LA

εἰσίν au lieu d’eioi, et dans le second ἐπιπληττουσί au lieu

960 OLYMPIODORE ,

« s’en sert comme d’un instrument, mais prêt à le « punir, s’il use cruellement de son ministère. « Cependant le tyran, loin d’éprouver rien de fà- « cheux, s'enrichit et arrive au comble des hon- « neurs ; c’est que Dieu attend le moment favorable. « Dites-vous que, dans sa vie passée, il a peut-être « fait quelque bien, et qu'il en est actuellement « récompensé, mais que son bonheur n’est pas le « vrai bonheur, et que le châtiment l’atteindra « quand Dieu le jugera utile. »

Après ce morceau dont le caractère chrétien est manifeste, en voict un autre qui semble échappé ἃ la plame d’Épictète :

πράξ. XXIIL, fol. 38 à 40.

« Ilest des moralistes qui nous exhortent à la « vertu par la crainte du déshonneur, ou par celle « des lois ou par celle des châtiments de l’autre vie. « Ils nous menacent du Phlégéton, de l’Achéron, du “ Cocyte. Mais on se cache, et l’on échappe au dés- « honneuret aux lois ; on est incrédule, et l’on brave « un avenir incertain; Ou, si l’on y croit, un peu « d'argent donné aux pauvres expie nos fautes et « désarme la Divinité. Platon, par une pensée di- « vine, désintéresse la vertu, et la rend indépen- « dante des récompenses, soit dans cette vie, soit « dans l’autre. Selon lui, la vertu doit être recher- « chée pour elle-même, et parce qu’elle convient « à notre nature (1). »

(1) Fol. 39. Τινὲς.... ϑέλοντες ἡμῶς ἐπὶ τὸ ὠγαθὸν ἐλθεῖν, ἐπειδὴ

Πράξ. XXIV, fol. 40 à 41 verso.

Citons encore un passage du même genre :

« Les hommes qui ne commettent aucune faute « sont comme des dieux. Ceux qui commettent des « fautes sans en avoir le sentiment, sont malheureux « au dernier degré. Ceux qui commettent des fau- « tes, qui le savent, et qui s’en afiligent, sont au « milieu. Ceux qui s’accusent de leurs fautes sont « moins coupables que ceux qui en accusent les au- « tres et rejettent leur crime sur les dieux, comme « l’insensé qui s’écrie : Ce n’est pas moi,

« C’est Jupiter, c’est la Parque, c’est l’aveugle Érinnys.

ἀλλὰ Ζεῦς καὶ Μοῖρα καὶ #spogoîric Épsrvüs (1).

ἤσασιν ὅτι εὐκόλως ἐπὶ τὸ κακὸν νεύοβεν,) ἀποτρέπουσιν ἡμῶς ἀπὸ τῆς τῶν πόλλων ἀδοξίας " λέγουσι γὰρ ὅτι μὴ adixnons, μὴ Porsuons, ἐπεὶ ἀδοξεῖς. ᾿Αλλὰ ny χρὴ ἀπὸ τῶν νόμων πτισ]οῦνταωι λέγοντες ὅτι εἰ ποιήσεις κακὸν, οἱ νόμοι καλοῦσί σε “πρὸς τιμωρίαν" ἀλλὰ μὴν χαὶ ὠπὸ τῶν ὑπὸ γῆν δικαστηρίων" λέγουσι γὰρ ὅτι ἐστὶ Πυριφλεγέθων ἡ Αχέρων κὶ Κωκυτὸς % μέλλεις ἐν τούτοις κολάζεσθαι. ᾿Ιστέον τοίνυν ὅτι τὲς ταῦτα ἀνατρέπουσι λέγοντες ὅτι ναὶ x) ἀδικεῖν, ὥστε x) yrapiterbey x αδοξεῖν» κακόν" dei οὖν οὕτως ἀδικῆσαι ὡς μὴ καταιγνωσθῆναι. ἀλλ᾽ ἐν τῷ πονήρῳ δοκεῖν χρηστὸν τί διαπρώττεσθαι, ὥστε οὐδὲ νόμοις ὑποπίπτοροεν μετὰ μηχανῆς ἀδικοῦντες. Καὶ πάλιν φασὶν ὅτι πόθεν δῆλον ὅτι εἰσὶν ὑπὸ γὴν δικαστήρια: τίς ἀπήγγειλε, τίς ἦλθεν ἐκεῖθεν; Ei δὲ ἄρα καὶ εἰσὶ καθ᾿ ἀληθείαν, ἀργυρίδιον βεικρὸν παρέχομεν τοῖς δεομένοις πρὸς ἀφοσίωσιν, x} οὐκέτι πάσχοιειν παρώ τοῦ ϑεοῦ" ὁ τοίνυν Πλώτοων εἰδὼς τὰς τοιαυτὰς papas ὠντιϑόσεις» δὲ ἄλλων κὶ οὐ διὰ τούτων πιστοῦται θαυμάστως" λιγεῖ γὰρ ὁτι δὲ αὐτὸ τὸ ἡμέτερον ἀγαθὸν...

