APRÈS UN SERMON

Entendu a l'église de l’uniyersité de Cambridge i

L’office commence par le chant des psaumes , par de belles prières pour tous les souverains, et en particulier pour la reine , pour son conseil , pour les ministres de Dieu, les membres de l’Université, ses fondateurs et ses bienfaiteurs. Puis vient le sermon.

• A Cambrige, 18 octobre 1867.

— Le sujet est une question brûlante et prise au coeur même du protestantisme : On the principles and rights O f privât e judyement: Sur les droits du jugement individuel.

Le prédicateur s’excuse d’abord de choquer sans doute l’opinion reçue par beaucoup de ses confrères, une opinion autorisée et enseignée dans des livres ayant une haute sanction. Il parle de tous ceux qui maintenant hésitent, between indifférence and popery, entre l’indifférence et le papisme, parce qu’ils ne voient pas ailleurs de fondement solide. C’est une question, dit-il, qui a besoin d’être prise maintenant en sérieuse considération : que la liberté absolue du jugement privé, que le droit d’interprétation personnelle et sans contrôle de la Bible n’était pas soutenable ; que la prétention de se placer en dehors de toute tradition , de tout conseil , de toute communion avec ses frères dans le présent et dans le passé était un des plus grands dangers et menait à la dissolution de toute foi [shipwreck of fait h).

Mais après avoir passé la première partie de son discours à établir ces propositions , l’orateur a consacré la seconde à établir des choses qui les renversaient complètement. Il a cherché vainement à se soustraire à la nécessité logique où cela le mettait de revenir au catholicisme. Les protestants anglais sentent tous en ce moment le besoin d’une autorité ; ils aperçoivent avec malaise la conséquence inévitable de leur principe , la destruction de toute foi ; et ils ne veulent pas voir qu’au fond de ce malaise est

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la condamnation complète de ce qui fait la base même du protestantisme. Car si en principe il est admis qu’on peut contester en matière de foi l’autorité enseignante, de quel droit condamnent-ils et rejettent-ils si rudement les , qui n’ont fait

qu’appliquer à l’anglicanisme le même principe qu’ils ont appliqué au catholicisme ?

Sans doute il y a un contrôle préalable , celui de la raison qui accepte la foi et se donne à elle avec discernement ; c’est le degré nécessaire pour arriver à la révélation ; mais une fois dans le domaine de la foi et de la révélation , il n’y a plus pour l’individu de contrôle soutenable ni possible. Or le prédicateur niait d’un côté ce qu’il reconnaissait de l’autre. Il cherchait à établir un équilibre impossible , un compromis faux , mal défini et obscur , en disant que le fidèle a le droit de voir si ce qu’on lui enseigne se trouve dans la Bible et correspond à son enseignement. Ce qui revient manifestement au même. Car, pour juger si l’enseignement est conforme à la Bible, il faut interpréter la Bible et en fixer le sens; et si, comme les Allemands l’ont fait, on trouve dans la Bible des raisons de rejeter la Bible, dans le livre même de la révélation des motifs de nier cette révélation , et dans l’Évangile du Christ des textes pour nier sa divinité; en un mot, s’ils s’appuient, pour abjurer le christianisme , sur l’Écriture même qui en est le fondement, que direz-vous, que pourrez- vous réponcL’e ?

C’est une chose curieuse que cette préoccupation ,

ce doute de lui -même qui agitent le protestantisme en même temps et piurtout. J’en ai trouvé des traces en Allemagne , et j’en retrouve aujourd’hui dans la chaire évangélique, même à Cambridge, et dans l’église de l’Université.

Plus je vois le protestantisme , et plus je conçois d’assurance contre la doctrine au point de vue logique , et aussi de tolérance et de respect pour les individus. Dans la pratique, pour la sincère piété et l’esprit vraiment chrétien, en quoi quelques-uns d’entre eux diffèrent-ils de nous? Et pourquoi Dieu les verrait-il d’un autre œil , eux qui font tous leurs efforts dans une foi qu’ils croient la vraie pour aller à lui et pour attirer à lui? En quoi sont -ils moins croyants, moins zélés, moins ardents, moins humbles, les bons d’entre eux que les bons d’entre nous? S’ils ont le véritable esprit du Christ et le détachement du monde, que faut-il de plus?

SouTTes, 11 septembre 1857, an bord delà mer.

Je suis allé jusqu’en face de la pleine mer pom’ aspirer les odeurs marines, et entendre ce grondement, ce frémissement de la mer qui se retire de ses rivages, et qui revient sans cesse à la charge, comme un géant terrible, mais enchaîné.

J’entends sa voix confuse et lointaine, et j’entrevois l’espace sans fin devant moi dans l’obscimité.

Quelle majesté ! quelle grandeur toujours nouvelle ! quelle source de pensées infinies !

Me voici séparé du continent. Quelque petites que soient devenues les distances , en présence de cette awful grandeur, on se trouve seul, loin de ses afifections, de ses habitudes, et on sent qu’on est plus attaché qu’on ne le croit à un lieu sur la terre. C’est que le cœur a besoin d’un centre et d’une unité, et qu’il ne peut vivre dispersé. Heureux ceux qui ne mettent point ce centre en un lieu qui change et qui passe; mais qui se reposent dans le seul centre immobile, durable, et qui ne fait jamais défaut, c’està-dire en Dieu ; qui aiment en lui leurs autres afifeclions. Ce cenlre-là ne s’éloigne jamais, et il est aussi près de nous dans les solitudes et au delà des océans, sur les côtes étrangères, qu’au seuil de la maison, qu’autour du foyer, et parmi les sentiers connus. En lui nous ne sortons jamais de notre demeure; en dehors de lui qu’il faut peu de chose pour que nous nous sentions éloignés et séparés !

