάντα κρωγεσϑαῖ ἑνί, — (2) Ibid.

là la première tentative qui ait été faite de porter la dialectique jusque dans les qualités essentielles de Dieu , de soumettre ces qualités à une dépendance réciproque, et d’en former une théorie. Et cette théorie est restée dans la philosophie, nonseulement comme un exemple respectable des premiers efforts de la raison, mais comme un modèle que l’on a depuis sans cesse imité en le surpassant, et comme la source de tous les raisonnements du même genre. Voilà donc, dès l’origine de la philosophie grecque, Dieu conçu et établi comme souverainement puissant , souverainement bon , et par cela même comme essentiellement un; ce n’est ὁ plus seulement la cause et la substance de toutes choses, comme nous l’avions vu précédemment ; c'est la cause et la substance sous un point de vue plus intellectuel, c’est la sagesse et la bonté, c’est déjà un Dieu moral. Or, où Xénophane aurait-il trouvé le plus faible germe de cette doctrine dans ses devanciers ou dans ses contemporains de l’Ionie avant Anaxagore? Au contraire, l'esprit qui pouvait l’y conduire était dans les pythagoriciens de la Grande-Grèce. Il faut donc supposer que cette doctrine n’a aucun antécédent historique, ou la rapporter à sa cause la plus probable’, le voisinage de l’école de Pythagore. |

La présence de deux esprits opposés dans la physique et la théologie de Xénophane est évidente, et elle atteste deux sortes d’antécédents, à travers lesquels il a passé, et dont il forme le point de

réunion. Mais comment a-t-il allié les contraires ? Comment la physique ionienne se méle-t-elle dans Xénophane à la théologie pythagoricienne? C'est ce qu'il s'agit de reconnaître, car c’est précisément cette combinaison qui caractérise la doctrine propre de Xénophane, lui donne une physionomie ” particulière, et lui assigne un rôle original dans , l’histoire de la philosophie de cette époque. L'école ionienne et l’école pythagoricienne ont introduit dans la philosophie grecque les deux éléments fondamentaux de toute philosophie, à savoir la physique et la théologie. Voila donc en Grèce la philosophie en possession des deux idées sur lesquelles elle roule, l’idée du monde et celle de Dieu. Les deux termes extrêmes de toute spéculation ainsi donnés, il ne reste plus qu’à trouver leur rapport. Or, la solution qui se présente d’abord à l’esprit humain, préoccupé qu'il est nécessairement de l’idée de l’unité, c’est d’absorber l’un des deux termes dans l’autre, d'identifier le monde avec Dieu ou Dieu avec le monde, et par là de trancher le nœud au lieu de le résoudre. Ces deux solutions exclusives sont toutes deux bien naturelles. Il est naturel, quand on a le sentiment de la vie et de cette existence si variée et si grande dont nous faisons partie, quand on considère l'étendue de ce monde visible et en même temps l'harmonie qui y règne et la beauté qui y reluit de toutes parts , de s'arrêter la où s'arrêtent les sens et l'imagination, de supposer que les êtres dont se compose ce monde

sont les seuls qui existent, que ce grand tout si harmonique et si un est le vrai sujet et la dernière application de l’idée de l’unité, qu’en un mot ce tout est Dieu. Exprimez ce résultat en langue grecque, et voilà le panthéisme. Le panthéisme est la conception du tout comme Dieu unique. D'un autre côté, lorsque l'on découvre que l’apparente unité du tout n'est qu'une harmonie et non pas une unité absolue, une harmonie qui admet une variété infinie , laquelle ressemble fort à une guerre et à une révolution constituée, il n’ést pas moins naturel alors de détacher de ce monde l’idée de l'unité, qui est indestructible en nous, et, ainsi détachée du modèle imparfait de cé monde visible, de la rapporter à un étre invisible placé au-dessus et en dehors de ce monde, type sacré de l'unité absolue, au delà duquel il n’y à plus rieñ ἃ concevoir et à chercher. Or, une fois parvenu à l’unité absolue , il n’est plus aisé d’en sortir, et de comprendre comment l'unité absolue étant donnée comme principe, il est possible d’arriver à la pluralité comme conséquence; car l'unité absolue exclut toute pluralité. Il ne reste donc plus, relativement ἃ cette conséquence , qu’à la nier ou tout au moins à la mépriser , et à regarder la pluralité de ce monde visible comme ute ombre mensongère de l'unité absolue qui seule existe, une chute à peine compréhensible, une négation et un mal dont il faut se séparer pour tendre sans cesse au seul être véritable, à l’unité absolue , à Dieu. Voilà le sys-

tème opposé au panthéisme. Appelez-le comme il vous plaira, ce n’est pas autre chose que l’idée d'unité appliquée exclusivement à Dieu , comme le panthéisme est la même idée appliquée exclusivement au monde. Or, encore une fois, ces deux 80-lutions exclusives du problème fondamental sont aussi naturelles l’une que l’autre, et cela est si vrai qu’elles reviennent sans cesse à toutes les grandes époques de l’histoire de la philosophie, avec les modifications que le progrès des temps leur apporte, mais au fond toujours les mêmes, et que l'on peut dire avec vérité que l’histoire de leur lutte perpétuelle et de la domination alternative de l'une ou de l’autre a été jusqu'ici l’histoire même de la philosophie. C’est parce que ces deux solutions tiennent au fond de la pensée qu’elle les reproduit sans cesse dans une impuissance égale de se séparer de l’une ou de l’autre et de s’en contenter. En effet, l’une ou l’autre , prise isolément, ne suffit point à l'esprit humain, et ces deux points de vue opposés, si naturels et par conséquent si durables et si vivaces, exclusifs qu’ils sont l’un de l'autre, sont par cela même également défectueux et insuffisants. Un cri s’élève contre le panthéisme. Tout l'esprit du monde ne peut absoudre cette doctrine et réconcilier avec elle le genre humain. On a beau faire, si l’on est conséquent, on n’aboutit avec elle qu’à une espèce d’âme du monde comme principe des choses, à la fatalité comme loi unique, a la confusion du bien et du mal, c’est-à-dire à

leur destruction dans le sein d’une unité vague et abstraite, sans sujet fixe; car l’unité absolue n’est certainement dans: aucune des parties de ce monde prise séparément ; comment donc serait-elle dans leur ensemble? Comme nul effort ne peut tirer l'absolu et le nécessaire. du relatif et du contingent, de même de la pluralité, ajoutée autant de fois qu’on voudra à elle-même, nulle généralisation ne tirera l'unité, mais seulement la. totalité. Au fond , le panthéisme roule sur la confusion de ces deux idées si profondément distinctes. D’une autre part, l’unité sans pluralité n’est pas plus réelle que la pluralité sans unité n’est vraie. Une unité absolue qui ne sort pas d'elle-même ou ne projette qu'une ombre, a beau accabler de sa grandeur et ravir de son charme mystérieux, elle n'éclaire point l'esprit, et elle est hautement contredite par celles de nos facultés qui sont en rapport avec ce monde et nous attestent sa réalité, et par toutes nos facultés actives et morales, qui seraient une dérision et accuseraient leur auteur, si le théâtre où l'obligation de s'exercer leur est imposée n’était qu’une illusion et un piége. Un Dieu sans monde est tout aussi faux qu'un monde sans Dieu ; une cause sans effets qui la manifestent, ou une série indéfinie d'effets sans une cause première ; une substance qui ne se développerait jamais, ou un riche développement de phénomènes sans une substance qui les soutienne ; la réalité empruntée seulement au visible ou à l’invisible : d’une et d’autre part

égale erreur et égal danger, égal oubli de la nature humaine , égal oubli d’un des cûtés essentiels de la pensée et des choses. Entre ces deux abimes, il y a longtemps que le bon sens du genre humain fait sa route; il y a longtemps que , loin des écoles et des systèmes, le genre humain croit avec une égale certitude à Dieu et au monde. Il croit au monde comme à un. effet réel, ferme et durable, qu’il rapporte à une cause, non' pas à une cause impuissante et contradictoire à elle-même, qui, délaissant son effet, le détruirait par cela même, mais à une cause digne de ce nom, qui, produisant et reproduisant sans cesse , dépose, sans les épuiser jamais , sa force et sa beauté dans son ouvrage ; il y croit comme à un ensemble de phénomènes, qui cesserait d’être à l’instant où la substance éternelle cesserait de les soutenir ; il y croit comme à la manifestation visible d’un principe caché qui lui parle sous ce voile , et qu'il adore dans la nature et dans sa conscience. Voilà ce que croit en masse le genre humain. L’honneur de la vraie philosophie serait de recueillir cette croyance universelle, et d’en donner une explication lépitime. Mais faute de s'appuyer sur le genre humain et de prendre pour guide le sens commun, la philosophie , s’égarant jusqu'ici à droite ou à gauche, est tombée tour à tour dans l’une ou l'autre extrémité de systèmes également vrais sous un rapport, également faux sous un autre, et tous vicieux au même titre, parce qu'ils sont également exclusifs et incomplets. C’est

là l’éternel écueil de la philosophie. Ces deu tendances exclusives sont représentées en grand dans l’histoire de l’humanité par l'Orient et par la Grèce, et particulièrement en Grèce par la philosophie de la race ionienne et par celle de la race dorienne. La tendance panthéiste est évidente dans la philosophie ionienne, qui, disciple des sens et de l’apparence, s'occupe de ce monde , mais ne croit qu'à lui, et ne cherche rien au delà » prenant tour à tour pour principe des choses l’eau, la terre, l'air ou le feu, séparés ou réunis, mais ne s'élevant jamais à un principe invisible et idéal. Au contraire, la philosophie pythagoricienne idéalise tout, et part.de principes invisibles. Xénophane , lonien et Italien à la fois, qui participa de ces deux philosophies, les combina-t-il de manière à les fondre ensemble, et à les tempérer l’une par l’autre dans le sein d'un sage éclectisme, qui, s’élevant en esprit jusqu’au Dieu un et invisible, aurait su le reconnaître aussi dans la vie et la variété de ce monde, et admettre le tout non pas comme Dieu, mais comme divin ? Xénophane releva-t-il le panthéisme en le rattachant au théisme, comme l'effet à la cause ,.et vivifia-t-1l le théisme en en tirant le panthéisme, comme du sein de la cause sort et se développe la série indéfinie des effets ἡ Devança-t-il ainsi l’ordre des temps et son siècle? Non : personne ne devance son siècle; chacun fait son rôle, et Xénophane n’a pas dérobé à Platon celui qui avait été assigné à ce grand homme, à son siècle

et à Athènes. Mais Xénophane, parce qu'il fut l’homme et le philosophe de sa situation et de son temps, ne devait pas tomber et n’est tombé en effet ni dans l’une ni dans l’autre des deux tendances exclusives qui se combattaient alors; mais, ayant participé de l’une et de l’autre, il en fit une combinaison qui le sépare à la fois et le rapproche des pythagoriciens et des Ioniens , méla les deux esprits de ses deux patries, et sans garder une mesure parfaite entre l’un et l’autre, les admit assez tous les deux pour qu’il soit injuste de l’accuser d'une tendance exclusive prononcée, et surtout de panthéisme.

Cependant l'accusation de panthéisme pèse depuis des siècles sur Xénophane. Examinons cette accusation.

Pour qu'on eût le droit de l’accuser de panthéisme, il faudrait de deux choses l’une, ou nier tout ce que nous avons rapporté de son théisme, sa démonstration de l'éternité de Dieu et de son unité, tirée de sa puissance et de sa bonté suprême, c’est-à-dire nier ce qu’il y a précisément de plus authentique et de plus certain dans les anciens témoignages, ou prétendre que ce qu’Aristote et Simplicius font dire ἃ Xénophane sur Dieu, qu'il est éternel, un, tout-puissant et tout bon, il l’a dit du monde et de l’ensemble des choses visibles. C’est ce qu’on a prétendu. Faute de bien entendre les passages d’Aristote, et attribuant à Xénophane une opinion exclusive pour le comprendre plus aisé-

ment, car rien n’est plus clair et plus précis que l’exclusif, des écrivains postérieurs, dépourvus de critique, ont fait dire du monde et du tout à Xénophane ce qu’Aristote et Simplicius lui font dire de Dieu et de l’unité. Plutarque (1) : « Selon Xéno- « phane, le monde n’a pas eu de commencement, « il est éternel et incorruptible. » Stobée (2) lui prête lamême opinion. Théodoret (3) : « Le tout est « un, il est sphérique. » Origène (4) : « Le tout n’a « pas été produit et ne peut être détruit; il est im- « muable, un et en dehors du changement. » Plutarque, dans Eusèbe (5) : « Le tout est toujours égal « à lui-même. » Si ces témoignages étaient certains, ils contiendraient l’identité de Dieu et du monde, c’est-à-dire le plus mauvais panthéisme. Mais iln’en est rien, et il est prouvé au contraire par l'autorité d’Aristote que Xénophane n’attribue l’éternité et l'unité qu'à Dieu, à celui auquel 1] attribue en même temps la suprême puissance et la suprême bonté. En règle générale, on ne saurait admettre avec trop de réserve les assertions non motivées, courtes et obscures des écrivains des siècles inférieurs, ni accorder trop de confiance à Aristote, qui non-seulement rapporte les opinions de Xénophane, mais en développe εἴ δὴ commente les motifs.

I ya plus, les idées de Xénophane sur le monde, telles que nous les avons rapportées en traitant de

(1) Plac. phil. ,n, 4. — (2) Ecl. Physic., éd. Heeren, p. 416. — (3) Affect. cur. , 1v. — (4) P. 95.

(5) Præp. ev., 1, 8.

sa physique, et la plupart du temps d’après Stobée, Théodoret, Plutarque et Origène, sont absolument incompatibles avec celles que ces mêmes écrivains lui attribuent maintenant. Par exemple, une des choses qui ont paru le mieux démontrer le panthéisme de Xénophane est sa célèbre assimilation de Dieu à une sphère; mais c’est précisément de cette expression bien comprise que l’on peut déduire avec le plus de certitude la distinction de Dieu et du monde. Si Xénophane eût admis en physique que le monde est une sphère, dire ensuite que Dieu est sphérique serait une confession évidente de panthéisme ; mais nous avons vu que loin d’admettre la forme sphérique de la terre, il prétend le contraire, et que le contraire résulte nécessairement de son système entier sur la terre, dont il pose la partie inférieure comme infinie, ce qui détruit toute sphéricité possible, ainsi que plusieurs auteurs, et entre autres Cosmas, l'ont trèsbien remarqué. Si donc le.monde ne peut étre sphérique, dire que Dieu l’est, assurément ce n’est pas les confondre. L’épithète de sphérique est tout simplement une locution grecque qui désigne la parfaite égalité et l’unité absolue qui neconviennent qu’à Dieu, et dont une sphère peut donner quelque image. Le σφαιρικὲς des Grecs est le rotundus des Latins. C’est une expression métaphorique comme celle de carré pour dire parfait, expression aujourd’hui triviale, mais qui alors, à la naissance des notions mathématiques, avait quelque chose de re-

levé, et se trouve dans la plus noble poésie. Simonide dit : un homme carré des pieds, des mains et de l'esprit, pour dire un homme accompli (1), métaphore employée aussi par Aristote (2). Il n’est donc pas étonnant que Xénophane, poëte aussi bien que philosophe , écrivant en vers, et peu capable encore de trouver les expressions métaphysiques qui répondaient à ses idées, ait emprunté à la langue de l'imagination l'expression qui pouvait le mieux rendre sa pensée pour lui-même et la faire entendre aux autres, et représenter à l’entendement encore enveloppé dans les sens celui qui est un, égal et semblable à lui-même. Voilà bien ce que disent les plus anciens auteurs. Aristote (3) : « Dieu « en tant qu’absolument semblable à lui-même est « sphérique, car il n’est pas semblable à lui-même « par un côté et dissemblable par un autre, il est « absolument semblable et identique. » Cicéron (4): « Deum, neque natum unquam , et sempiternum , « conglobata figura. » H est évident que dans ces deux passages l'expression dont nous nous occupons n'est là que comme une comparaison ét une métaphore, et qu’elle témoigne d’an théisme sévère. C’est encore ainsi que paraît Pavoir entendu Alexandre d’Aphrodisée (5). Sextus commence déjà à

(1) Plat. , Protagoras , voyez ma traduction , t. 1v, p. 74. (2) Rhetor ,ux, 11, et Moral. Nicomach. , 1, 10.