(1) Homère, Iliad. liv. xix, v. 87. Les manuscrits d'Olympiodore donnent itpo@oiris. \

308 OLYMPIODORE ,

« Non; c’est moi-même qu'il faut accuser, comme « le fait cet autre :

« Puisque je suis devenu coupable, égaré par la méchanceté ἃ .« Je veux avouer mon crime... [mon cœur, ἀλλ᾽ ἐπεὶ ἀασάμην φρεσὶ λευγαλέησι πιθήσας ἂψ ἐθέλω ἀρέσαι... (1) « Les peines ne peuvent être éternelles, puisque « Dieu veut nous ramener au bien. Les peines éter-

« nelles sont contre nature : or ce qui est contt

« nature est mauvais... Des peines éternelles sont

« inutiles. Nous verrons, quand il sera question di « mythe, dans quel sens le châtiment subi sowk

« terre est appelé éternel : c’est qu’il doit dure « pendant des périodes que Platon appelle éter- « nité (2). »

πράξ. XXXV, fol. 55.

« Si la vertu se suffit à elle-même, il semble qu |

« celui qui possède la vertu n’a pas besoin de pria

« Dieu. On peut répondre à cette objection conte « la prière, que la prudence est une des vertusle |

« plus importantes; qu’elle consiste à connaitre k « bien et à le préférer. Or, la prière est un signe « que nous connaissons le bien et que nous le pré

(1) Homère, Zlad. Liv. 1x, v. 119.

(2) Καὶ μεὴν οὐκ αἰωνία ἡ κόλασις, εἴγε Gaunerey ὁ θεὸς ἐπὶ τὶ ἀγαθὸν ἡμῶς φέρεσθαι, τόδε ἀεὶ δίκας διδόναι ἐν τῷ παραῷνε ἐστί, τὸ δὲ παραφυύσιν, κακόν..... Εἰ τοίνυν ἀεὶ xohalouebe , aan ἡ κολᾶσις᾽ πῶς τοίνυν λέγετω αἰωνία καὶ ὑπὸ γὴν κόλασις. ἐν τὸ

SUR LE GORGIAS DE PLATON. : 9869 « férons. La prière, et par conséquent la piété, « font donc partie de la vertu, et sont comprises « dans son idée même. »

npét. XV, fol. 27 à 98 verso.

« Il faut regarder comme convenu que la puis- « sance est dans le bien, et la faiblesse dans le mal. « On ne doit pas dire que Dieu a pu faire le mal et « qu'il ne l'a pas voulu; car il ne saurait avoir cette « puissance, ou plutôt cette impuissance malfai- « sante, puisque son essence est dans la bonté. Et (( Nous aussi, nous ne sommes puissants qu'aulant « que nous sommes bons. Qu'un tyran malade ne « permette point au médecin de le soigner, et qu’il « le fasse mettre à mort, c'est faiblesse plutôt que « puissance. Donnez une lancette à un homme « étranger à la médecine, un luth d’or à qui ne sait « pas la musique, une épée aiguisée à un insensé, on « ne dira pas qu’ils ont de la puissance, mais de la « faiblesse, car ils ne peuvent faire de ces instru- « ments un bon usage. »

Tout le chapitre xvi (fol. 27 verso à 28 éo) est consacré au développement du principe, socratique et platonicien, que le mal est involontaire, et que ce. que l'homme veut faire, c’est toujours le bien. Olympiodore réduit le discours de Socrate à cesyllogisme . Celui qui fait ce qu'il veut, atteint le but de son action ; or le but, c’est ce qui est bien; donc celui qui fait ce qu’il veut, fait le bien. Voici

310 OLYMPIODORE ,

maintenant le développement de ce syllogisme, qui porte tout entier sur ce principe, que le but est nécessairement le bien.

« Parmi les choses, dit Olympiodore, les unes ne « sont que but ; les autres ne sont que moyen ; les « autres sont àa-la-fois moyen et but. La cause pre- « mière n’est que but ; car le moyen employé étant « inférieur à ce en vue de quoi il estemployé, la cause « première comme moyen, serait inférieure à quel- « que chose, ce qui est impossible; elle n’est donc « pas un moyen. Si elle est à-la-fois moyen et but, « il y aura deux causes premières ; or, ici la dualité « ne se conçoit pas, car, même en supposant qu'elles « soient unies, il faudrait mettre au-dessus d’elles ce « qui les unit, cæ qui détruit l’idée d’une cause pre- « mière. La cause première est donc seulement but. « Au contraire, la matière est seulement moyen; « elle est au dernier degré des choses, et elle n’est « employée qu'a raison des formes qu’elle recoit. « Toutes les choses intermédiaires entre la cause « première et la matière sont à-la-fois moyen et « but. Ainsi, la vie est but par rapport à la ma- « tière, ét elle n’est que moyen par rapport à « l'âme.

« Cette triple division (but, moyen, moyen et « but) s'applique aussi aux actes de l’homme. La « lancette, la médecine ne sont que des moyens ; la « santé est à-la-fois moyen et but. Le bien n’est que a but. Tout ce que nous faisons, nous le faisons « dans une fin dernière, qui est le bien. Le but gé-

ES

SUR LE GORGIAS DE PLATON. 374 néral des choses est aussi celui de toutes les démarches de la volonté de l’homme, et le but dernier et premier tout ensemble, est le bien. Celui qui fait ce qu’il veut, ne le fait qu’autant qu’il atteint le but de sa volonté; donc celui qui fait ce qu’il veut, fait le bien.

« Mais, dira-t-on, nous voulons aussi le mal? No ; ce n’est pas proprement le mal que nous voulons; mais, comme le bien est où apparent ou réel, nous croyons quelquefois poursuivre le bien réel, quand nous sommes seulement sur la trace du bien apparent : de sorte qu'alors même notre véritable but est encore le bien.

« Autre preuve que le but est le bien. Le but est l'objet du désir ; ce qui est désirable est bon : donc le but est le bien. Que ce qui est désirable soit bon, la preuve en est que nous désirons le bien : aussi Aristote approuve-t-1l ceux qui disent que le bien est ce que tous désirent.

« On peut considérer les choses comme bonnes, comme mauvaises, et comme intermédiairés en tre l’un et l’autre. Or, le mal ne se conçoit que dans les actions des êtres libres : ce qui n’est pas doué de la puissance d'agir, ne petit étre appelé ni mauvais ni bon. Le bien est le but en vue de quoi nous faisons toutes choses. Le mal n’est pas but, puisque le seul but est le bien; il

‘n’est pas non plus moyen, car le moyen s’emploié

« en vue du bat, et non-seulement le mal ne con- « duit pas au bien, mais il èn éloigne : il n’est donc

« ni moyen ni but. Les choses intermédiaires sont « celles que nous pouvons tourner à bien ou à mal. « Donclebut définitif est le bien ; donc, si nous vou- « lons toujours notre propre but, nous voulons « toujours le bien, et celui qui fait ce qu’il veut est « bon. »

De tout ceci Olympiodore conclut que les tyrans et les orateurs démagogues ne faisant pas le bien,

ne font pas ce qu'ils veulent, et n’ont par conséquent aucun pouvoir. Îl arrive à cette conclusion par cinq syllogismes auxquels 1} réduit tout ce qu’il vient de dire.

Nous extrairons seulement du chapitre xxxvir,, fol. 58, les trois phrases suivantes : « Le crime, « selon Platon, est involontaire, puisqu'il est la « suite de l'erreur et de l’ignorance, lesquelles sont « involontaires aussi ; car tout homme désire savoir, « et il y a dans l’homme un désir inné de connaitre.

« L’injuste, qui s'empare du champ d'autrui, le « paie de la pureté de son âme ; il donne le bouclier « d’or en échange du bouclier d’airain, et sacrifie « les choses du ciel aux choses de la terre. Mais « quel malheur, dit Calliclès, si l’honnète homme « est mis à mort ! Non, ce n’est point un malheur, « car son âme est intacte.

ΟἿ] faut fuir les hommes injustes, et ne pas étre « leur ami. Le méchant n'est pas l’ami du méchant. « L'amitié n'existe qu'entre les êtres qui ont une « mesure commune, τὼ σύμμετρα. Les êtres sans « mesure, τὰ ἄμετρα» ne peuvent ni s'aimer entre

« eux, ni aimer les êtres soumis à une mesure , τὰ « ἔμμετρα. Ce qui ne reconnaît pas de mesure est « étranger à l'amitié. »

C'est du haut de ces vues morales, quelquefois excessives, que Platon et après lui les Alexandrins,

condamnant, dans les États comme dans les part

culiers, tout ce qui ne conduit pas au bien véritable

par. la seule route #éritable, qui est la vertu, ont

combattu les formes de gouvernement qui ne semblent pas favorables à la vertu, parce qu’elles ouvrent aux passions une carrière sans bornes, comme la démocratie et la tyrannie, et par conséquent les hommes d’État qui ont favorisé la démocratie pour arriver à la tyrannie, et même ceux qui, sans mauvaise intention personnelle, ont plus songé à la grandeur extérieure de l'État qu'à sa grandeur véritable, laquelle est tout entière dans la vertu des citoyens. On se doute bien que l’éloquence ordinaire, qui consiste à exciter les passions du peuple, est réprouvée par Platon : aussi la réfutation de la rhétorique qui enseigne cette éloquence, est-elle le but au moins apparent du Gorpgias. Olympiodore défend Platon contre le rhéteur Aristide qui , sans entrer dans le fond des choses, l'avait accusé de dénigrer l’éloquence et les grands hommes d'État d'Athènes. Nous donnons ce qui se rapporte à cette discussion.