(3) De Xenoph., Gorg., Zen. — (4) Acad. , τν. 37.

(5) Simplic.,-n Physic. Aristot., p, 7 : Σφαιροειδὲς διὰ τὸ

/ y æayrayober opcoior,

68 XEÉNOPHANE.

dépraver l'expression de Xénophane, et à la rattacher indirectement à un point de vue panthéiste : « Dieu (1) habite dans le tout ; il est sphérique ; » et ailleurs (2) : « Dieu est une sphère impassible.» Diogène lui fait dire d’une manière plus vicieuse encore et même absurde :- « L’essence de Dieu est « sphérique. » Et Théodoret, déjà cité : « Le tout « est un ; il est sphérique. » Sans poursuivre plus longtemps ces citations, nous croyons avoir sufñsamment démontré que la conclusion : que l’on ἃ voulu tirer de cette expression est : 1° en contradiction manifeste avec le système physique de Xénophane, qui fait du tout et du monde non une sphère, mais un cône dont la base est infinie et le sommet couronné par les astres ; 2° en contradiction avec l'interprétation des auteurs les plus dignes de confiance.

Ce même Aristote, auquel on revient toujours comme au guide le plus sûr dans les anciens systèmes philosophiques, nous a conservé de Xénophane une opinion qui montre assez bien l’état de son esprit, le désir de ne point identifier Dieu avec le monde, et cependant de n’en pas faire une abstraction. Or, l'Ionien dans Xénophane est toujours un peu porté à regarder comme une abstraction et comme n'existant pas ce qui n’a pas d'existence visible et appréciable. L'idée d’un être infini, et qui serait en dehors du mouvement, lui paraissait une

(1) Pyrrh. , 1. — (2) Tbid. , in.

XÉNOPHANE. 69 idée purement négaÿve, qu'il craignait d'appliquer à Dieu, en même temps qu’il lui répugnait, comme pythagoricien, d’en faire un être fini, mobile et uniquement doué des qualités de ce monde. « Dieu est « éternel (4), un et sphérique; il n’est ni infini ni «-fini, car être.infini c’est n’être pas, c’est n’avoir « ni milieu, ni commencement, ni fin, ni aucune «autre partie, c'est ainsi qu’est l'infini ; or, l’être « ne peut pas être comme le non-être. D’un autre « côté, pour qu'il fût fini, il faudrait qu'il füt plu- « sieurs ; or, l'unité n’admet pas plus la pluralité « que la non-existence : l'unité n’a rien qui la li- « mite. » Simplicius dans son commentaire (2) dit exactement la même chose, ainsi que Théophraste dans Bessarion (3). Cette opinion était trop délicate et trop complexe pour ne pas s’altérer en passant des mains d’Aristote dans celles des critiques postérieurs. Comme il est plus aisé de comprendre le système qui fait de Dieu un être fini ou un étre infini, les critiques se sont partagé l'opinion de'Xénophane, et ils lui font dire, les‘uns que Dieu est fini, les autres qu’il est infini. Ainsi il paraît qu'Alexandre d’Aphrodisée (4) faisait direà Xénophane que Dieu est fini. Origène (5) et Galien (6) le répètent ainsi que Jean Philopon (7) et ce même Simplicius(8) que nous avons vu tout à l'heure commenter si

(1) Aristot., De Xenoph., Gorg., Zen. — (2) Ibid.

(3) Zbid., 10. Aliquo quidem modo neque infinitum neque finitum. —- (4) Simplie. , i6id. — (5) P. 94, — (6) ur. — (7) In phys. Arist, p. 9. — (8) Ibid., p.7.

exactement Aristote sur l’unité de Xénophane. D’un autre côté, d’autres critiques, se jetant à l’extré- ᾿ς mité opposée, ont prétendu qu'il fait de Dieu, comme nous l’avons vu, tout ce qui est infini. C’est ce que dit Cicéron, et ce que répète Minucius Félix. Simplicius (1) nous rapporte que Nicolas de Damas prête à Xénophane l'opinion que le principe des choses est infini et immuable. Mais il est impossible de savoir si Nicolas de Damas parle ici de Dieu ou de la terre, dont en effet Xénophane faisait la base immuable et infinie.

Les mêmes raisons qui faisaient rejeter à Xénophane l’idée de fini et d’infini, appliquée à l’unité, lui firent aussi séparer de l'unité la mobilité et l’immobilité. Aristote (2) lui fait dire que Dieu, en tant qu'un, n’est ni mobile ni immobile ; que l'immobilité est une non-existence ; que d’un autre côté le changement suppose la relativité et la divisibilité ; et que l'unité ne tombe ni sous l’une ni sous l’autre de ces deux suppositions d’une immobilité abstraite qui est une négation d’existence, ou d’une mobilité destructive de l'unité. Simplicius dans son commentaire développe très-clairement cette idée. Cependant Cicéron (3), Galien (4) et Philopon (5) attribuent à Xénophane l'opinion contraire, et Simplicius (6) nous en a conservé deux vers qui semblent bien admettre l’immobilité du premier principe :

(1) Zn phys. Arist., p. 7. — (2) Ibid. — (3) Academic., 1V, 37. — (4) Ibid. — (5) Ibid. — (6) Ibid.

1! reste toujours en lui-même sans aucun changement ; ΠῚ ne se transporte pas d’un lieu à l’autre, car il est identique à [lui-même.

Quoi qu’il en soit de ce point particulier, il ne reste pas moins incontestable que c’est le mélange indécis de théisme et de panthéisme qui caractérise le système de Xénophane. Veut-on y trouver le théisme ? qu’on se rappelle tous les passages que nous avons cités, et de plus cette phrase de Diogène (1) : « Dieu est toute intelligence et toute sa- « gesse ; » et cette autre du même auteur (2): « Toute pluralité est inférieure à l'intelligence. » D'un autre côté veut-on trouver le panthéisme dans Xénophane ? Outre les passages d’Aristote sur la non-infinité et la non-immutabilité de Dieu, et les assertions des écrivains d’un âge postérieur, on n’a qu'à prendre ces expressions de Sextus (3) : « Dieu « habite dans le tout ; » le vers célèbre (4) qui

(1) Zbid. C’est ainsi qu'il faut entendre σύμααντα δὲ εἶναι νοῦν καὶ φρόνησιν. qui venant à la suite de ὅλον ὁρῶν καὶ ὅλον ἀκούειν est évidemment un développement du vers fameux : Ones δρᾷ... développement dans lequel οὗλος δὲ νοεῖ a été paraphrasé en συρβπαντα δὲ εἶναι ν. καὶ Qp.

(9) "Ἔφ» δὲ καὶ τὰ πολλὰ ἥττω νοῦ εἶναι. Phrase très-controversée. Je rejette l’interprétation toute pythagoricienne de Rossi et de Brandis, et sans changer avec Ménage νοῦ en ἕνος» je vois dans cette phrase , avec Casaubon, l'intervention de Xénophane dans la querelle de la pluralité et de l’unité ou de l'intelligence.

(3) Pyrrh., 1.

(4) Advers. Physic., p. 584.

semble bien faire du Dieu de Xénophane l’âme du monde du panthéisme :

« Il est toute vision, toute intelligence, toute ouie ; »

et les témoignages correspondants de Diogène (1), de Plutarque (2) et d’Origène (3). Mais il serait profondément injuste de qualifier de panthéisme le système total de Xénophane, car ce serait le caractériser par une seule de ses parties. Sachons voir le passé comme il a été; ne prêtons pas à un philosophe du sixième siècle avant l'ère chrétienne les combinaisons savantes et les systèmes précis des philosophes des siècles suivants et des temps modernes,

“ (1) Zhid. “Ὅλον δὲ ἀρῶν καὶ ὅλον ἀκούειν, μὴ μέντοι ἀναπνεῖν.

(2) Eusèb., Præp. ἐν. ᾿Ακούειν καὶ ὁρῶν καθόλου καὶ μεὴ κατὰ μέρος. |

(3) Καὶ πᾶσι τοῖς μορίοις αἰσθητικόν. ΠῚ est probable que tout ceci est dirigé contre le polythéisme , qui divisait Dieu dans la diversité des phénomènes naturels, au lieu de rapporter tous les phénomènes de la nature à l’unité divine. Pline a dit (ist. natur , 11, 7): Totus est sensits, lotus υἱεῖς, totus auditits, totus animæ , totus anim, totus σι, Ilest curieux de retrouver dans les auteurs chrétiens des premiers siècles les mêmes pensées , presque dans les mêmes termes. Saint Irénée , dans Saint Épiphane, ch. κχχαι, dit : ὅλος ἔννοια ὧν, ὅλος δὲ λῆρεμα, ὅλος νοῦς, ὅλος ὀφθαλμὸς, ὅλος ἀκοὴ, ὅλος πηγὴ πάντων ἀγαθόν: et Saint Cyrille de Jérusalem, dans sa sixième legon : οὐκ ἐν μέρει βλέπον, ἂν μέρει δὲ τοῦ βλέπειν ἀπεστερημεένος, ἀλλ᾽ ὅλος δὲν ὀφθαλμὸς καὶ ὅλος ἀκοὴ καὶ ὅλος νοῦς, οὐκ ὡς ἡμεῖς ἐν μέρει νοῶν καὶ ἐν μέρει μὴ γιγνώσκων. Ainsi pour éviter le polythéisme et le manichéisme , on tombe aisément dans le panthéisme. ἡ

Encore une fois, Xénophane est un homme de l’Ionie et de la Grande-Grèce, qui, commeles loniens, a philosophé sur la nature, et s’est principalement occupé du monde extérieur, mais qui, n’étant pas resté étranger aux spéculations pythagoriciennes, sut voir dans.ce monde de l'intelligence, de l’harmonie et de l’unité, et appela Dieu cette unité telle qu'il la voyait et la sentait, c’est-à-dire en rapport intime avec le monde, ne niant pas qu’elle n’en soit essentiellement distincte, mais ne l’affirmant pas non plus. C’est cette indécision qui constitue le système de Xénophane ; et ici nous sommes heureux de pouvoir nous appuyèr sur l’autorité d’un passage de la Métaphysique, où Aristote résume avec sa justesse et sa profondeur ordinaires l’opinion du fondateur de l’école d’Élée. Aristote, dans ce qui précède et suit ce passage, divise et subdivise tous les points de vue possibles de la question de l’unité, les rapporte aux différents personnages de l’école-d’Élée, et termine ainsi : « Xénophane « qui le premier parla de l'unité, car Parménide « passe pour son disciple, n’a pas eu de système « précis; il ne paraît pas s'être prononcé sur [ἃ « nature de cette unité, si elle était matérielle ou « spirituelle; mais en contemplant l’ensemble du « monde il a dit que l’unité est Dieu (1). » Tel est le jugement auquel, selon nous , il faut s'arrêter. En essayant de donner plus de précision au système

(1) Mét., éd. Brandis, 1, p. 18.

de Xénophane, on le fausse. Xénophane eut donc le premier l’idée de l’unité, mais plutôt par intuition que par réflexion, et sans s'être posé à luimême et sans ayoir résolu toutes les questions que renferme celle de l’unité des choses, sans aucune subtilité, et sans grande méthode, comme le dit Aristote, au même endroit, de Xénophane et de Mélisse (4). La nature entière lui parut pleine d’harmonie et d'unité, et 1] appela cette unité Dieu, mettant à la fois la philosophie sur la route d’un théisme absolu ou d’un absolu panthéisme. On sait ce qu'ont fait Parménide et l’école d’Élée. Sans doute Xénophane est le maître de Parménide et le fondateur. de l’école d’Élée ; mais celui qui commence n'est point celui qui finit. Le premier qui met une idée dans le monde, non-seulement n’en voit pas l’accomplissement , mais n’en connaît pas la portée; cette idée même est toujours indécise à sa naissance. N’attribuons donc pas à Xénophane l’œuvre de Parménide ; mais en même temps convenons que le germe de Parménide est dans Xénophane , non dans la partie ionienne de Xénophane, mais dans sa partie pythagoricienne. Et cela est si vrai, que l'unité, qui dans son successeur pouvait être matérielle ou spirituelle, selon la prédominance de l’élément ionien ou pythagoricien, a été spirituelle et exclusivement spirituelle dans Parménide ; que pouvant devenir entre ses mains celle

(1) Jbid. Ὡς ὄντες μικρὸν ἀγροικότεροι.

du monde ou celle de Dieu , elle est devenue l’unité divine, unité solitaire et retirée en elle-même, devant laquelle le monde disparaît et n’est plus qu'une apparence insignifiante. Le monde, c’est-àdire le tout est si peu l’unité et le Dieu de Parménide que, selon Parménide, en partant de l'unité, on ne peut arriver au tout et au monde. Loin d’être panthéiste, Parménide distingue tellement la totalité de l'unité, τὸ σῶν de τὸ ἕν. qu'il nie la totalité, et s'enfonce dans l’abime d’une unité absolue qui seule existe, unité sans nombre, existence sans contenu et sans réalité, qui n’est plus qu'une abstraction sublime, et ressemble au néant de l’existence. Xénophane n'était pas allé jusqu'à cette extrémité; mais il faut avouer que l’idée de l'unité, implantée par lui dans le sol spiritualiste d’Élée, devait y produire ce qu’elle ἃ produit. Qu’on juge maintenant de la folie de ceux qui, répétant, sans aucune critique historique ni philosophique, des assertions fondées sur des textes mdignes de foi de mauvais écrivains du Bas-Empire , ont peu ἃ peu composé ἃ Xénophane une réputation de panthéisme, aujourd’hui si bien établie et si bien accréditée auprès de la foule philosophique, qu’en attaquant ce préjugé ridicule, et en substituant ici l'autorité d’Aristote à celle de Théodoret, du faux Plutarque et du faux Origène, c’est nous qui passerons pour téméraires et qui aurons l'air d'avancer un paradoxe.