374% OLYMPIODORE ,

Πρωξ. 11, fol. 5 verso à 7 verso.

« La rhétorique ordinaire n’est point un art vé- « ritable, mais une simple routine, un procédé « purement empirique. On définit l’art de deux « manières : 4°. l’art est une méthode qui procède « régulièrement , et en connaïssant son objet, en « se le représentant d'avance, μετὼ φαντασίας» addi- « tion nécessaire pour distinguer l’art de la nature « qui procède aussi régulièrement , mais ἄνευ φαν-- « τασίας; 2°, l'art relève de la science : c’est un « système formé pour atteindre un bututile. D’après « la première définition, la rhétorique ordinaire « serait un art, car il est certain qu’elle emploie « un certain ordre, qu’elle a ses règles et une mé- « thode. Et non-seulement la rhétorique ordinaire « serait un art selon la première définition, mais « aussi la profession de cuisinier, et celle de parfu- « meur, car elles supposent une certaine méthode « La rhétorique ordinaire n’est point un art, « d’abord parce qu’elle ne rend pas raison des choses, « ensuite parce qu'elle sert également le faux et le « vrai, tandis que c’est le prepre d’un art véritable « d’avoir un but unique et bon. Le médecin et « l'empirique emploient aussi le même remède ; « mais le premier seul sait en expliquer les effets. « Ainsi , le véritable orateur connaît la raison des « choses que le faux orateur ignore.

« Si l’art rend raison des choses, en quoi diffère- « t-il de la science ? En ce que l’objet de la science

« est immuable, et celui de l’art variable. Cepen- « dant, dira-t-on, la physique est une science, et « elle s’occupe de choses variables, puisqu'elles « sont matérielles, Non ; les objets matériels ne « sont pas le but des recherches de la vraie physi- « que : ce qu’elle examine, ce sont leurs rapports « généraux (4), leurs lois et leur essence. »

Πραξ. TITI, fol. 7 verso à fol. 9 verso.

«11 y a, comme on l’a dit plusieurs fois (2), « quatre méthodes : 45. celle de division, qui con- « siste à diviser les choses en genres, puis les genres « en espèces, et à continuer ainsi jusqu'à l’indi- « vidu; 2°. celle de définition, qui, réunissant les « caractères propres d'un objet, en pose, pour ainsi « dire , les bornes, et recoit pour cela le nom de « définition ; 3°. celle de démonstration, qui, s’ap- « puyant sur la définition, part des idées géné- « rales, et démontre; #. enfin, lanalyse qui va « du composé au simple.

« L'art ne vient pas seulement de l'expérience, « mais aussi de la raison. L'expérience est, il est « vrai, un degré pour parvenir à l'art, mais l’art « n'existe que lorsque est arrivée la raison, et que « nous lemployons comme instrument direct de

(1) Exi ra καθόλου dura ἀναφέρει.

(2) Voyez le commentaire d’Olympiodore sur le βλίξῥδε, édition de Stalbaüm, p. 246.

976 OLYMPIODORE,

« la connaissance. J’écarte la cendre, et je décou- « le feu qu’elle cachait. Celui qui dégage l’œil des « obstacles qui l’aveuglaient, contribue à le faire « voir, mais 1} ne lui donne pas la vue. La raison « en nous a besoin d’être éveillée ; elle ressemble à « un géomètre endormi (1). »

Πράξ. XI, fol. 20 verso à fol. 21 verso.

« La rhétorique se divise en rhétorique véritable « soumise aux règles de l’art, et en rhétorique em- « pirique. |

« La première est l’instrument de l’homme d’É- «tat, τῷ πολιτικῷ ἑπομένη ; l’autre ἃ ai but le ( Dis |

« L’âme a troisparties : la raisonnable, l’ sable. « la concupiscible ; la prépondérance de la raison « constitue l’aristocratie ; celle de la partie irascible « constitue la démocratie. La partie concupiscible « peut avoir deux objets différents, ou le plaisir, ou « Ja richesse. Dans ce dernier cas, elle produit l’oli- « garchie; car, dans l’oligarchie, ce sont les riches « qui gouvernent. Dans le premier cas, il faut dis- « tinguer : quand l’amour du plaisir n’est pas can- « traire à la justice, il engendre la démocratie ; « là en effet, chaque simple citoyen propose à son « gré les lois qu'il veut, quelquefois de mauvaises, « quelquefois de bonnes, comme, par exemple,

(1) Où ἐν ἡμοῖν λόγοι χρείαν ἔχουσι τοῦ ἀναβοιβονέσκοντος" ἀγαλογοι μὲν γὰρ γεωρμέτρη καθεύδοντι.

« d’honorer les plus vertueux. Mais quand le goût «- du plaisir est contraire à la justice, il donne « naissance à la tyrannie. De toutes ces formes po- « litiques, Paristocratie seule mérite le nom de « gouvernement.

« À chacune de ces formes politiques corres- « pond une rhétorique qui luiest propre. Celle de la « forme aristocratique est la véritable. Dans l’aris- « tocratie, l’orateur est soumis à l’homme d’État ; « il est l'instrument dont celui-ci se sert pour « persuader, et par là pour accomplir ses desseins. « Le but de l’orateur est de persuader, comme

-« celui du médecin est de guérir. L'un varie ses

« remèdes selon la maladie, l’autre ses discours « selon ses auditeurs. Comme la forme politique « la plus mauvaise est celle qui est fondée sur le « plaisir, la rhétorique qui s’y rapporte est aussi la « pire. Celle qui a pour but la gloire et le salut « de l’État, sans être parfaite, est d’un degré su- « périeur. Telle était celle de Démosthène, de « Périclès, de Thémistocle, de Cimon et d’Aris- « tide. Ils servaient l’État, et en cela ils faisaient « bien; mais ils préféraient ses intérêts matériels « à ses intérêts moraux : ils souffraient la démo- « cratie, et en cela ils faisaient mal. Platon ne les « appelle point des flatteurs, comme le prétend « le rhéteur Aristide; des flatteurs n'auraient point « subi l’ostracisme ; mais il les appelle des ser- « viteurs, οὐ χόλαχας ἀλλὰ διακόνους. Thémistoclé, à « la vérité, sauva la république, mais, en cela

Le “΄

978 OLYMPIDDORE ,

« même, :l faisait l’office d’an serviteur ; 1] n’était « pas encore un homme d’État, car il ne sauva « point les âmes. Sans doute il était supérieur à « ceux qui n'avaient pour objet que le plaisir du « peuple et le perdaient par leurs flatteries; il « souffrait ses vices, mais du moins il cherchait à « en prévenir les effets. »

Πρώξ. XII, fol. 22 verso à fol. 24. "

« La rhétorique procure le plaisir, mais non pas « le plaisir véritable, car le vrai plaisir est celui de « intelligence. Notre étre est composé de l’intel- « ligence et de la faculté de jouir. L'intelligence « n'est pas sans charmes par ellemême, Νοῦς οὐκ ( ἀγλευκὺς καθ΄ ἑαυτόν; et le plaisir n'existe pas sans « l'intelligence. N’éprouver aucun obstacle, τὸ « æveurodoror, VOila le plaisir. Plus les obstacles « s’affaiblissent, plus le plaisir augmente. L'âme, « qui est immatérielle et essentiellement libre, « jouit donc elle-même d’un plaisir sans mélange,

Πράξ. 1X, fol. 18.

« L'intelligence est capable de plaisir. Le plaisir « en lui-même n’est pas un bien; au contraire, il « est honteux et tend vers le vice. Mais lorsqu'il « s’unit à la raison, il est d’une nature excellente. « D'un autre côté, l'intelligence privée du plaisir «esttriste. La perfection pour elle est de goûter

« des plaisirs divins ; or, elle ἃ de semblables plai- « sirs, lorsqu'elle découvré quelque vérité (1). »

Plusieurs chapitres sont consacrés à la réfutation du rhéteur Aristide, et à l'explication de la vraie pensée de Platon sur les quatre célèbres Athéniens, Thémistocle , Miltiade, Cimon et Aristide. Toute cette discussion est d’une prolixité extrême. « Il y « a deux règles , dit-il (πράξ. xxxx, fol. 62 à 64), « pour reconnaître si les quatre Athéniens en ques- « tion ont été de vrais hommes d’État : la première, « que l’homme d’État doit savoir la politique; la « seconde, que l’on reconnait qu'il la sait ou non, « 15, par les antécédents, s’il a eu des maîtres et s’il « a étudié ; 2°. par les conséquents, s’il a produit de « bons ouvrages ou formé de bons disciples. Or, « l’application de ces règles est contre les quatre « Athéniens. » Il revient aussi plusieurs fois sur la division des gouvernements, par rapport à la partie de l’âme qui y domine. La seule différence est qu'Olympiodore rapporte ( πρώξ. xxxxi11, fol. 68 à 69)à la partie irascible la forme de gouvernement appelée reuapyia; ce qui est un emprunt fait à la République de Platon. Partout il répète que l’aris- *tocratie est le meilleur gouvernement, puisque c’est le gouvernement où commande le meilleur , c’està-dire, la raison ( même chapitre xxxxn1 ).

(1) Voyez passim le commentaire d’Olympiodore sur le

Philèbe.

980 “- OLYMPIODORE ,

πράξ. XXXXII, fol. 67 verso à 68 verso.