Une accusation encore plus mal fondée et plus

étrange que celle de panthéisme a été portée et renouvelée sans cessé contre Xénophane, l’accusation du scepticisme universel. Chose admirable, tous les historiens s’accordent ἃ lui attribuer l'invention du scepticisme universel, en même temps qu'ils exposent tout au long son système sur l’unité absolue et l’accusent de panthéisme, entassant ainsi pêle-méle trois contradictions. Il est trop bizarre en vérité de commencer par prêter à un homme un dogmatisme outré, pour finir par lui reprocher d’avoir introduit dans la philosophie la doctrine de l’incompréhensibilité de toutes choses (1). D'où vient un pareil préjugé ? De la même source que celui du panthéisme de Xénophane, c’est-à-dire d'écrivains des âges inférieurs, historiens officiels mais très-peu sûrs des systèmes philosophiques , où pourtant il a paru plus commode aux historiens modernes d’aller chercher des opinions toutes faites que de s’en former à eux-mêmes par l'étude approfondie d'écrivains d’un accès plus difficile, mais d’une autorité tout autrement grave, comme Platon et surtout Aristote. Par exemple, Aristote, qui a si souvent parlé de Xénophane, ne dit pas un mot de son scepticisme. Platon n’en parle pas da- . vantage. Cette opinion commence à paraître dans Sextus, qui tantôt prête à Xénophane un scepticisme absolu, tantôt un demi-scepticisme, et rapporte des vers de Xénophane qui contiennent le

-XÉNOPHANE. 11 scepticisme, à ce qu’il prétend , tout en convenant que son interprétation n’est pas unanimement adoptée (1). Cicéron dit aussi (2): « Parmenides, Xenophanes, minus bonis quamquam versibus sed tamen illis versibus, increpant eorum arro-

᾿ gantiam qui, cum nihul sciri possit, audeant se

scire dicere. » Mais d’abord il faut bien distinguer Parménide de Xénophane; ensuite Parménide n’a

nié l’autorité des sens δὲ la réalité du monde visible

qu'au profit de son système sur l’unité absolue. ἢ paraît que Sôtion, à ce que dit Diogène, attribuait aussi à Xénophane l'opinion que tout est incompréhensible; mais Diogène ajoute que Sotion se trompe en cela (3); ce qui prouve, comme nous le savions déjà par Sextus, que l’antiquité était partagée à cet égard. Aristoclès dans Eusèbe (4), le faux Origène (5), saint Epiphane (6) et Proclus luimême dans le commentaire du Timée (7) répètent vaguement l'accusation de scepticisme. Mais tout se réduit à l'autorité de Sextus, qui seul cite à l'appui de son opinion un texte de Xénophane. Il s’agit donc d'examiner soigneusement ce texte, et de voir si réellement, comme le veut Sextus, il contient le scepticisme universel.

Nul homme n’a su, nul homme ne saura rien de certain Sur les dieux et sur tout ce dont je parle.

(1) Pyrrh. hyp., 11, 28 ; Advers., Mathem. , vir, 49, 110; vit, 326. — (2) Academ., 1v, 93.

(3) Ibid. — (4) Præp. evang., x, 3. — (5) Ibid., p. 94. — (6)1, p. 1087. — (7) P. 78.

Et celui qui en parle le mieux N'en sait rien, et l’opinion règne sur tout [δύκος τ᾽ ἐπὶ πᾶσι | τέτυκται.

Il est aisé en isolant ce dernier vers des précédents d’y trouver l’apparence du scepticisme ; mais en le laissant à sa place, il se rapporte aux vers précédents , et signifie seulement que l'opinion règne dans tout ce dont parlait Xénophane. Or, de quoi parlait-il? S'il parlait de l’unité, du monde, de Dieu et des objets même de son système , il est en effet sceptique, inconséquent à lui-même, et inconséquent d’une manière si absurde qu'il faut un peu hésiter à admettre cette solution. Mais Xénophane ne s’explique-t-il pas lui-même très-clairement , et ne dit-il pas qu’il s’agit ici des dieux, de ces dieux auxquels on sait qu’il faisait une guerre acharnée? C’est encore ainsi qu’il faut entendre, selon nous, ce vers de Xénophane que nous fournit Plutarque (1) :

Ces choses n’ont de la vérité que l’apparence, et appartiennent à [ l'opinion.

De cette manière il n’y a point de contradiction dans Xénophane. Il est sceptique dans ces vers, mais sur le polythéisme de son temps, et ici le scepticisme est une fidélité à ses principes, et le lien qui le rattache aux deux écoles dont il participait, et dans lesquelles c'était comme une formule convenue que la croyance aux dieux était en dehors

(1) Sympos., Liv. 1x, éd. Reïske,t. virr, Ρ- 973. Ταῦτα

δεδόξασθαι... Remarquez ταῦτα et non πάντα.

de la science, et du seul domaine de l’opinion. Songeons d’ailleurs que le scepticisme n’est pas du témps de Xénophane, et qu'il faut attendre plus d’un siècle pour rencontrer une école sceptique. N'oublions pas non plus que les sceptiques mettaient bon gré mal gré dans leur école, au rapport de Diogène (1), sur les plus faibles apparences, les philosophes les plus opposés à leur doctrine. Ils ont voulu attirer à eux jusqu'a Platon. Il n’est donc pas étonnant, le poëme de Xénophane ayant péri de bonne heure, que Sextus ait interprété sceptiquement et détourné au profit de son système les quatre vers qu’il nous ἃ conservés; et c’est du livre de Sextus que cette opinion aura passé dans quelques-uns des écrivains postérieurs où les modernes ont rencontrée. Mais elle ne repose que sur un malentendu, sur une interprétation faite visiblement dans un intérêt d'école , et tout à fait étrangère et postérieure au temps de la véritable intelligence philosophique parmi les Grecs, au temps de Platon et d’Aristote.

Nous nous arrétons ici avec les documents :

nous avons pris à tâche de n’en négliger aucun, et de les faire entrer tous dans cet essai pour qu'ils

pussent en confirmer les vues ou les convaincre

d’inexactitude. Nous croyons n'avoir fait autre chose qu’'encadrer les données que nous fournis-

saient les différents auteurs, et les avoir mises dans

leur véritable point de vue. Partout nous avons étroitement uni la biographie du philosophe à l'histoire de ses opinions, convaincus qu’en fait d'histoire rien n’est arbitraire et indifférent, et que les théories les plus générales dépendent plus ou moins des temps et des circonstances au milieu desquelles elles naissent et se développent. En résumé, nous croyons avoir prouvé que Xénophane, né 647 ans avant notre ère, et dont la vie remplit tout un siécle, lonien de naissance, est resté lonien dans une grande partie de ses idées, et qu’arrivé dans sa vieillesse au milieu des colonies de la Grande-Grèce, il y puisa quelque chose de pythagoricien, qui, se combinant avec ses autres idées, en composa ce système si bien caractérisé par ÂAristote comme un système indécis, où le théisme et le panthéisme coexistent, avec une prédominance secrète de l’élément pythagoricien et théiste, qui, peu à peu s’accroissant et se développant, finit par absorber l’élément panthéiste et ionien dans l'unité absolue et l’idéalisme exclusif de l’école d’Élée. Nous avons aussi essayé de mettre dans son jour un des meilleurs titres de gloire de Xénophane, celui d’avoir commencé la dialectique et fondé cet art de raisonner que l’école d’Élée porta si loin (1).

Sources et Bibliographie. — Aristote est le seul

(1) Aristoclès dans Eusèbe, p. 756; Atticus, 1bid., p. 509; Sext., Advers. Mathem., vi, 14.

XÉNOPHANE, 81 philosophe de l'antiquité qui ait consacré un livre particulier à l’école d'Élée. Du moins c’est à lui que l’on attribue le livre sur Xénophane, Zénon et Gorgias. Ce livre est précieux en ce qu'il rapporte non-seulement toute la métaphysique et la théologie de Xénophane, mais aussi l’argumentation par laquelle ce dernier essayait de démontrer et de lier entre elles les vérités qu'il exposait, et en ce qu’il donne des raisonnements de Xénophane une critique qui contribue beaucoup : à les mettre en lumière. Il est étrange que Simplicius ne cite jamais cet ouvrage, d’autant plus que, dans tout ce qu'il dit sur Xénophane, il le copie et ne fait guère que l’abréger. C’est l'autorité de Théophraste qu’il invoque au commencement du morcœau où il est question de Xénophane, et cette autorité ἃ bien l'air de s'étendre également sur tout ce qui suit. Enfin Bessarion, toutes les fois qu'il traite de Xénophane, ne cite pas Aristote, mais Théophraste ; et cependant il ne fait que reproduire ce qui se trouve dans l'ouvrage sur Xénophane, Zénon et Gorgias. 1 ne serait donc pas impossible que cet ouvrage füt de Théophraste et non d’Aristote, ce qui n’en diminuerait pas l’importance. Malheureusement il est si corrompu que les efforts des critiques les plus habiles sont loin de l'avoir entièrement éclairci. Les travaux les plus distingués dont il a été l’objet sont ceux de Fülleborn : Commentatio qu& liber de Xenophane,

Zenone et Gorgi ἃ passim illustraiur, Halle, 1789;

celui de Spalding : Commentarius in primam partem libelli de Xenophane, Lenone δἰ Gorgiä, præmissis vindiciis plulosophorum megaricorum, Berlin, 1793; et célwi de M. Brandis, dans son exœællent écrit : Commentationum Éleaticarum pars prima , dont tous les amis de ἴα philosophie ancienne désirent vivement la suite. Sextus est précieux pour les fragments qu’il nous a conservés. Simplicius éclaircit, en l’abrégeant, l'ouvrage d’Aristote ou de Théophraste. Il faut lire avec une extrême précaution Diogène de Laëérte, le faux Plutarque, le faux Origène, Galien, Théodoret, etc. , auteurs sans critique comme sans intelligence, dont le meilleur est encore Diogène.

Chez les modernes, toutes les histoires de la philosophie où Xénophane trouve sa place présentent en général ces deux défauts : 4° de ne point le séparer assez de Parménide et de l’école d’Élée ; 2° de trop rapporter au monde ce que Xénophane ne dit que de l’unité et de Dieu. |

Parmi les écrivains qui se sont occupés spécialement de ce philosophe, il faut compter : Walther, Eroefnete Eleatische Graeber, deuxième édition, 1724; — Feuerlin, Diss. historico-phalos. de Xenophane, Altdorf, 1729, in-4°; — Tiedemann, denophanis decreta, nov. Biblioth. philol. et crit., VOL. τ, fasc. 2; — Fülleborn, Beëtræege zur Geschichte der Philosophie ; le septième ‘cahier contient une collection, mais incomplète, des fragments de Xénophane, et le premier un essai

sur sa philosophie; — Buhle, Commentat. de ortu et progressu pantheismi ἃ Xenophane Colophorio, primo ejus auctore, usque ad Spinosam, Gotting. , 1790, in-4°, et aussi dans les Mémoires de l'académie de Gotting., tome x; — Brandis,

Commentat. Eleaticarum pars prima, Aliona,

᾿ὩνποντιοιονινπιοιοιοινεινικιοκκουνοιςοοκοἊολονιινοκυνκιννκονιοηνοινν VOA LAS Le ee à

ZÉNON, appelé ordinairement Zénon d’Élée pour le distinguer du fondateur du stoïcisme , naquit à Élée, colonie phocéenne de la Grande- Grèce (1). Les uns lui donnent pour père Pyretès (2), la plupart Teleutagoras (3), la majorité des témoignages faisant de Pyretès le père de Parménide (4). Pour la date de sa naissance et toute sa chronologie, l'autorité la plus précise que nous ayons est l'introduction du Parménide de Platon, où Parménide et Zénon sont représentés arrivant à Athènes, Parménide à l’âge de soixante-cinq ans, et Zénon à l’âge d'à peu près quarante. Et il ne faut pas éluder l’autorité de Platon, en invoquant ses nombreux anachronismes ; car Platon se permet, ilest vrai, des anachronismes, mais quand ils lui sont nécessaires, ou quand ils sont insignifiants; or ici rien de semblable. Platon n'avait aucun besoin de nous donner l’âge précis de Parménide et

(4) Diog. de Laërte, 1x, 28; Apulée, 4pol., τ. Strab., vr, etc.

(2) Apollodore, dans ses Chroniques, au rapport de Diogène, rx, 25. |

(3) Diog. , ibid. ; Suidas, Ζήνων.

(4) Diog., Parmen.; Suidas, Παρμεν.; Théodoret, Therap. S'erm.

ZENON D'ÉLÉE. 85 de.Zénon, et l'erreur serait trop positive et trop grave pour être une simple distraction chronologique; ce serait une véritable déception tout-à-fait inadmissible. On. peut donc regarder la date fixée par Platon comme une base sur laquelle la critique doit s’appuyer. Or Zénon, arrivé à Athènes à l’âge de près de quarante ans, y jeta un grand éclat pendant son séjour, à ce que Platon nous apprend. ἢ y donna des lecons à l'élite de la jeunesse athénienne : Plutarque assure même qu'il enseigna à Périclès la philosophie de Parménide. Ainsi cette époque peut étre considérée comme la plus britlante de sa vie, et par conséquent c’est à celle-là que peut très-bien se rapporter ce que dit Diogène, que Zénon fleurit à la soïxante-dix-neuvième olympiade; Suidas dit à la soixante-dix-huitième ; Eusèbe le place avec Héraclite à la quatre-vingtième. Or un homme qui a près de quarante ans vers la soixante-dix-huitième ou soixante-dix-neuvième olympiade, est né vers la soixante-huitième ou. soixante-neuvième. Le même calcul servirait aussi à bien fixer la chronologie de Parménide. Si on fait tomber l’âge de soixante-cinq ans que Platon lui donne vers la soixante-dix-neuvième olympiade, il sera né entre la soixante-unième et la soixantedeuxième, c’est-à-dire dans le berceau même d’Élée et dans le premier établissement de la colonie. ἢ] aura pu entendre Xénophane, mort vers la soixantesixième olympiade, et il aura très-bien pu commencer à se distinguer vers la soixante - neuvième,

86 ZÉNON D'ÉLEE. | comme le marque positivement Diogène. Son 1ilustration se sera accrue et développée de la soixanteneuvième à la soixante-dix-huitième ou sorxantedix-neuvième, époque à laquelle il arriva à Athènes à l’âge de soixante-cinq ans, déja tout couvert de cheveux blancs, dit Platon, et avec l’aspect d’une belle vieillesse. Après son voyage à Athènes, sa célébrité n’a pu que se maintenir jusqu’à sa mort, ce. qui explique ce que dit Eusèbe qu'il a fleuri avec Empédocle dans la quatre-vingtième olympiade ; la mention simultanée d'Empédocle prouve assez qu'il ne s’agit pas ici du commencement de [Δ réputation de Parménide, mais de son plus haut degré et de son dernier terme. La seule objection est l'impossibilité que dans cette hypothèse Socrate, né dans l’olympiade soiïxante-dix-septième, 3° année, ait pu prendre part à la conversation retracée dans le Parménide, et qui a dû avoir lieu vers la soixante-dix - neuvième olympiade, c’est-à-dire, quand Socrate avait au plus dix ans. Sa jeune imagination aura bien pu être frappée de l’aspect imposant du vieux philosophe; mais comment lui préter, si précoce qu'on le suppose, une partie de l'argumentation du Parménide ? À cela nous répondens que e’est ici que se place très-bien le genre d’anachronisme que Platon se permet, et qu'il pouvait se permettre. Platon se proposant de faire connaître la philosophie éléatique, c'était une bonne fortune pour lui de trouver établie et répandue une tradition vive encore du voyage et du séjour de

ZÉNON D'ÉLÉE. 87 Parménide et de Zénon à Athènes, tradition qui lui permettait de mettre en scène ces deux illustres personnages exposant eux-mêmes leur doctrine. D'un autre côté, la donnée fondamentale des drames de Platon était l'intervention de Socrate; et Socrate dans son enfance avait vu ow pu voir Parmé. nide et Zénon. Εἰ ne s'agissait donc que de ni préter quelques années de plus, et de substituer sa premiere jeunesse à son enfance, changement nécessatre, mais suffisant pour faire jouer à Socrate un certain rôle dans cette haute conversation philosophique. L’anachronisme était peu de chose , et il était indispensable. Rien d’ailleurs n’était plus aisé que de le masquer sous une expression imdécise . qui offrit le double sens de Fenfance ou de la pre mière jeunesse , et c’est précisément une semblable expression (4) qu'emploie Platon dans le Parménide et le Théætète. Cette seule hypothèse admise, il en résulte un calcul qui ἃ pour lui la eoncordance de tous les autres témoignages , qui fixe et détermine toute la chronologie de Zénon et de Parménide, se lie à celle de Xénophane, établit l’enchaînement et le mouvement de l’écoke d’Élée, et par là éclaire l’histoire entière de cette école. On voit alors toute cette métaphysique, en apparence si arbitraire , se développer répuhiérement , eomme d’après un plan arrêté d'avance sut lequel viennent se dessiner successivement et au temps

marqué, avec leurs rapports intimes et leurs différences nécessaires, les trois grands hommes qui constituent l'école d’Élée. Entre la soixante-unième et la soixante -sixième olympiade, Xénophane, lonien de naissance, et récemment établi au milieu des colonies doriennes et pythagoriciennes de la Grande - Grèce, conçoit l’idée fondamentale de l’école d’Élée , et la lègue indécise encore, mais féconde et pleine d’avenir, à son successeur Parménide, qui, né à Élée, n’ayant jamais respiré d’antre air que celui de la Grande-Grèce, nourri de bonne ἢ heure et pénétré de l'esprit qui avait inspiré la vieillesse de Xénophane , retranche de l’ensemble imparfait dont il hérite l’élément empirique et ionien, pour en développer exclusivement l’élément dorien , la haute tendance idéaliste et pythagoricienne, et imprime ainsi au système éléatique l'unité et la rigueur qu'aucun système ne peut avoir ἃ sa naissance , l'élève à son véritable principe, le pousse à ses véritables conséquences, lui donne enfin son caractère et sa forme définitive. Ceci avait lieu vers la soixante-dixième olympiade. Zénon, né à Élée, vers cette époque, trouvant l’école éléatique fondée et achevée, n'avait plus rien à faire qu’à la défendre et ἃ combattre pour elle : c'était le seul rôle qui lui restât , et ἢ] l’a rempli admirablement de toute manière. On peut dire que Xénophane est le fondateur de l’école d'Élée; que Parménide en est le législateur; Zénon, le soldat, le héros et le martyr. Ce point de vue domine à la

ZÉNON D'ÉLÉE. 89 fois la vie de Zénon et ses ouvrages ; car la vie et les ouvrages d’un homme qui appartient véritablement à l’histoire expriment la même idée et tiennent à la même destinée. La destinée de Zénon devait étre toute polémiqne. Be là, dans le monde extérieur, la forte vie et la fin tragique du patriote ; et dans le monde de la pensée , le rôle laborieux du dialecticien (4).

Né à Élée vers la soixante-neuvième olympiade avec des avantages extérieurs remarquables (2) , la première partie de la vie de Zénon s’écoula, à ce qu’il paraît, dans l’étude de la philosophie de Parménide , qui l’aima comme un père (3), selon les uns, Ou plus vivement encore, selon les autres (4). Tous les auteurs s’accordent sur son ardent patriotisme. C’était Fépoque de-l’affranchissement de la Grèce et de l’élan général vers la liberté et l’indépendance : de toutes parts on secouait le joug des Perses , et l’on travaillait à ‘se donner des institutions plus libres. L'histoire de chaque colonie, et

(1) Γέγονε δὲ ἀνὴρ γενναιότατος καὶ ἐν φιλοσοφίᾳ καὶ ἐν πολιτείᾳ, Diog., 1x, 25.

(2) Platon, Parm. .» εὐμήκη καὶ χαρίεντα ἰδεῖν.: ; Apulée, Apol, 1. Longè decorissimum. Diogène dit la même chose d’après Platon. | (3) Diog., Φύσει μεὲν Τελευταγόρου, 9 ἐσει δὲ Παρμενίδου.

(4) Platon, ἰδιά,, Παιδικὰ τοῦ Παρμενίδου, Athénée, liv. ΧΙ, éd, Schw., t. 1v, p. 381, semble confirmer l'opinion de Platon par le reproche même qu’il lui fait d’avoir dit sans aucune nécessité que Zénon était le bien-aimé de Parménide : ὀυδιρμίας κατιπειγούσης χρείας.

surtout l’histoire d’Élée, est couverte de ténèbres trop épaisses, pour que nous sachions ce qui se passa alors sur ce point intéressant de la Grande- Grèce. Seulement nous voyons que , fondée dans la soïxante-unième olympiade, Élée s’adressa à ses philosophes, à Parménide, selon Plutarque et Dro- . gène, ἃ Parménide et à Zénon, selon Strabon , pour fixer sa constitution et ses lois (1). Quelle était la nature de cette législation ? Inclinait-elle vers l'esprit des établissements doriens , ou, fidèle à son origine phocéenne, Élée conserva--t-elle l'esprit ionien dans ses institutions ? On s'accorde à louer cette législation sans la décrire , et Plutarque (2) assure qu'au commencement de chaque année, les citoyens faisarent serment de n’y ren changer. La tradition dit la même chose des lois que Charondas donna à Rhégium , et de celles de plusieurs autres villes de la Grande-Grèce. Si le fait rapporté par Plutarque est certain, il supposerait à Élée, comme à Rhégium, comme à Thurii et ailleurs , des troubles antérieurs, probablement causés par la lutte de l’aristocratie et de la démocratie, lutte qu'on aurait essayé de terminer par l'adoption d’une législation tempérée. Quoi qu’il en soit, Zénon, content d’avoir contribué à donner à sa patrie des institutions sages, ne chercha pas à s’y faire une grande place, et ne voulut d’autre pouvoir que celui de ses vertus et de ses talents.

(1) Diog., 1x, 23 ; Plutarq., contr. Colot., éd. Reiïske, t. x, p. 628 ; Strabon, vi. -- (2) Zbid.

ZÉNON D’ÉLÉR. 94 Diogène atteste qu'il méprisait les grandeurs (4) à l’égal d'Héraclite , et l’on sait que l’lonien Héraclite méprisa si fort les grandeurs, qu’il renonça volentatrement au pouvoir suprême. Mais les deux philosophes étaient animés en cela de sentiments bien différents. Héraclite quitta en même temps le pouvoir et la société des hommes pour se livrer tout entier à l’étude de la nature. Zénon , en se maintenant pur de toute ambition, conserva son activité politique. Il était même très-sensible à l’opinion, et Diogène nous à conservé un mot qui prouve qu’il y avait en lui un cœur d'homme et une honorable sympathie. Quelqu'un (2) lui demandant pourquoi il était si sensible au mal qu’on disait de lui : « Si le blâme de mes concitoyens, répondit-il, « ne me faisait pas de la peine, leur approbation ne « me ferait pas de plaisir. » Il aimait trop ses concitoyens pour n’avoir pas besoin d’en être aimé. Élée n'était, il est vrai, qu'une petite ville; mais ses citoyens étaient honnêtes, et Zénon préféra constamment ce séjour modeste aux magnificences d'Athènes (3), qu'il ne fit que visiter de temps en temps, et qui ne purent le séduire ni l'arrêter. Ce fut dans un de ces rares (4) voyages qu'il accompagna Parménide, et que se place l'épisode de

(1) Diog.,1x, 28, ὑπεροπτικὸς τῶν μειζόνων.

(2) Diog., 1x, 29. ᾿

(3) Diog., 1x, 38, Πόλιν εὐτελῆ ἠγάπησε μᾶλλον τῆς Αθηναίων μεγαλαυχίας. Suidas, Ἔλεα.

(4 Diog., ibid., Οὐκ ἐπιδημήσας τὰ πολλὼ πρὸς αὐτοὺς,

sa vie qui fait le sujet du Parménide de Platon. Ce voyage eut l'important résultat de faire entrer la philosophie éléatique dans le mouvement général de la philosophie grecque. Zénon enseigna la nouvelle philosophie à Périclès (1), et donna à Pythodore et à Callias (2) des lecons qu'ils lui payèrent cent mines; et, quoique la coutume de faire payer ses lecons lui ait été commune avec les sophistes, il n’y faut rien voir de contraire aux habitudes modestes de sa vie et à son désintéressement. Platon est le premier qui donna des leçons gratuites, d’abord parce qu’il répugnait à faire dégénérer l’enseignement de la sagesse en une sorte de profession mercantile; ensuite pour distinguer par là plus fortement l’enseignement de Socrate et le sien de celui des sophistes; enfin par la raison qu’il était fort riche, et pouvait se passer de tout salaire. Faute de cette dernière raison, les philosophes platoniciens eussent été obligés d'abandonner tôt ou tard l’exemple de leur maître, si les Antonins n’eussent pas créé à Athènes des chaires publiques de platonisme avec un traitement donné par l'État ou avec des dotations affectées à la chaire qui permettaient aux professeurs (οἱ διάδοχοι) d'enseigner gratuitement ; et ces dotations subsistèrent jusqu’au décret célèbre de Justinien, sous le consulat de Décius, au sixième siècle (3). Olympiodore, dans (1) Plutarq., Fit. Pericl. — (2) Plat., Ælcib. Voyez ma tra-

duction, t. v, p. 72.

(3) Joannes Malela, Hist. chron., 11, p. 187, éd. Oxon.

ZÉNON D'ÉLÉE. 98 son Commentaire sur le premier Alcibiade, en commentant le passage sur les cent mines que Zénon fit payer pour ses leçons à Callias et à Pythodore, tout platonicien qu'il est, a le bon.sens de ne point accuser Zénon, et méme de le défendre, par cette raison très-simple qu’on ne voit pas pour-

quoi il n’en serait pas de la philosophie comme de la médecine et des autres arts, et pourquoi le phi-

losopbhe instruirait les hommes sans obtenir une récompense de ses soins (1). D'ailleurs la vie entière de Zénon est la pour le défendre du reproche de cupidité. On peut voir dans le Parménide Ἰ᾽ εἵfet que produisirent à Athènes les étrangers d’Élée, et la doctrine de l’unité absolue. On conçoit que

- les objections et les plaisanteries ne manquèrent

pas de la part de l’empirisme ionien, la seule doc-

trine philosophique jusqu'alors connue et accré-

ditée à Athènes. Zénon, chargé par Parménide de soutenir la diseussion, au lieu de rester sur les hauteurs de l’idéalisme, descendit sur le terrain même de l’empirisme, et tournant contre ses adversaires leurs propres objections et leurs plaisanteries, les força de reconnaître qu'il n’est pas plus aisé d’expliquer tout par la pluralité seule que par la seule unité. Cette polémique d’un genre tout nouveau déconcerta entièrement les partisans de la philosophie ionienne , excita une vive curiosité et un haut intérêt pour les doctrines italiques; et

(1) Olymp., in Plat. Alcib., éd. Creuzer, p. 140 et 141.

ainsi fut déposé dans la capitale de la civilisation grecque, avec un élément nouveau et une nouvelle donnée philosophique, le germe fécond d’un développement supérieur. Zénon, avec sa dialectique subtile et audacieuse, apparut aux Athéniens comme une sorte de Palamède en fait de discussion philosophique (1).

De retour à Élée , et-ici toute date précise nous abandonne, son patriotisme trouva l’occasion de se déployer sur un plus grand théâtre. Tous les historiens attestent qu'Élée étant tombée, 1} est impossible de savoir comment, sous le joug d’un tyran appelé Néarque, ou Diomédon, ou Démylos, Zénon entreprit de la délivrer, qu’il succomba, et

(1) Platon, Phédr. (Voyez ma traduction, t. νι, p. 85.) et Diog., 1x, 25, d’après Platon. C’est en effet Zénon que Platon désigne sous le nom de Palamède d’Élée. Hermias (éd. Ast., p. 184) et le Scholiaste l’entendent ainsi : ὅτι δὲ πανεπιστήρων σχέδον ἣν ὃ dvnp, ὡς καὶ Παλωμήϑδης. Quintilien, Inst. Or., im, 1, voit un rhéteur dans le Palamède de Platon, le rhéteur Alcidamas, Il n’est pas besoin , avec Spalding, de rejeter la phrase de Quintilien comme l’addition d’un glossateur ; ἢ suffit de l’expliquer par les habitudes d’esprit de Quintilien. Il est étrange que Tiedemann, #rgwm. in Plat., p. 378, rapporte cette expression à Parménide, fondant eette conjecture sur une autre, véritablement au-dessous de la critique,

savoir, que Platon aura ainsi parlé d’après un livre controuvé de Parménide qu’il aura pris pour authentique. Mais lui-méme a plus tard abandonné cette opinion, et il est revenu à celle que nous avons adoptée. Geist der speculat. Philos., tar, p. 298.

ZÉNON D'ÉLÉE. | 95 périt dans un horrible supplice où il montra un caractère héroïque. Voila le fond du récit des historiens ; mais les variantes sont innombrables. Le fait est trop intéressant en lui-même et trop honorable à la philosophie éléatique, pour qu'il nous soit permis de ne pas l’examiner en détail.

Cicéron (1) le rapporte d’une manière très-générale. Plutarque le développe davantage (2) : « Zé- « non, l’ami de Parménide, ayant conspiré contre « Démylos, et ayant échoué dans son projet, ren- « dit témoignage par ses actions de l’excellence « de la doctrine de son maître, et prouva qu’une « âme forte ne craint que ce qui est déshonnête, « et que la douleur ne fait peur qu’à des enfants « et à des femmes, ou à des hommes qui ont un « cœur de femme. En effet, il se coupa la langue « avec les dents et la cracha à la fgure du tyran. » I rapporte la même chose ailleurs (3); et dans les Contradictions des Stoiciens (4), en faisant allusion au malheur de Zénon, il rappelle le nom du tyran Démylos. Le récit de Diogène est encore plus détaillé que celui de Plutarque, et repose-sur diverses autorités graves (5) : « £énon ayant entre- . « pris de renverser le tyran Néarque, d’autres « disent Diomédon, fut pris, .comme le dit Héra- « clide dans l’abrégé de Satyrus. Interrogé sur ses

(1) Tusc., τι. — De nat. deor,, 1. — @) Contr. Colot., éd. Reiske, t. x, p. 630.

(3) De Garrulitate, t. vu, p. 13. (4 T. x, p. 345. — (5) 1x, 26-928.

« complices, et sur les armes qu'il avait transpor- « tées à Lipara, il nomma tous les partisans du « tyran , afin de le priver de ses appuis. Ensuite, « feignant d’avoir quelque secret à lui dire, il lui « mordit l'oreille et ne Jlâcha prise qu'après avoir « été percé de traits, suivant l’exemple d’Aristo- « giton le tyrannicide. Démétrius, dans les Zomo- « rymes , dit qu'il lui mordit le nez. Antisthène, « dans ses Successions de philosophes, διαδοχαί: « raconte qu'après avoir dénoncé les partisans du « tyran, comme celui-ci lui demandait s’il ne lui « restait plus personne à dénoncer, il répondit : « Toi, fléau de ma patrie! » et que, s’adressant aux assistants : « J’admire, leur dit-il, votre là- « cheté, si, par crainte de ce que je souffre, vous « consentez à être esclaves. Enfin il se coupa la « langue avec les dents, et la cracha à la face du « tyran. Alors les citoyens se jetérent sur le tyran « et le tuèrent. Voilà ce que disent à peu près la « plupart des auteurs; mais Hermippus prétend « que Zénon fut jeté dans un mortier et pilé. » Diodore de Sicile (4) dit positivement que le tyran dont il est ici question était un tyran d’Élée, ce que dit aussi Suidas (2), et ce qui va très-bien avec le récit de Diogène; car, pour délivrer Élée qui est sur la côte, il était naturel de s’assurer de Lipara qui est presque en face, et d'où l’on peut rapidement débarquer à Élée. Il n’est donc pas

(1) Fragm., éd. Bip., 1. rv, p. 63-64. — (2) ᾿Ελέα.