« Voici la preuve que le gouvernement doit ἂ! « aristocratique , et non démocratique. L'Éuts « compose d'hommes et non de maisons : [δι « est, ainsi que l’homme, un petit monde. ll& que les hommes imitent le monde. Or, ds « monde il n’y a qu’un maître, Dieu ; car} « ralité est une mauvaise chose. Il ne faut doncx « que l'autorité appartienne à la multitude, πὶ « à un seul homme, sage et politique. On din « c’est là la monarchie et non l'aristocratie. ἣν « ces deux choses sont identiques ; puisqu'il aû « dit dans la République : le prince, ὃ κρατῶν ἐν « être un, soit par rapport au nombre, épis ᾧ par rapport à la manière d’être, ζών. Y οὐ} « sieurs chefs vertueux, ils ne sont qu’un pr « manière d’être, car entre eux tout est comm

« Celui qui vit au sein de la démocratie, dà « avoir l'appui d’un dieu : aussi Socrate ét: « préservé par un dieu, et c’est ainsi qu'il mai « nait son divin caractère. »

CS

pdt. XXXV, fol. 55 à 57.

« Ce n’est pas la tyrannie qui est le modèle à politique, mais c’est le monde qu'il doit aol sans cesse devant les yeux, 8 il veut condi « l'État à la perfection qui lui est propre.» Dans tout cela, on peut affirmer qu Olympiodr

Ca

est dans l'esprit de la politique de Platon ; mais dans le détail, il subtilise souvent et prête à son maître des intentions qu’il n'a Jamais eues. Par exemple, dans un endroit du Gorgias, Platon , au lieu de répéter exactement les noms des quatre Athéniens, si souvent nommés, omet celui de Miltiade. Olympiodore prétend que Platon ne nomme

pas ici Miültiade, parce que Miltiade fut plus sage

que les autres, en ce qu’il ne développa point les forces maritimes des Athéniens, et battit les Perses, non sur mer, mais sur terre ; et c’est assurément une idée de Platon, dans la République et les Lois, que la puissance militaire de terre vaut mieux que la puissance militaire maritime ; mais il est plus que douteux que cette idée soit ici la cause d’une omission aussi indifférente.

L’argument que développe le plus volontiers Olympiodore contre les quatre Athéniens, étant le mauvais succès de leur entreprise, l’ingratitude de leurs concitoyens et leur triste fin, on pouvait avec ct argument attaquer et Thésée, le fondateur d'Athènes, et Lycurgue lui-même, dont le gouvernement aristocratique était si cher aux platoniciens. Le chapitre xxxxiv, fol. 69 verso à 71, est employé a résoudre cette objection. Pour Thésée, Olympiodore répond que c’est un personnage à moitié fabuleux, et qu’il faut entendre dans un sens mythologique , et interpréter moralement une foule d’actions que les poëtes et les historiens lui attribuent contre des adversaires qui n’ont jamais existé, et

982 OLYMPIODORE ,

qui sont de pures allégories. Il prétend d’ailleurs qu'il ne fut pas mis à mort paï les Athéniens, mais qu’il fut simplement chassé d'Athènes (1). La défense de Lycurgue n’est guère qu’un abrégé de Platarque. Olympiodore adopte l'opinion de Dioscoride, que dans la sédition formée par les riches contre Lycurgue, non-seulement celui-ci ne fut pas tué, ce que nul historien à nous connu n'avait avancé, mais qu'il n'eut pas même les yeux erevés, et que c’est pour cela qu'il éleva un temple à Minerve, sous le nom deMinerve ὀπτελετίς, c’est-à-dire préservatrice des yeux (2); « ce qui prouve, dit « Olympiodore , qu’il n’avait point perdu les yeux (si δὲ ἣν τυφλώθεις οὐκ ἂν ἐποιήσαιεν ἱερόν ).»

Nous mdiquerons encore sans les traduire les chapitres xxix, xxx et xxx1, où Olympiodore développe dans le plus grand détail la réfatation que fait Socrate du système de Calliclès, que le bien est dans le plaisir et dans la satisfaction des passions. Olympiodore décompose cette réfutation en six arguments, trois qui appartiennent au domaine de la simple vraisemblance, ἐκ τῶν ἐνδοξῶν, et trois qui ont plus de solidité, ἐκ τῶν πραγματειωδεστέρων.

Premier argument vraisemblable contre le plaisir et les passions , tiré de l’opinion commune : La

(1) Plutarque, 73e de Thésée, page 71 ; tome τότ, édition de Reiske.

(2) Id. Vie de Lycurgue, page 183 ; tome 1°", édition de Reiske, |

plupart des hommes appellent heureux celui qui n’a besoin de rien.

Second argument tiré des poëtes : Vivre c’est mourir, et mourir C’est vivre.

Le troisième argument est l'argument pythagoricien, tiré de certains symboles mythologiques employés dans les cérémonies religieuses, et qu’Olympiodore interprète à la manière alexandrine.

Arguments plus démonstratifs :

Premier argument, tiré de la nature même des choses extérieures qui, placées hors de nous et loin de nous, échappent souvent à tous nos efforts, tandis que la vertu est bien plus facile ἃ acquérir, car elle est tout près de nous.