ZÉNON D'ÉLÉE. | 97 du tout nécessaire de supposer avec quelques critiques, qu’il s’agit d'un tyran de Lipara que Zénon avait voulu attaquer (1), encore moins, avec Valère Maxime, du tyran d’Agrigente, Phalaris (2), et encore moins, avec Philostrate (3), d’un tyran de Mysie. Il ne faut pas représenter Zénon comme un aventurier politique, mais comme un patriote dévoué. Diodore appelle le tyran d’Élée Néarque, ainsi que Philostrate; Clément d'Alexandrie l’appelle Néarque ou Démylos (4); Suidas (5), qui copie Diogène, Néarque ou Diomédon. Diodore, dans son récit, ajoute quelques particularités qu’il est impossible de passer sous silence. Néarque demandant à Zénon quels étaient ses complices : « Plût à Dieu, répondit. Zénon, que j'eusse le corps « aussi libre que la langue! » Diogène dit que Zénon ne lâcha l'oreille du tyran qu’à force de coups; Diodore va jusqu’à prétendre qu’on fut obligé de l'en prier. Mais ce qu’il y a de plus remarquable dans le récit’ de Diodore, c’est que les dernières lignes semblent faire entendre que Zénon fut délivré et qu'il se tira d'affaire, ce que les dernières lignes du récit' de Diogène admettraient aussi, sans toutefois l'indiquer. Ménage, sur Diogène, et Bayÿle ont révélé ét expliqué les erreurs des écrivains inférieurs qui, en racontant cette

(1) Vorstius, dans Bayle. — (2) 111, 3. Voyez Bayle. — (3) Pit. Apollon., vu, 2, éd. Olear. , p. 279. ᾿Ελεύθερα τοὶ Μύσων ἤγαγε . &

(4) Strom., 1v. — (5) Ibid. |

nr

histoire, en ont confondu les héros, le temps εἰ la scène. Par exemple, Tertullien , dans }᾽ 4Ροίοgétique, fait demander par Denys à Zénon d’Élé ce qu’enseigne la philosophie. Celui-ci kui répond : « Le mépris de la mort. » Sur quoi il est livré à d’affreux supplices et scelle sa pensée de son sang. C’est un pur roman, et Dionysio est là évidemment pour Demylo ou Nearcho. Ammien Marcellin (1) prête cette aventure à Zénon le stoïcien, et fai du tyran d’Élée un roi de Cypre, évidemment!

encore d’après une mauvaise mterprétation de ἢ phrase de Cicéron , qui, à côté de la mort de Zénon d’Élée, cite celle d’Anaxarque, qui eut lieu pr l’ordre d’un roi de Cypre. En général Fhistont d’Anaxarque et celle de Zénon ont été confondus, et, pour achever la confusion, Sénèque (2) attribut à un des conspirateurs athéniens contre Hippiss, probablement Aristogiton, une partie des chos l’on a coutume d'attribuer à Zénon d'Élée.

De l’ensemble de ces faits réduits par la critiqu | et appréciés à leur juste valeur, mais rapprochés εἶ combinés dans ce qu’ils ont de certain , ressort le caractère que nous avons signalé dans Zénon com homme et comme citoyen, et que nous allons rttrouver et suivre dans ke philosophe. En effet, quel est le trait le plus frappant et le plus original de Zénon comme philosophe ? Quel est le titre incor” testé auquel est attaché son nom ? C’est évidemme’!

(1) χιν, 9. — (2) De 1 νά, τι, 23.

ZÉNON D’ÉLÉE. 99 l'invention de la dialectique. Et je ne parle pas ici de la dialectique qu’on trouvait déjà dans les essais de Xénophane , et qui n’a pas manqué non plus à Parménide ; je veux parler de la dialectique considérée comme un système et comme un art, avec ses règles et ses formes, avec l'appareil et l’agtorité d’une méthode positive. C'est un point sur lequel tous les auteurs sont d'accord. Diagène rapporte (1), sur la foi d'Aristote, que Zénon est l'inventeur de la dialectique, comme Empédocle de la rhétorique. Sextus (2) répète la même chose sur l'autorité du même Aristote, et il paraît que c'était à un fait constant dans l’antiquité, puisque Diogène, dans son /ntroduetion (3), en traitant des trois grandes parties de la philosophie, la physique, la morale et la dialectique, attribue invention de cette dexnière à Zénon. Maintenant quelle était la dialectique de Zénon? la réfutation de l’erreur comme moyen indirect de ramener à la vérité. Or la vérité pour Zénon c'était le système éléatique. Le système une fois découvert par Xénophane, développé et achevé par Parménide, il ne s’agissait plus que de le défendre contre les attaques de ses adversaires. De la le rôle polémique de Zénon , et l’invention nécessaire de la dialectique. De là encore l'emploi nécessaire de la prose; car si l'intuition spontanée de la vérité, l'inspiration et toute conviction primitive ont la

(1) Diog., 1x, 25. — (2) Sextus, var, 7. (3) Diog., Zntrod., 18; Philostr., Pit. 4poll., vis, 2; Suidas, Zyver ; Apulée, “οί.

poésie pour langue naturelle, la prose est l'instrument de la réflexion et de la dialectique. Aussi Zénon est-il le premier philosophe éléatique qui ait écrit en prose. L'antiquité atteste qu’il écrivit, non des poëmes, comme Xénophane et Parménide, mais des traités, et des traités d’un caractère éminemment prosaïque, c’est-à-dire, des réfutations. Il écrivit de bonne heure (1), et il écrivit beaucoup (2). Diogène qui loue ses écrits (3), ne les nomme pas. Mais Suidas , à l’article Zénon, assure qu'il écrivit 4° ἔριδας» des Débats, c'est-à-dire quelque ouvrage de pure controverse; 2° É£nynosr τοῦ Éuredoxaéous, un examen d’Empédocle, de ses opinions ou de sesouvrages (4); 3° Πρὸς τοὺ φιλοσόφους περὶ φύσεως» sur la nature contre les philosophes (5). D'ailleurs Suidas ne dit rien sur la forme de ces différents ouvrages. Il serait assez naturel que l’inventeur de la dialectique eût inventé ou du moins employé la forme du dialogue qui est la forme même de la réfutation. Et en effet, si l'on en

(1) Plat., Parmen. , ὑπὸ νέου ὄντος iuoë ἐγράφη...

(2) Diog., Zntrod., 16.

(3) Diog., 1x, 26, BIG πολλῆς συνέσεως yeporre.…

(4) Τοῦ Kuster, τῶν Ménage sur Diogène.

(5) Ou bien encore, selon l’interprétation de TennemanP; deux ouvrages différents , l’un contre les philosophes, l'autre sur la nature. Suidas ne trahit d’aucune manière les sources auxquelles il a puisé ces renseignements ; les autres parties de l’article fort court qu’il a consacré à Zénon sont un extrait de Diogène. |

ZÉNON D'ÉLÉE. . .-.:.. τ 7 40€ :-:

croit Diogène (4) ,. Zénon passait pour le premier qui eût écrit des dialogues, et l’on pourrait induire aussi qu’il a employé cette forme de composition , d’une phrase d’Aristote, où il est question de Zénon comme intérrogeant et comme répondant (2).

Quoi qu’il en soit, si nous ne connaissons pas certainement la forme de ses écrits, nous pouvons nous fatre une idée très-claire de leur but, et de leur caractère général, d’après l'introduction du Parménide, où Platon nous donne un exposé substantiel, mais précis, d’un livre de Zénon, destiné à défendre la philosophie de son maître. Ce livre était une composition en prose (3), divisée en plusieurs chapitres, subdivisés eux-mêmes en plusieurs points; car Socrate prie Zénon de relire le ΤῸ

(1) Diog., Plat., 1x, 47 et 48.

(2) Arguments sophistiques , 1, 9. Staüdlin (Geschichte und Geist des Scepticismus , t. 1, p. 211, ) a entendu ce passage comme s’il s'agissait de dialogues où Zénon eût joué le même rôle que Socrate dans ceux de Platon; mais Tennemann (Geschichte der Philosophie, τ. x, p. 193) conclut seulement de la phrase d’Aristote que Zénon présentait sa pensée sous la forme de demandes et de réponses. Quant à l’invention du dialogue, Aristote , dans le livre 1°* de son ouvrage perdu sur les poètes, l’attribuait à Alexamène de Téos, et Phavorinus était de la même opinion, au rapport de Diogène, 111, 47 et 48. Athénér, qui cite la phrase même d’Aristote, ajoute (σι, 15,) à cette aue torité celle de Nicias de Nicée et de Sotion (le texte ordimaire donnait Soterion ; Schweighæuser a corrigé : Sotion }.

(3) Platon, Parménid., συγγραρομεώτι opposé à rois ποιήμασιν. Simplic., in Phys. Arist., p. 80. ᾿Εν μὲν τῷ συγγροίμμεατε

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mier point, la première hypothÿse du premier chapitre , τὴν σρώτην ὁπόθεσιν τον «ρώτου λόγον. Le mot dress révèle la nature de la composition , et Proolus, dansla Théologie de Platôn, èt surtout dans le Commentaire sur le Parménide (1), ne laisse aucun donte à cet égard. C'était une rèvue critique d’un certain nombre d’hypôtheses qui toutes étaient saceessivement poussées à l'absurde. Peut-être même était-ce l'ouvrage intitulé ἔριδες dont parle Suidas. Pour en bien saisir l'esprit, il faut sé rappeler l’état de la querelle daris laquellé intervenait £énon; Parménide, continuant et dévelotipant Xénophane, avait dit que tout est un , et que l'unité seule existe. Un cri s'était élevé contre une pareille proposition. Si tout est un, disaient les Iüniens, il n’y a plus de différence : le semblable est le dissemblable, et le dissemblable est le semblable; le grand est le petit, le petit est le grand; le mouvement est Le repos et le répos le movement , etc. Il n'était pas très-facile de répondre à cette objection. Que fit Zénon ? au lieu de déféndre son maître, il attaqua ses adversairés, leur renvoya leurs propres arguments, et le ridicule de leurs conséquences. Il s’appliqua à démontrer que toutes les difficultés que. des partisans de la pluralité élevaient contre l'unité retombaient sur eux-mêmes, et que dans Tor hypothèse aussi le dissemblable est lé sernblable, étc. Écoutons Platon : « Toi {dit Socrate

(1) Voyez le τοῦ livre de ce commentaire, tom. ιν de ma collection des ouvrages inédits de Proclus. Paris, 1821.

ZÉNON D'ÉLÉE. 103 à Parménide), tu avances dans tes poëmes que tont est un et tu en apportes de belles et bonnes preuves; lui (Zénon), 1} ‘prétend qu'il n’y ἃ pas de pluralité... »

« La vérité est (dit Zénon) que cet écrit est fait pour venir à l’æppui du système de Parménide, contre ceux qui voudraient le tourner en ridionle en montrant que δὲ tout était un, ä s'ensuivrait une foule de conséquences absurdes et contradictoires. Mon ouvrage répond donc aux partisans de la pluralité et leur renvoie leurs arpunsents et même au delà, «en essayant de démontrer qu’à tout bien conskdérer la suppostion qu'il y a de dla pluralité conduit à ces conséquences encore plus ridicules que la supposition que tout esta (4) » Simplhicius ΜΗ δὲtribue précisément le même point de vue. « Zénon

démontre succtssivément que si la pluralité existe, elle est ἃ la fois grande et petite... finie & infimie... étant οἱ n'étant pas (2)... » Ges passages.

contiennent tout de secret de la dialectique de Zénon; ils font voir que £énon s'était placé tout exprès dans l'hypothèse de la pluralité pour da mieux combattre, en la poussant à ses conséquences nécessaires. Faute de bien comprendne de but qu'il se proposait et la situation où H s'était mis, eu ἐπὶ a prêté une foùle d'opinions ridicules qui, lom de bai appartenir, sont des conséquences qu'il tire de la doctrine de La pluralité pour la con-

(1) Platon, Paærmentide; de ma trad. fr. ,t. x1r, p. 8 et 9. — (2) Jbid. .

vaincre de contradiction et d’absurdité. On ἃ attribué à Zénon précisément les extravagances qu’il imputait à ses adversaires et sous lesquelles il les accablait. On s’est imaginé, par exemple, que Zénon soutenait pour son propre compte que le semblable et le dissemblable sont la même chose, que le mouvement est la même chose que le repos, etc., tandis qu’il soutenait que ces conséquences dérivent rigoureusement de la doctrine de la pluralité, et que par là même cette doctrine est inadmissible. Vous prétendez, disait-il aux empiristes ioniens, qu'il n'existe que ce que les sens vous attestent; qu’ainsi la pluralité seule existe ; et vous triomphez dans l’énumération des différences, que vous opposez à la doctrine de l’unité absolue ; vous triomphez surtout du mouvement universel que vous opposez à l’immobilité absolue, qui résulte de l'unité absolue de Parménide. Eh bien ! je vous prends par vos propres arguments, et je vous démontre que si tout diffère, par cela même tout se ressemble, que, si tout se meut, tout est en repos; qu'ainsi votre système même vous pousse à des conséquences opposées à votre propre système. L'empirisme est donc condamné à la ‘contradiction, et à une contradiction perpétuelle. Cette contradiction est votre monde, le monde de la pluralité et de l’apparence que les sens vous attestent, et que l'opinion vulgaire admet. Il ne faut croire qu'à la raison, non aux sens et à l’opinion. Or, la raison condamne la pluralité à l’extravagance ; done

ZÉNON D'ÉLÉE. ‘ 105 la pluralité n’existe pas. N’objectez pas que dans le système de l’unité absolue, le dissemblable aussi devient le semblable, le mouvement le repos, etc. ; car notre système ne tombe pas sous de pareilles objections, puisque ces objections ne viennent que de votre hypothèse de la différence, du mouvement, de la pluralité et du monde visible, et que cette hypothèse a été convaincue d’absurdité et de contradiction. Les objections que vous élevez contre notre théorie, du sein d’une théorie détruite, ne portent donc pas. La raison n’admet d’autré autorité que la sienne, et [18 raison n’existe pour elle-même, ne s’exerce et ne se développe, ne comprend et ne conçoit que sous la condition de l’unité. Rien de ce que concoit la raison n’est dépourvu d'unité. La raison n’a en dernière analyse que l’unité pour forme et pour objet. L'unité est la région , le monde de la raison , le seul monde que des penseurs et des philosophes puissent admettre. Donc, la doctrine de l’unité absolue de Parménide est la seule vraie philosophie. C’est du haut de ce point de vue qu’il faut envisager et apprécier la dialectique de Zénon, son prétendu scepticisme, son prétendu nihilisme, et en particulier sa polémique contre le mouvement qui a été si peu comprise. Considérée ainsi, cette polémique prend un caractère simple et grand qui a échappé à tous les critiques.

. Otez l’unité, ne la supposez jamais, rien n'est uni, rien ne peut l'être, tout est isolé et nécessai-

rement isoké dans le temps comme dans l'espace; le temps et l’espace se réduisent à des pomts et à des moments qui tendent eux-mêmes à se diviser et à se subdiviser sans cesse. La seule loi qui subsiste est celle de la divisibilité à l'infini, qui détruit tout continu et par conséquent tout mouvement. C’est dans ce sens qu'il faut entendre es arguments avec lesquels Zénon établissait l'impossibilité du mouvement. Jusqu'ici on les ἃ fort bien exposés et développés en eux-mêmes ; on n’a oublié que le cadre qui les met dans leur vrai point de vue, savoir, l’hypothèse exclusive de la pluralité, c'est -àdire la négation absolue de l'unité, laquelle emporte la divisibilité à l’infini, laquelle emporte la destruction de tout contina.

Voici ces arguments tels qu’Aristote nous les ἃ consérvés dans sa Physique, lv. νι, ch. 9.

1= Argument. — « Le mouvement est impossble, car ce qui est en mouvement doit traverser le milieu , avant d'arriver au but (Ce qui est impossible , là où il n’y ἃ plus de continu , et où chaque point se divise et se subdivise à l’infini ) (4). »

(1) Nous avons cité textuellement Aristote avec les seules additions nécessaires pour le faire comprendre , mais il ne sèra pas inutile de donner ici le développement de Bayle: « S’i y avait du mouvement, il faudrait que le mobile pât passer d’un lieu à un autre ; car tout mouvement renferme deux extrémités, terminum à quo, terminum ad quem, le lieu d’où l’on part et le Keu où l’on arrive. Or, ces deux extrémités sont séparées par des espaces qui coatieanent une infinité de parties, vu que la

ZÉNON D'ÉLKE. 407 ΠΡ #ngarment. -—« Le mouvement n'existe pas; car ce qui court le plus vite ne peut jamais atteindre ce qui va le plus lentement. En effet, il faudrait que celui qui poursuit fût arrivé déjà au point d’où autre part (Ce qui est impossible avec la divisibilité à l'infini qui, subdivisant infiniment l’espace, met toujoàrs un infiniment petit quelconque entré les deux coureurs) (1). »

mati ère est divisible à l'infini; il est dene impossible que le mobile parvienne d’une extrémité à l’autre. Le milieu estcomposé d’une infnité de parties qu'il faut parcourir successivement les unes après les autres, sans que jamais vous puissiez toucher celle de devant, en même temps que vous touchez celle quiest en decà, de sorte que pour parcourir un pied de matière, je veux dire pour arriver du commencement du premier pouce à là fin dù douzième pouce, il faudrait un temps iafni, cat les espaces qu'il faut parcourir successivement entre ces deux termes, étant infinis en nombre, il est clair qu’on ne peut les parcourir que dans une infinité de moments. La réponsé d’Aristote est pitoyable ; il dit qu’un pied de-matière n'étant infai qu’en puissance , peut fort bien être parcouru daus uh temps δαὶ... C’est se moquer du monde que de se ser-' vir de cette doettine, car si la matière est divisible à l’in@ni, elle céuntieht actuellement un nombre infini de parties; ce n’est dont point un infini en puissance; c’est un infini qui existe réellement , actuellement... »

(1) Gest l’argament célèbre, appelé l’Achille. Diogène, (1x, 29,) dit que Zénon en est l'inventeur , mais il convient ‘ que Phavorinus l’attribue à Parménide et à beanconp d'autres. Bayle : « Swpposons une tortwe à vingt pas en avant d'Achille; limitons la vitesse de la tortue et celle de ce héros-à da proportion d’un à vingt. Pendant qu’Achille fera vingt pas, la tortue

Ile Argument. — « Le mouvement est identique au non mouvement. En effet, tout mouvement a lieu dans un espace qui lui est égal, c’est-à-dire où il a lieu au moment où il a lieu ; donc (comme on est toujours là où l’on est) la flèche est toujours en repos quand elle est en mouvement (car ‘elle n’est jamais où elle n’est point ) (1). »

IV° Argument. — « Le mouvement conduit à l'absurdité. Supposez deux corps (2) égaux entre eux, mus dans un espace donné et dans une direction opposée et avec la même vitesse ; supposez que l’un parte de l'extrémité de l’espace donné, l’autre

en fera un ; elle sera donc encore plus avancée que lui. Pendant qu’il fera le vingt et unième pas, elle gagnera la vingtième partie du vingt-deux ; et pendant qu’il gagnera cette vingtième partie, elle parcourra la vingtième partie de la partie vingt et unième , et ainsi de suite. Aristote nous renvoie à ce qu'il a répondu à la précédente objection ; nous pouvons le renvoyer à notre réplique. »

(1) Bayle : « Si une flèche qui tend vers un certain lieu se mouvait , elle serait tout ensemble en repos et en mouvement. Or cela est contradictoire , donc elle ne se meut pas. La conséquence de la majeure se prouve de cette façon. La flèche à chaque moment est dans un espace qui lui est égal; elle y est en repos, car on n’est point dans un espace d’où l’on sort; il n’y a donc point de moment où elle se meuve ; et si elle se mouvait dans quélques moments , elle serait tout ensemble en repos et en mouvemeni. »

(2) Bayle : « Ayez une table de quatre aunes , prenez deux corps qui aient aussi quatre aunes, l’un de bois, l’autre de pierre ; que la table soit immobile, et qu’elle soutienne la pièce de bois , selon la longueur de deux aunes à l’occident ; que le

ZÉNON D'ÉLÉE. 109 du milieu : (comme l’un n’aura parcouru que la moitié de l’espace donné, quand l’autre l’aura entièérement parcouru, le même espace sera parcouru par deux corps égaux et d’égale vitesse dans un temps inégal) il en résulte qu’une moitié de temps paraît égale au double. »

morceau de pierre soit à lorient, et qu’il ne fasse que toucher le bord de la table, Qu’il se meuve sur cette table vers l’occident , et qu’en demi-heure, il fasse deux aunes , il deviendra contigu au morceau de bois. Supposons qu’ils ne se rencontrent que par leurs bords, et de telle sorte que le mouvement de l’un vers l’occident n’empéche point l’autre de se mouvoir vers l’orient ; qu’au moment de leur contiguïté , le morceau de bois commence à tendre vers l’orient, pendant que l’autre continue à tendre vers l'occident ; qu’ils se meuvent d’égale vitesse; dans demi-heure , le morceau de pierre achèvera de parcourir toute la table ; il aura donc parcouru un espace de quatre aunes dans une heure, savoir toute la superficie de la table. Or le morceau de bois'dans demi-heure a fait un semblable espace de quatre aunes puisqu'il a touché toute l'étendue du morceau de pierre par les bords; il est donc vrai que deux mobiles d’égale vitesse font le même espace, l’un dans demi-heure, l’autre dans une heure, donc une heure et une demi-heure font des temps égaux, ce qui est contradictoire. Aristote dit que c’est un sopbisme, puisque l’un de ces mobiles est considéré par rapport à un espace qui est en repos, savoir la table, ct que l’autre est considéré par rapport à un espace qui se meut, savoir le morceau de pierre. J'avoue qu’il a raison d’observer cette différence, maisil n’ôte pas la difficulté ; car il reste toujours à expliquer une chose qui paraît incompréhensible , c’est qu’en même temps un morceau de bois parcoure quatre aunes par son côté méridional , et qu'il n’en parcoure que deux par sa surface inférieure... »

Aristote et Simplicius, dans son Commentaire, attribuent positivement ces arguments à Zénon, et les donnent sous le nom d’éroius, doutes , arguments népatifs de Zénon contre le mouvement, soit, comme le dit Simplicius, que tous les arguments de Zénon contre le mouvement se réduisissent réellement à quatre, soit qu'il y en eût davantage, mais quatre surtout plus décisifs que les autres. Mais ces arguments n'étaient pas les seuls dont se servissent les adversaires du mouvement. Aristote au même endroit en cite plusteurs autres, par exemple celui-ci : Tout mouvement est chan-gement ; or, changer c’est n’être ni ce qu’on était, ni ce qu'on sera; on n’est plus où l’on était; au- ᾿ trement, il n’y aurait pas eu de mouvement; on n’est pas où l’on tend, car il n’y aurait pas besoin de mouvement. Le changement et le mouvement ne peuvent donc avoir lieu ni dans ce qu'on était ni dans ce qu’on sera, ni dans l’un ni dans l’autre, mais dans ce qui n’est ni l’un ni l’autre, c'est-à-dire dañs rien, ce qui est impossible; par conséquent le changement et le mouvement sont impossibles. Un argument curieux est aussi celui par lequel on essayait de démontrer que le mouvement circulaire et sphérique et le mouvement sur soi-même impliquent à la fois le mouvement et le repos. À qui appartenaient ces derniers arguments? Aristote, et après Jui Simplicius, les rapportent en général aux sophistes. On n’a aucune raison de les attribuer à Zénon; ils appartiennent très-probablement à l’éris-

ZÉNON D'ÉLÉE. 411 tique méparienne encore si peu connue, et qui ἃ fini par représenter et continuer seule en Grèce la dialectique de Pécole d’'Élée. H faut bien se garder de les confondre avec les quatre arguments que nous avons exposés, et qui sont les seuls que la critique soit fondée à attribuer à Zénon. Bayle triomphe de ces quatre arguments, et les maintient absolument; tandis que, pris absolument, ils ne renfermeraient que des subtilités vaines ; le quatrième même ἃ bien l'air de n’être, dans toute hypothèse, qu'un pur sophisme , et Eudème , au rapport de Simplicius , l’avait déjà bien séparé da trois autres. Parmi ceux-ci le troisième revient au premier, comme l’a remarqué Aristote, ce qui réduit les quatre arguments à deux, le premier et le second , lesquels sont bons relativement , relativement à l'hypothèse exclusive de ἃ pluralité, contre laquelle 115 étaient faits. Pour les reprendre en sous-œuvre, il n'est pas besoin d’être sceptique ; au contraire, on peut les employer à réfuter le | scepticisme, qui résulte nécessairement de F'empirisme , ét à démontrer que la pluralité toute seule .est imcapable d’expliquer les choses, de rendre compte de la continuité de l’espace et du temps, et de la possibilité du mouvement. C’est, dit-on , en entendant répéter ces arguments de Zénon, que Diogène le Cynique, pour toute réponse, se leva et marcha. Mais Zénon aurait très-bien pu répondre à Diogène : Soit; car vous n’avez pas de système, et vous ne niez pas l'unité. Mais quand on est assez

4112 ZÉENON D'ÉLÉE,

sceptique pour nier l’unité, c’est a-dire, la condition absolue de tout continu, de l’espace et du temps, avouez que c’est une faiblesse ridicule que de n’aller pas jusqu’au bout de son opinion, et de croire, contre tout bon sens, au mouvement sans continu, sans temps et sans espace et dans la dissolution de toutes choses à l'infini. Nous ne connaissons qu’un seul moyen de répondre à Zénon, c’est de rétablir la continuité du temps et de l’espace dans l’unité, et d'admettre, pour la formation du monde, l'intervention de l’unité aussi bien que celle de la pluralité. Mais l’habile éléatique, aussitôt que pour échapper à ses arguments on aurait admis l'unité, partant de là, n’eût pas tardé à rétablir le dogme fondamental de son maître, savoir, que l'unité est indivisible, par conséquent qu’elle exclut la pluralité, et par conséquent encore le mouvement. En effet, le mouvement périt à la fois dans l'une et l’autre hypothèse d’une pluralité sans uuité, ou d'une unité sans pluralité. La pluralité toute seule, sévèrement interrogée, ne donne que la divisibilité à l’infini, sans aucune collection, sans aucune totalité possible ; car toute collection, toute totalité renferme de l’unité; il en est de même de la plus simple succession ; toute succession est plus ou moins un ensemble, une totalité, c’est-à-dire tient à l’unité. Par conséquent, dans l’hypothèse de la pluralité, ni continu, ni contigu , pas de temps, pas d'espace, nulle succession, nulle totalité, nulle coexistence, nul rapport de points ou de moments.

ZÉNON D’ÉLÉE. 113 Chaque point devient un infini de points qui se dissolvent et qui se dissolvent infiniment; chaque moment un infini de moments qui se divisent οἴ se subdivisent à l'infini; de là le vide absolu, et dans ce vide absolu l’absolue dissolution de tout élément composant , si petit füt-il , soit de temps, soit d’espace; par conséquent pas de mesure possible du temps là où il n’y a plus de temps, et aucun passage d’un lieu à l’autre là où 1] n’y a plus d’espace ; par conséquent pas de mouvement. D'un autre côté, supposons que l’unité-ne sorte pas d’elle-même, et qu’elle demeure indivisible, vous rétablissez la possibilité du temps et de l’espace , et par conséquent du mouvement; la possibilité, dis-je, mais non pas la réalité ; vous rétablissez l’espace et le temps absolu sans temps et sans espace relatif et visible : par conséquent sans mesure, sans mouvement. Le temps et l’espace (ir potentiä, non in actu) restent alors dans l’éternité et l’immensité, dans une éternité sans succession, dans une‘:immensité sans forme, dans une existence absolue, vide de toute existence positive, dans une immobilité complète. Voilà où conduit l’idée exclusive de l’unité, ou l’idée exclusive de la pluralité. Il faut les unir, et fondre ensemble la pluralité ét l’unité pour obtenir la réalité ; τὸ ἕν καὶ πολλά.

Aristote, Phys., iv, 3, nous a aussi conservé une objection de Zénon' contre l’espace, qui montre parfaitement l'esprit général de sa dialectique, laquelle consistait à pousser ses adversaires dans l'a-

414 ZÉSON D ÉLEE.

hime de La divisibilité à lmfim, et dans une maltiplicité qui se détruirait elle-même par le défaut de toute unité. Il disait : « L'espace est le leu des corps, mais dans quel espace est l’espace lui-même ? » Dans un autre espace ; et celui-ci dans an autre encore , et toujours ainsi jusqu'à l’mfmi, sans qu'on puisse s'arrêter logiquement, à moins qu'on ne veuille sortr de la pluralité pour admettre l'unité, c'est-à-dire ici l'unité absolue de l'espace. Dans ce sens, l'argument de Zénon nous paraît excellent, et lom d’aller contre l’espace en soi, 1l tend ἃ lé. tablir en établissant sa condition, savoir, FPunité. On cite, d’après Aristote, une phrase entière de Zénon, qui semble lui fure nier précisément ce qu’il avait pris tant de peine à établir et méme à établir exclusivement, c’est-à-dire l’anité. Mais il faut entendre hien autrement cette phrase importante. Encore une fais, avec la seule catégorie de la pluralité, on ne peut obtenir que des quantités indéfinies, sans addition possible, sans totalité ; car la totalité, qu’il fant encore bien distinguer de l’unité en elle-même, est l’application de l’unité à des quantités qu’elle assemble et réunit en un tout queleonque. Supposez l'esprit humain vide de tonte idée d’unité, et, ce qui est la même chose conçue extérieurement, supposez la nature dépourvue de toute force assimilatrice, attractive et composante, il n’y a de possible ni une seule proposition, ni une seule chose déterminée et finie. Voilà l'existence telle qu’elle résulte rigoureusement du système qui

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ZÉNON D’ÉLÉE, 445 exclut toute idée d'unité. Zénon démontre aisément qu’une pareille existence, τὸ ὅν» n’ayant rien de fixe et d’absolu, ressemble à une non-existence, τὸ μὴ ὄν, puisque par l divisibilité à l'infini, son attribut essentiel, elle y tend sans cesse. La vertu de l’unité est de ne point tomber dans unie pareille existence. De là.la proposition célèbre : « Si l’unité est indivisible, elle n’est pas, » c’està-dire , elle n’est pas dans le sens empirique du mot. En effét, être, pour l’emipirisme, les sens et le vulgaire, « c'est être une « quantité, qui, ajoutée au retranchée, augmente « ou <iminne ce de quoi on la retranche ou ce à « quoi on Fajoute, c’est-à-dire une quantité maté- « rielle ; c'est la l’existence réelle. La monade ou « l'unité, ne remplissant pas cette condition, n’est « pas (4). » Tel est le sens véritable de la phrase de Zénon conservée par Aristote, phrase si souvent eitée et si peu comprise. Il est évident qu’une fois l'existence réduite à l’existence matérielle et em. pirique des loniens, dont l’attribut fondamental est la divisibilité à l’infiui, c’est-à-dire la tendance au néant, l'unité, dont l’attribut fondamental est l’indivisibihté, ne peut exister de cette manière, afin d'exister de la vraie existence, dé oette existence qui: ne tend pas au néant, mais repose immobile, sans commencement comme sans fin, ἀγέννητον καὶ ἀΐδιον. La proposition de Zénan contre la réalité empirique et matérielle de l’unité ne tient donc pas

(4) Aristote, Métaph., 11, édit. Brandis, p. 56 et 57.