Second argument, tiré de l’analogie : Le bonheur n’est pas dans la satisfaction de nos désirs, puisqu’en satisfaisant successivement des désirs différents on ne trouve point que leur satisfaction conduise au bonheur.

Le troisième argument est divisé en deux, l’un direct, l’autre indirect.

Voici l’argument direct : Galliclès identifie le plaisir et le bien ; or, d’une part, les contraires ne peuvent exister ensemble dans une méme chose; et de l’autre, l'existence du plaisir suppose l’existence simultanée de la douleur ; d’où il suit que le bien et le mal s’excluant l’un l’autre comme contraires, le plaisir, qui n'existe pas sans la douleur, ne peut être le bien, et que la douleur, qui n'existe pas sans le plaisir, ne peut être le mal. Contre cet

384 OLYMPIODORE,

argument Olympiodore se propose quatre objections qu'il résout d’une manière plus ou moins satisfaisante.

Argument indirect, ab absurdo. Socrate suppose un lâche et un brave en présence de l'ennemi. Si l'ennemi se retire, le lâche éprouvera autant et plus de plaisir que le brave. Dans le premier cas, ils.seront égaux en plaisir, c’est-à-dire égaux en biens, et par conséquent également bons; dans le second cas, l’absurdité est encore plus grande. Celui qui a le plus de plaisir est aussi meilleur : donc le lâche est meilleur que le brave. Et cependant il est certain que le lâche, en tant que lâche, est méchant : donc le méchant est meilleur que le bon, et le même homme est à la fois pire et meilleur.

Nous terminerons ces citations par quelques pensées que nous laisserons à regret ensevelies dans ce vieux monument.

Sur la contradiction apparente de l’ordre moral et de ‘l'ordre naturel, Olympiodore s'exprime ainsi :

« L'intelligence et la nature dérivent de Dieu. « Elles cpexistent ; mais entre elles la supériorité est « à l'intelligence. » (πράξ. xxvr. )

- - Sur l'excellence de la géométrie :

« La géométrie est en rapport intime avec le «monde où rien n'est déréglé, et où toutes cho- « ses ont la mesure qui leur est propre. » (#pa£. XXXV.)

Sur la musique :

« Le musicien ne doit pas seulement rechercher « l’harmonie, mais aussi des pensées nobles; car « la musique s'adresse particulièrement à la nature « humaine. Les animaux n’y sont pas insensibles et « y prennent quelque plaisir; mais ce n’est pas « seulement pour procurer des impressions sem « blables à celles qu’ils éprouvent, que la musique doit être cultivée. Elle doit porter à l’âme des « sentiments sublimes, rejeter les fables qu’on ra- « conte des dieux, et ne pas nous apprendre que « les héros versent des larmes, ni même que les « hommes mangent et boivent ; car c’est la le pro- « pre de la nature animale à laquelle la musique ne « s'adresse point. » (πράξ. VI.) « Loin d’être ingrats envers les dieux, auteurs « de l’existence, on entre au contraire dans leurs « vues, lorsqu'on subordonne l'existence à la vertu; « car les dieux ont joint dans notre âme au senti- « ment même de l'existence des idées générales qui « nous élèvent à la vertu. C'est donc en vue non « de l'existence toute seule, mais de l’existence ver- « tueuse, qu’ils nous ont donné des âmes raison- « nables pour que nous puissions nous appliquer « au bien. » (πράξ. XXXVIIL. ) « Socrate, dans le Gorgias, renvoie Calliclès au « propos des femmes qui disent qu’on meurt lors- « que l’heure est venue; et c’est en effet une opi- « nion de femme que tout se fait selon la destinée, « et rien par notre liberté propre. Ne croyez pas « que l’homme soit tout entier soumis au destin,

« car, après tout, le destin lui-même relève de la « Providence, ἐκ τῆς προγοίας ἤρτηται. » (πράξ. χχχιχ.) (4)

Nous espérons que ces extraits de la partie philosophique du commentaire d'Olympiodore ne paraîtront pas tout-à-fait indignes du Gorgias, ni même, sous les réserves convenables, inutiles à la philosophie.de notre temps. Il n’en est pas de la morale comme des autres sciences : sa gloire est d’avoir été presque achevée de bonne heure. Le Gorgias et la République en ont à jamais posé les fondements, et le génie qui respire dans ces deux écrits immortels, n’est pas tout-à-fait étemt dans ce commentaire du vi‘ siècle. Au milieu des subtilités verbales, de la prolixité de la composition, et de la faiblesse habituelle dn style, se montrent de temps en temps quelques phrases heureuses qui réfléchissent quelque chose de la noblesse et de l'élévation de la pensée première. Peut-être aussi, parmi les meilleurs morceaux de ce commentaire, se troavet-il plus d’un emprunt à des écrivains antérieurs ; car Olympiodore lui-même nous avertit dans lintroduction que plusieurs critiques avaient déjà commenté le Gorgias, que tous l’avaient considéré sous un point de vue incomplet et exclusif, et qu’il s’est appliqué à combiner tous ces points vue. Il n’est donc pas impossible que plusieurs des pensées ‘ (1) Sur le rapport de la liberté humaine, du destin et de la