à un système de nihilisme , comme on l’a tant répété, mais tout au contraire au réalisme transcendental de l’idéalisme dorien. Rien n’est moins nihiliste que école d’Élée, car elle tend à l'existence absolue ; mais à ses yeux l’existence absolue exclut toute ne relative ; de la l'existence relative et phénoménale assimilée à la non-existence, τὸ ὃν μὴ ὄν, Ou bien, l'existence phénoménale est-elle prise pour type de l'existence ? voilà l'unité indivisible, laquelle n’existe que de l’existence absolue, assimilée à la non-existence, τὸ ἕν ἀδιαιρετὸν μὴ ὄν.

Ce que nous avons dit du nihilisme de Zénon, il faut le dire de son prétendu scepticisme et de l’habileté qu’on lui attribue à soutenir le pour et le contre. Sans doute il soutenait le pour et le contre ; mais dans quelle sphère ? Dans celle de ses adversaires, dans celle de l’empirisme. Or l’empirisme ou la népation de toute réalité transcendentale, et par conséquent de l'unité absolue qui ne se trouve pas dans la scène visible de ce monde, l’empirisme ne peut admettre, au lieu de l’unité, qu’une simple totalité, et encore comme inconséquence ; car lidée de la totalité tient à celle de l’unité ; et à la rigueur l’empirisme ne peut admettre que la pluralité sans totalité, c’est-à-dire la pluralité non ramenée à l'unité, la pluralité en soi , avec la divisibilité à l’infini pour caractère nnique ; l’empirisme implique donc la destruction de tout autre rapport .que celui de la différence. Et ce n’est pas là seulement une conséquence forcée de l’empirisme ionien;

ΖΕΝΟΝ D'ÉLÉE. | 417 c'en était une conséquence avouée et consentie : c'était le système même d’Héradite. En effet, de même que l’unité indivisible de l’école éléatique est le dérnier et nécessaire résultat de l’idéalisme dorien et pythagoricien, de même la différence, l'opposition absolue d’Héraclite ( ἐναντιέτης } est le dernier terme de l’empirisme ionien. Voilà les deux grands systèmes exclusifs dé la philosophie dans leur idéal le plus rigoureux : il appartenait au génie grec de les produire presque à son berceau. Héraclite et Parménide les représentent dans toute leur grandeur et dans toute leur misère. Admirables l’un contre l’autre, ils se détruisent d'eux-mêmes ; et Zénon raisonnait à merveille lorsque, pour attaquer le système de la pluralité, il se plaçait dans Je cœur même de ce système, dans le système 4 Ἦόraclite. Là, en effet, par une manœuvre habile, il lui était aisé de tourner ce système contre luimême, et de démontrer qu’une absolue différence est une absolue ressemblance, et que l’absolue opposition est l’absolue confusion. Si tout est essentiellement différent, tout a quelque chose d’essentiellemént commun, savoir, d’êtré différent ; l'identité est donc encore sous cette apparente discordance; l’opposition est à la surface sur la scène de ce monde, et l’identité est au fond dans le principe invisible des choses. Zénon ramenait amsi l’opposition à l'identité, et détruisait de fond en comble le système d’Héraclite, en le forçant de rentrer dans celui de Parménide, du haut duquel

ensuite il foudroyait dé nouveau celui d’Héraclite, prouvant de reste que l'unité, si elle est rigoureusement acceptée, ne conduit qu'à elle-même, ne sort pas d'elle-même, et exclut toute pluralité, toute différence, c’est-à-dire, tout phénomène et toutempirisme. Le scepticisme n’était donc pas dans la pensée de Zénon ; au contraire, il y avait un dogmatisme excessif ; mais le chemin de ce dogmatisme était un scepticisme apparent, une dialectique qui a l’air de se jouer de toute vérité en soutenant alternativement le pour et le contre. Car 1} fallait bien que Zénon admît un moment avec Héraclite, que tout se meut et que tout diffère, pour soutenir ensuite que si tout est mû, tout est repos, que si tout diffère, tout se ressemble, et que si tout est pluralité, par cela même tout est unité. Contre Héraclite, contre tout système exclusif qui se réfute par.ses conséquences , ce genre d’arguments était excellent; c'était là le vrai terrain où 1l fallait se mettre, et Zénon s’y est mis. Il était en effet curieux de faire voir que cet empirisme si fier de son bon sens apparent et du sentiment de la réahté vis-à-vis l’idéalisme pythagoricien, n'était lui-même qu’une confusion déplorable qui dans le détail renfermait les conséquences les plus contradictoires et les plus ridicules. Cette confusion, ces contradictions, ces extravagances, ce oui et non perpétuel, ce scepticisme universel était la conséquence nécessaire de l’empirisme, dont Zénon voulait l’accabler, pour ramener à l’unité absolue dans

ZENON D'ÉLÉE. 419 laquelle il n’y a plus de contradiction, à un dogmatisme ferme et solide ; et, chose admirable, on lui a prêté précisément 16 scepticisme, la confusion et les folies qu’il imputait à ses adversaires!

Reste à examiner un point très-obscur que personne n’a remarqué ni éclairci, et qui mérite bien de l'être. Get adversaire du mouvement, du temps, de l’espace, de l'existence visible et sensible est tout-à-coup transformé par Diogène en un physicien et un naturaliste. Après avoir rappelé les arpuments de Zénon contre le mouvement, et en géné. ral tout un ordre d'opinions qui détruit l’existence du monde, Diogène, avec le plus grand calme, passe à l’exposition du système physique de Zéhon. ἢ nous apprend (1) que Zénon « admettait plu- « sieurs mondes, mais avec la réserve qu'il ΗὟ ἃ « point de vide, qüe tout est composé de froid et de « chaud, de sec et d’humide, confondus entre eux, « que l’homme vient de la terre, que l’âme (uxns « il s’agit ici du principe vital et non de l’âme des « modernes) est un mélange des éléments précé- « dents dans une telle harmonie qu’aucun d'eux tre « prédomine. » On se demande ce que ceci veut dire, et quel est le mot de cétte nouvelle énigme. Le voici, selon nous. Nous avons fait voir ailleurs que la réputation de sceptique qu'on avait faite mal-à-propos à Xénophane, vient très-probablement de ce qu’on aura pris pour sa philosophie

(1) Diog., 1x, 30.

tout entière un des côtés de cette philosophie, et de ce qu’en effet Xénophane si dogmatique en métaphysique , dans la région de l’entendement, était sceptique en mythologie et dans la sphère de l’opinion. Parménide ajouta à la fois au dogmatisme et au scepticisme de son maître, et les augmenta en raison directe l’un de l’autre. Son poëme sur la nature avait, dit-on, deux parties, la première toute métaphysique et idéaliste, où il n’admettait d'autre monde que celui de la raison, savoir, l’unité et ses attributs essentiels, la seconde où il traitait du monde du vulgaire, de l’opinion et des sens, τὸ δοξαστόν.» où même il empruntait le langage de la mythologie de son temps. C'était dans cette seconde partie que se trouvaient vraisemblablement, avec les fables mythologiques, acceptées comme des fables et des illusions de l'imagination, les débris de la physique ionienne de Xénophane, conservés, mais relégués parmi les fables et les préjugés, dans le domaine de la simple opinion. Parménide ne consentait à traiter du monde que dans la seconde partie de son ouvrage, çomme d’une simple opinion et d’un phénomène sans réalité ; mais enfin il en traitait, et il rendait compte, à sa manière, des apparences sensibles. C’est sans doute par une pareille condescendance que Zénon s’occupait aussi de physique. C’est ainsi du moins que nous interprétons le passage de Diogène sur la physique de Zénon. Mais ce hors-d’œuvre de physique, qui dans Xénophane attestait l’influence des opinions io-

ZÉNON D'ÉLÉE. 424 niennes et de l’esprit de sa première patrie, retranché par Parménide de la vraie philosophie et rejeté parmi les préjugés populaires, occupe à peine une place dans Zénon; et nul autre auteur n’en dit un mot après Diogène, excepté Hésychius qui le copie. |

Ce n'est pas là que l’histoire doit chercher et apercevoir Zénon d’Élée : il est tout entier comme philosophe dans la polémique qu’il a instituée contre la pluralité et l’empirisme. Il n’y ἃ même que cela qui repose sur des preuves bien certaines. Zénon, dans sa carrière philosophique, est, comme dans sa vie, 1᾿ ἀνὴρ πρακτικὸς de l’école d’Élée. Là il se mêle aux événements politiques de son temps, entreprend la défense des lois de sa patrie, et succombe dans cette entreprise; ici il descend des hauteurs de l’unité absolue dans les contradictions de la pluralité, du relatif et du phénomène, et épuise dans cette lutte toutes les forces de son génie. Ce génie est purement dialectique : c’est là qu’est l’originalité du rôle de Zénon et son caractére historique : c’est par là qu'il a sa place dans l'école d’Élée, dans la philosophie grecque et dans l'histoire de l'esprit humain. Faible encore ét indécis dans Xénophane, l’idéalisme éléatique s’affermit, acquiert de l'unité et de la rigueur entre les mains de Parménide, qui l’expose et le développe systématiquement, tandis que dans Xénophane, comme l’a très-bien remarqué Aristote, c’est moins un système.qu’un pressentiment fécond et une In-

122 ZÉNON D'ÉLÉR.

tuition sublime. L'unité de Xénophane renfermait encore, jusqu’à un certain point, dans une harmonie incertaine, l’unité et la pluralité , l'esprit et la nature, Dieu et le monde, le théisme et le panthéisme, quelque chose de l'esprit dorien et quelque chose de l’esprit de l’Ionie. Mais Parménide est exclusivement dorien, théiste, idéaliste, unitaire. Tout dualisme a disparu dans l’abime de l'unité absolue. L'unité absolue ἃ perdu tout rapport avec autre chose qu’ellemême; car en tant qu'unité absolue, elle exclut tout ce qui n’est pas elle : par conséquent même en elle, elle exclut toute différence, toute distinction, par conséquent encore tout rapport d'elle-même à elle-même, identité et indivisibilité sans puissance différentiellé, unité sans nombre, éternité sans temps, immensité sans forme, intelligence sans pensée, pure essence sans qualité et saris contenu. C'était : la perfection-systématique de l’école d’Élée ; car était là sa dernière conséquente ; en effet il n'y ἃ rien par-delà l’Être en soi, et la borne infranchissable de toute abstraction est atteinte. Mais l’entier développement d’un système exclusif, en trahissant son vice fondamental, entraîne sa ruine. Parvenu au sommet, et pour ainsi dire sur le trône de l’abstraction, sans autres sujets que des ombres, .ou plutôt sans ombres mêmes, car l’indivisible unité ne doit pas même projeter une ombre, l’idéalisme éléatique trouvait sa perte inévitable dans sa rigueur systématique. Les conséquences accusaient trop et

renversaient irrésistiblement leur principe. Mais en même temps il était réservé à l’école d’Élée d’accabler, en tombant, lempiristhe ionien; et sans pouvoir sauver’ le système de Parménide, la mission de Zénon était de détruire celui. d'Héraclite. En effet, si l’unité de Parménide estune unité impuissante, et pour parler le langage de la science moderne, une substance sans cause, c’esta-dire une substance vaine, puisqu'elle est dépourvue de l’attribut essentiel qui constitue la substance, de mème la pluralité d'Héraclite, son mouvement universel et la différence absolue n’est pas autre chose que la cause séparée de la substance, l’attribut sans sujet, la force sans base, la manifestation sans principe qu’elle manifeste, et l'apparence sans rien à füire paraître. Or, la cause sans substance, comme la substanice sans cause, le mouvement sans urt moteur immobile, comme un centre immobile sans force motrice, l'identité absolue sans différence, comme la différence sans identité, l'unité sans pluralité, comme la pluralité sans unité, l’absolu sans relatif et sans contingent, comme le relatif et le contingent sans quelque chose d’absolu, c’étaient là deux

erreurs contradictoires, deux systèmes exclusifs qui

devaient, en se rencontrant sur le théâtre de l’histoire, se briser l’un contre l’autre, etse détruire l’un

par l’autré. Mais non; rien ne se détruit, rien ne

périt ; tout se modifie et se transforme dans l'histoire

comme dans la nature. En effet, que suit-il de la po-

lémique de l’empirisme ionien et de lidéalisme éléa-

tique ? Il ne suit point que l’unité et la différence soient des chimères; mais tout au contraire que la différence et l’unité sont toutes deux réelles , et si réelles qu’elles sont inséparables, que l'unité est nécessaire à la différence, et la différence à l’unité, et par conséquent qu'après s'être eombattus, pour s'éprouver, les deux systèmes opposés n’ont qu'a retrancher les erreurs, c’est-à-dire les côtés exclusifs par lesquels ils s’entre-choquaient, pour se ré concilier et s'unir, comme les deux parties d’un même tout, les deux éléments intégrants de la pensée et des choses, distincts sans s’exclure, intimement “1165 sans se confondre. Tel devait être le résultat de la lutte de l’empirisme ionien et de l’idéalisme éléatique. Ce résultat était dans les destinées de h philosophie grecque; mais il ne parut qu’en son temps. L'effet immédiat et apparent fut la double ruine du système d’Héraclite et du système de Parménide, l’un par l’autre. Zénon, avec sa dialectique, opéra cette lutte mémorable et s’y épuisa; encore une fois, c'était là son rôle dans la philosophie comme dans la vie.

Nous avons essayé d'envisager et de présenter sous son véritable jour la dialectique de Zénon:; mais si elle a été peu comprise généralement, il ne faut peut-être pas s’en beaucoup étonner. Il est naturel qu'un homme qui voile son but et ce qu’il y a de positif et de grand dans ses desseins pour n’en laisser paraître que le côté négatif, qui ἃ l'air d’accepter les opinions de ses adversaires , afin de les

ZÉNON D'ÉLÉE. 125 mieux réfuter par les conséquences auxquelles 1] les pousse, en supposant, ce qui est inévitable, qu'il soit lui-même descendu à quelques subtilités; il est, dis-je, très-naturel qu’un tel homme ait été mal compris, et qu'il ait passé auprès du grand nombre pour un simple disputeur qui soutient tour ἃ tour le pour et le contre. C'était là en effet la réputation que lui avait faite Timon le Sillographe, qui pourtant rend justice à sa loyauté (1). Isocrate (2), Plutarque (3), Sénèque (4) le représentent comme un sophiste, dont l’unique but'est de trouver des objections contre toute doctrine sans en établir aucune, ne faisant pas réflexion que si Zénon n’établit aucune doctrine, c’est qu'il n'en

(4) ᾿Αμφοτερογλώσσου δὲ μέγα σϑένος οὐκ ἀπάτηλον Ζήνωνος, πάντῶν ἐπιλήπτορος...... Plutarq., Vit. Pericl.

(2) Encom. Helen , 2. Ζήνωνα τὸν ταυτὰ δυνατὸ καὶ πάλιν ἀδύνατα πειρώμενον ἀποφαίνειν.

(3) Plutarq., Fit Pericl., ἐ λεγχτικῆν τινα καὶ dy ἐναντιολογέας εἰς ἀπορίαν κατακλείουσων....., ἕξιν. Dans un écrit perdu dont Eusèbe nous a conservé des extraits(Præpar. Evangel., 1, 8), Plutarque dit de Zénon : ZI n’a rien établi sur ce point (l'origine du monde), mais il a fait une foule d’objections. En effet, Parménide, et même avant Parménide, Xénophane, ayant établi la vérité, savoir, que l’être véritable, l’unité n’a pas de naissance et de commencement, il ne restait plus à Zénon qu’à attaquer l'hypothèse de la naissance des choses et du monde.

(4) Epist., 88. Zeno Eleates omnia negotia de negotio deji-

ciens, ait nihil esse. Si Parmenidi credo, nihil est præter unum; si Zenoni, ne unum quidem.

avait pas besoin, celle de Parménide, son maitre, étant là, et qu’ainsi tout son eflort devait être de réfuter les adversaires de Parménide, et de le pousser à la contradiction et à l'absurde. On comprend fort bien ces malentendus de la part de simples amateurs de philosophie, mais il est plus remarquable que Platon lui-même ait paru s’y tromper daus le Phèdre, où il a l’air de confondre Zénon avec les autres sophistes (1). Mais contre Platon, nous avons Platon lui-même, et au jeune ami de Socrate , qui n’était pas encore sorti de sa villen: tale, et ne connaissait la doctrine éléatique et b dialectique de Zénon que par ouï-dire, d’après l'impression qu’elle avait faite à Athènes, et à travers les préjugés du bon sens socratique, nou pouvons opposer le philosophe müri par l’âge, l'étude et les voyages, qui dans un ouvrage spécül, dont les personnages sont précisément Parménide et Zénon, nous montre le disciple imbu de la même doctrine que le maître, partageant le même dogmatisme, et le dogmatisme le plus absolu qui füt jamais, avec cette seule différence que-l’un, dé affaibli par les années, se contente d’exposer s doctrine, et que l'autre, jeune encore, plein de force et d’audace, attaque ceux qui attaquent Parménide, et les combat avec leurs propres armes, le ridicule et l’absurdité des conséquences. Rien de plus clair et de plus positif que cette déclaration de

{1) Tom. vi de ma traduction, p. 85,

ZENON D'ÉLÉE. 127 Platon, dans l'introduction du Parménide; et tontes les autorités doivent fléchir devant celle-là. Sans doute on peut supposer avec Simplicius, sur la Physique d’Aristote, et avec Tennemann, que dans le cours de la discussion, Platon, voulant faire connaître l’école éléatique tout entière, et épuiser la question de l’unité et de la pluralité, a rassemblé et concentré dans Parménide et dans Zénon tous les autres personnages de l’école d’Élée, et prêté à ces deux philosophes beaucoup d'arguments qui appartenaient réellement à plusieurs autres. Cette supposition est plus que vraisemblable : mais il n’en faut pas conclure le moins du monde que dans l’avant-scène, et lorsqu'il s’agit seulement de décrire et de faire connaître les. différents personnages de son drame, Platon se soit amusé à leur attribuer, sans aucune nécessité, des caractères et des dessems imaginaires, à établir entre le maître et le disciple une identité de doctrine qui n’eût pas existé, et une différence de méthode qui n’eût pas existé davantage, à feindre, par exemple, que Zénon avait. embrassé de bonne heure un rôle qui n'eût pas été le sien, quand tout lemonde à Athènes, et surtout à Mépare, eût pu se moquer de Platon. [l'est absurde de supposer qu’il eùt prêté à Zénon tel ouvrage, entrepris dans tel but, écrit avec telle méthode , divisé de telle manière, contenant telle polémique, réfutant telles hypothèses, si rien de tout cela n’eût été vrai, et n'eût été généralement connu et admis. Ce témoignage de Platon, si clair,

si précis, si étendu, dans un de ses meilleurs et de ses plus authentiques ouvrages , nous paraîtrait décisif, füt-il seul. De plus, Proclus, dans son Commentaire sur le Parménide, emploie tout 16 premier livre à développer l'introduction du dialogue de Platon ; et partout il confirme ce qu'avait avancé Platon. On ne saurait trop se pénétrer du poids que doivent avoir, contre des assertions courtes et obscures, de longs morceaux, comme l’imtroduction entière du Parménide et le premier livre du commentaire de Proclus, où rien n'est laissé à une interprétation arbitraire, et où tout est présenté avec une étendue , une clarté et une abondance de détails et de renseignements qui ne laissent rien à désirer ni à contester. C’est sur cette base que nous nous sommes appuyés avéc confiance ; c’est avec cette autorité que nous avons éprouvé toutes Îles autres. À la lumière que Platon nous offre, on se reconnaît et on s'oriente dans les détours de l’école d’Élée; on apercoit la place de Zénon dans cette école, ses rapports avec ses devanciers , οἱ en même temps la différence qui l'en sépare et lui donne un caractère propre et original ; on conçoit sa mission ; et sa dialectique cesse alors d’être une logomachie inintelligible. C’est, selon nous, une méthode fort commode, mais très-peu critique et philosophique, au lieu d'approfondir une doctrine jusqu’à ce qu'on la comprenne et qu'on y trouve un sens, de se tirer d’affaire-et de trancher toute difficulté en y supposant une extravagance qui nous

ZÉNON D’ÉLÉE. 129 absout dè n’y rien comprendre et nous dispense de l'étudier. Il ne faut pas être si prompt à trouver des extravagances. Les grands systèmes que produit l’esprit humain ont un sens qu’il faut pénétrer : un homme ne devient pas célèbre parmi ses semblables par de pures folies, et le dernier et illustre représentant de la grande école d’Élée mérite bien de n’être pas tout d’abord traité d’absurde sans examen.

En somme, notre manière de concevoir Zénon, sa vie et ses ouvrages, repose sur l'introduction du Parménide de Platon, commentée et confirmée par Proclus. Nous regardons les différents arguments contre le mouvement, qu'Aristote nous a conservés et qu'il attribue à Zénon, comme une partie des détails cachés sous les généralités indiquées dans l’introduction du Parménide. Quand d'un côté Platon déclare que Zénon, dans un de ses ouvrages, examinait successivement diverses hypothèses empruntées à l’empirisme et au système de la pluralité, et dont il tirait des conséquences à la fois rigoureuses et en contradiction avec les hypothèses données; quand lui et son commentateur Proclus, sans énumérer ces hypothèses, expriment nettement les résultats de l'argumentation dont elles étaient le sujet, savoir, que sans unité la pluralité est inadmissible, que la pluralité bien examinée renferme l'unité, la différence la ressemsemblance , le mouvement le repos, et que le mouvement sans unité est impossible ; et quand d’un

autre côté nous trouvons dans Aristote l'énumération précise de divers arguments contre le mouvement et contre l’espace; quand enfin en mettant ces détails dans le cadre général que Platon nous fournit, on leur donne un sens raisonnable et un but intelligible, et que par là on explique toutes choses , n’est-on pas fondé à admettre une supposition si naturelle et si plausible, à considérer les arguments que nous ἃ conservés Aristote comme quelques-uns de ceux que devaient renfermer les hypothèses indiquées par Platon, à les y rapporter comme les détails aux généralités, et à interpréter les détails dont le caractère est obscur et douteux par le caractère non équivoque et non contesté des généralités ? Il est vrai qu’Aristote, dans les endroits où 1} cite les quatre arguments contre ke mouvement, ne les ramène pas au point de vue sous lequel Platon nous présente la polémique de Zénon dans le Parménide ; mais d’abord il ne dit pas non plus que Zénon prit ces arguments d’une manière absolue; ensuite, comme plus tard ces ar- guments furent employés absolument par les Sophistes, et qu'Aristote considérait plutôt l’abus qu'on en avait fait que le sens qu’ils pouvaient avoir dans l'esprit de leur inventeur, il n’est pas étonnant qu'il les ait pris lui-même absolument, et qu’il ait cherché à y répondre aussi d’une manière absolue. Enfin, nous avouerons que les réponses d’Aristote, commentées et développées par Simplicius, nous paraissent, ainsi qu'elles ont déjà paru à

ZÉNON D'ÉLÉE. 4131 Bayle, assez peu satisfaisantes. Aristote accuse Ζόnon de mal raisonner, et lui-même ne raisonne guère mieux et n’est pas exempt de paralogisme ; car ses réponses impliquent toujours l’idée de l'unité, quand l’argumentation de Zénon repose sur l'hypothèse exclusive de la pluralité. Au reste nous convenons qu'en effet Aristote n’est pas favorable au point de vue que nous avons adopté, mais nous avons pour nous l’autorité de Platon, que nous devions préférer ; car la critique peut-elle hésiter entre quelques lignes jetées sans développement et en passant, de sorte que ce qui appartient précisément à Zénon n’est pas très-facile à reconnaître, et un long passage d’un ouvrage composé ex professo, non pas seulement sur les matières traitées par Zénon, mais sur l’école à laquelle il appartient, sur son maître et sur lui-même, sur ses opinions et sa méthode? La question est de ‘savoir si on donnera à quelques lignes d’Aristote une certaine interprétation , ou si l’on rejètera absolument l'autorité du Parménide de Platon.

Les deux autres passages de Zénon, contre l’espace et l'existence empirique de l'unité, se trouvent dans Aristote, Physique, τιν, 3, et dans la Métaphrsique, τι, édit. Brandis, p. ὅδ, 57. Il est fait aussi allusion à la prétention de Zénon, que le mouvement est impossible, dans les Premiers Analréiques, édit. Sylb., tome 1, p. 184; dans les Topiques, édit. Sylb., tome 1, p. 414 et 457. Le

livre des Lignes insécables , édit. Sylb., tome vi, contient plusieurs phrases d’Aristote, plus ou moins défigurées par George Pachymère, mais où l’on reconnaît pourtant , à travers les réfutations d’Aristote et les raisonnements tronqués de Zénon, le but que celui-ci avait toujours devant les yeux, savoir, de ramener à un principe indivisible, en montrant toutes les extravagances de la divisibilité à l'infini. Tous les passages du traité de G. Pachymère qui se rapportent à Zénon regardent quelqu’un des quatre arguments contre le mouvement. | Peut-être semblera-t-il étrange que nous n’ayions fait aucun usage du livre d’Aristote sur Xénophane, Zénon et Gorgias, livre sur lequel nous nous sommes souvent appuyés ailleurs pour établir plusieurs opinions de Xénophane. Notre réponse ést que la partie de ce petit traité qui concerne Xénophane, quoique visiblement corrompue et d’une interprétation très-difficile sur plusieurs points, est cependant intelligible en général, tandis que la partie qui regarde Zénon est dans un état tel que nous avouons franchement que tous nos efforts pour l'entendre n’ont abouti qu’à une interprétation incertaine et arbitraire, sur laquelle nous n'osons asseoir aucun résultat critique et vraiment historique. Il n’est pas même encore universellement reconnu qu’il s'agisse dans cette partie de Zénon et non de Mélisse. Nous avons donc négligé cet écrit, dont la meilleure édition est celle de Fülle-

| ZÉNON D ÉLÉE. 133 born (4), Commentatio qué liber de Xenoph., Zen. et Gorg. passim illustratur, Halle, 4789. Voyez aussi Spalding , Commentarius in primam partem libelli de Xen., Zen. et Gorg., Berlin, 4793.

Outre l’autorité de Platon et de Proclus d’un côté, d’Aristote et de Simplicius de l’autre, il n’y a plus guère dans l'antiquité d’autre témoignage sur Zénon d’'Élée que l'article de Diogène de Laërte, 1x, 25-30 , qui a passé dans les extraits des écrivains postérieurs. Parmi les modernes, il faut consulter, mais avec précaution, l’excellent article de Bayle, qui, selon sa coutume, se complaît à faire de Zénon un sceptique. IL est curieux de lire Brucker sur toute l’école d’Élée, et en particulier sur Zénon, pour se faire une idée de la mauvaise humeur de ce bon et savant homme contre une doctrine qui surpasse son intelligenee, et qui lui paraît avoir quelque rapport avec le panthéisme. Aux yeux de Brucker, Zénon est un sceptique et un sophiste. Kant est le premier, je crois, qui, dans la Critique de la raison pure, ait soupçonné que les

(1) Cependant on en peut employer quelques lignes qui dans le texte même sont rapportées à Zénon ; par exemple, celles-ci qui éclaireissent le passage de la Métaphysique où Zénon pousse tout principe empirique à la divisibilité indéfinie, pour ramener , par les extravagances que la divisibilité engendre, à l’iudivisibilité du principe transcendental : Quelle que soit cette existence visible, eau ou terre, il faut qu’elle ait plusieurs parties, comme le prétend Zénon. 11 y est fait aussi allusion à l'opinion de Zénon sur l’espace.

contradictions auxquelles Zénon réduit tour à tour tous les phénomènes, ne sont pas aussi sophistiques qu’on l’a prétendu, et que Zénon peut-être n'a pas voulu nier absolument les deux termes de la contradiction , mais seulement prouver par là que l’un et l’autre, admettant une contradiction raisonnable, ne peuvent avoir une vérité absolue. Cette remarque appartenait de droit à l'auteur des #ntinomies de la raison, à celui qui a montré le premier les contradictions de propositions réputées également raisonnables, et qui par là, sans les détruire, a réduit leur valeur, et les a reléguées dans une sphère inférieure d’évidence. Depuis, Tiedemann ( Geist der speculative Philosophie, tome 1, p. 285-300) et Tennemann ( Geschichte der Philosophie, tome 1, p. 191-206), sans avoir reconnu ke véritable point de vue sous lequel il faut considérer la dialectique de Zénon, ne l’ont pas du moins traitée comme une pure logomachie. Quant aux détails, il est impossible de mieux exposer que ces deux savants critiques les arguments de Zénon contre le mouvement et l’espace, d’après Aristote et Simplicius. Staüdlin ( Geschichte und Geist des Scepticismus, tome 1, p. 200-216, Leipzig, 1804) a le bon sens de défendre Zénon contre l’aecusation qui lui est généralement faite de n’avoir été qu'un sophiste. Il refuse de mettre parmi les Gorgias, les Protagoras, les Hippias et les Prodicus, l’homme austère qui préféra l'obscurité d’une petite ville vertueuse aux magnificences d’Athenes, et la mort à la servi-

ZÉNON D'ÉLÉE. 135 tude. Staüdlin ferait volontiers pour Zénon une classe particulière de sophistes. Il va même jusqu’à convenir qu'on n’a päs de raison solide pour le considérer comme un sceptique.

On peut encore consulter sur Zénon les ouvrages suivants : Bubhle, Commentatio de ortu et progressu pantheismi inde a Xenophane Colophonio, primo ejusauctore, usque ad Spinosam, Comment. soctet. scient. Goetting., x; — Car. H. Erdm. Lohse, Dissertatio de argumentis, quibus Zeno Éleates nullum esse motum demonstravit, et de unicä horum refutandorum ratione, præside Hoffbauer, Halle, 1794, in-8 ; — Tiedemann : Utrum scepticus fuerit an dogmaticus Zeno Eleates? Nov. Bibl. phil. et ertt. 4 , fase. 2. | .