Providence, voyez Proclus, de Providentiä et fato et eo quod in nobis, tome 1°" de notre édition.

que nous avons extraites du commentaire d’Olympiodore appartiennent à quelques-uns de ses prédécesseurs. |

Aprèsavoir fait connaître la partie philosophique de ce commentaire, et avant de passer aux documents qu'il peut fournir pour l’histoire de la philosophie ancienne, nous allons le considérer sous un point de vue qui tient à-la-fois de la philosophie et de l’histoire, c'est-a-dire la mythologie. Elle faisait une partie essentielle de la philosophie alexandrine, et elle a donné lieu, dans ces derniers temps, à des questions du plus haut intérêt. Quel était le fond de la foi des Alexandrins? Croyaient-ils ou ne croyaient-ils pas aux dieux du paganisme ? Les su- ‘ perstitions qu'ils défendaient étaient-elles en eux un reste de la vieille foi populaire ou seulement l’enveloppe artificielle d’une doctrine philosophique ? Il n’y a point de questions plus importantes pour l'intelligence des premiers siècles de notre ère. Or nous ne connaissons aucun ouvrage alexandrin qui jette plus de lumières sur ces questions. Olympiodore s’explique avec une franchise et une netteté parfaite, et comme il avait sous les yeux tous les commentaires antérieurs, qu'il met à profit et qu'il essaye de combiner, on peut regarder ses explications mythologiques comme le dernier mot de la philosophie alexandrine à cet égard. C'est donc ici un des derniers alexandrins qui nous expose luimême et dans ses principes et dans ses détails le système mythologique de l’école néoplatonicienne.

388 OLYMPIODORE ,

Pythagore est l'inventeur du mythe philosophique ; et c'était aussi presque un principe pour Platon de mêler un mythe à chacun de ses grands dialogues. Le Gorgias est, comme le Phédon, terminé par un mythe célèbre auquel Olympiodore ne pouvait pas ne pas consacrer un long commentaire. Ce commentaire embrasse les cinq dernières lecons, savoir, les lecons 46, 47, 48, 49 et 50. Nous donnons ces cinq leçons presque sans aucun retranchement et sans aucune remarque, aimant mieux laisser subir au lecteur la manière un peu diffuse d’Olympiodore que d’altérer l'impression de

l'original.

fut. XXXX VI, fol. 72 verso à 74 verso.

« Puisque Platon raconte un mythe, cherchons, « 4°. ce qui porta les anciens à l'invention des my- « thes; 2°. quelle est la différence entre les mythes « philosophiques et les mythes poétiques; 3°. quel « est le but de celui du Gorgias. ᾿

« 19. Les mythes se rapportent d’un côté à la na- « ture extérieure, et de l’autre à notre âme. Ὁ

« Voici comment les mythes se rapportent à la « nature. Les choses invisibles se concluent des cho- « ses visibles, les incorporelles des corporelles. « Nous voyons des corps soumis à des lois, et nous « concevons qu'une puissance incorporelle y pré- « side. Nous voyons maintenant que notre corps se « meut, et ensuite, après la mort, qu’il ne se meut

« plus; nous comprenons par là qu’une puissance « incorporelle était la cause de ses mouvements. « Ainsi les choses visibles et corporelles nous font « croire aux choses invisibles et incorporelles. Or « les mythes ont été inventés pour que nous allions « de ce qui est apparent à ce qui est invisible (4). « Quand on nous parle, par exemple, des adultè- « res, de la captivité, des blessures des dieux, de la . « mutilation de Cronos, etc., nous ne devons point « nous arrêter à ces dehors, mais pénétrer jusqu’à « la vérité qu'ils cachent.

« Les mythes se rapportent aussi à notre âme. « Dans notre enfance, nous vivons selon l’imapi- « nation, et l'imagination se prend aux formes. « L’emploi des mythes est destiné à satisfaire cette « faculté. Le mythe n’est autre chose qu’une fic- « tion qui représente la vérité sous une image (2). « Si donc le mythe est l’image de la vérité, et si « l’âme est l’image de ce qui est au-dessus d’elle « dans l’ordre des êtres, c’est avec raison que l'âme « aime les mythes; c’est l’image qui se complaît « dans l’image.

« 2°. Quelle est la différence entre les mythes « philosophiques et les mythes poétiques ?

« Les uns et les autres sont réciproquement in- « férieurs sous un rapport, et supérieurs sous un

(1) Fol. 73, lin. 1 : οἱ μῦθοι γεγόνασιν ἵνα ἐκ τῶν φαινομένων εἰς épars τινα ἐρχώμεθα.

(2) Fol. 74, lin. 10 : ὁ μῦθος οὐ δὲν ἕτερόν ἐστιν καὶ λόγος Ψευϑῆς