Et nous ne voulons et nous ne pouvons pas rester ainsi isolés. Et cet Océan qui gronde entre nous et les nôtres nous le dit, et nous rappelle que ce besoin est une loi universelle de la nature; car lui -même , dans ses mouvements tumultueux , s’élevant et retombant sans cesse , il ne fait pas autre chose que chercher son centre ; il obéit à la loi d’attraction, qui, dans l’espace immense , réunit , lie , soumet les uns aux autres tous les corps les plus éloignés. Oui ! toute cette inquiétude des mers, qui se soulèvent eu

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même temps et entourent notre globe d’une ceinture frémissante , est causée par l’influence de ces astres si petits et placés si haut au-dessus de nos têtes. Les mondes ne sont pas indépendants les uns des autres.

Et nous aussi, le trouble et le désir montent dans nos cœurs comme une marée puissante qui nous porte vers les âmes aimées qui sont loin.

Dam la montagne , de Bielsa à Gistain , le 1 3 août t S5â.

Je voudrais être comme la pierre luisante et ruisselante, comme la mousse vive et humide que baigne la cascade d’une perpétuelle fraîcheiu’. Ainsi puissiv je , 6 mon Dieu , être devant votre face, inondé à la fois des rayons chauds et lumineux de votre soleil , et humecté de vos eaux vives et éternellement jaillissantes !

Il est impossible de concevoir une existence qui ne soit pas connue , intelligible , qui n’arrive pas à la conscience d’elle-même, soit en elle-même, soit dans un autre.

L’intellect , l’intelligible est le principe et la fin , la raison d’être de l’être. Un être n’existe que par son idée, et on peut dire en un sens que l’idée est la seule véritable existence. Essayez par la pensée de supprimer l’intelligence , l’idée , vous n’y arriverez pas plus qu’à supprimer l’être.

Ainsi , quand on cherche à concevoir s’il est possible qu’il n’y ait rien, que le néant soit et que l’être ne soit pas, comme cela a été soutenu en Allemagne, on se heurte contre une impossibilité absolue. Il est impossible que quelque chose existe ne se connaissant pas et n’étant pas connu. L’idée d’intelligence est inséparable de l’idée d’être.

Etre et intelligence sont donc tout un; l’être parfait implique l’intelligence parfaite.

Au dedans de nous, pour les faits intérieurs, les idées, il est bien vrai que c’est la conscience qui fait l’existence. Un fait dont nous n’avons pas conscience est jKuir nous comme s’il n’existait pas. Il n’y a pas d’autres idées en nous que celles que nous y voyons, et toutes celles tpie nous ne pensons pas n’existent pas pour nous, puisqu’on appelle jinstement idée la conscience que la réflexion a des choses. Le terme A'idées innées es,i donc un terme impropre; car il ne peut y avoir d’idées existant en nous à notre insu. Les idées ne prennent conscience d’elles-mêmes que dans le langage, et ne commencent d’exister jK)ur nous que lorsqu’elles se sont formulées , lorstju’elles ont pris corps avec le langage et par le langage.

DE LA NOTION DE l’iNFINI

L’esprit n’est à l’aise , l’esprit n’a de repos ni d’assiette que dans la notion de l’infini. Ainsi il conçoit, s’il ne la comprend pas, une grandeur infinie; mais une chaîne indéfinie de causes et d’effets se produisant l’un l’autre, ime grandeur indéfiniment croissante ou décroissante , il ne saurait l’admettre.

Par exemple, le temps, l’espace, ces deux énigmes où l’esprit confondu se heurte sans cesse. L’étendue a- 1 -elle une dimension actuellement limitée? Les soleils ont-ils un nombre actuellement arrêté? L’esprit ne conçoit à cet égard rien de positif. Cette incertitude lui répugne; elle se présente comme un

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cauchemar, comme une de ces hallucinations qu’on a en rêve d’un but toujours poursuivi et jamais atteint , d’une action toujours continuée et jamais terminée , qui deviennent un véritable tourment pour l’esprit et dont les anciens avaient fait un des supplices de leur enfer (Sisyphe, les Danaïdes). Ou plutôt ces obsessions ne sont-elles pas la forme sensible qu’affecte instinctivement en nous cette impossibilité de concevoir une durée ou un espace indéfinis, c’est-à-dire autre chose que l’infini?

Il y a là un fait délicat que je voudrais rendre clair par un autre exemple. Ainsi cette série d’idées : Je me sens bon, je suis content de moi; mais c’est de l’orgueil, et je m’humilie; puis je m’enorgueillis de nouveau et davantage de m’être humilié, je m’en fais un mérite; puis je m’humilie de ce nouvel orgueil, et je m’enorgueillis de cette nouvelle humilité; et ainsi de suite à l’infini. — Ce raisonnement sur l’humilité , n’est-ce pas tout simplement un symbole de cette vérité , que nous n’avons que tourment et souffrance en dehors de l’infini? Vérité qui reparaît en nous sans cesse, dans notre cœm*, dans notre sensibilité, dans notre esprit, et qui, si l’on veut y regarder, tient dans toute la trame ordinaire de notre vie et de notre pensée une place bien plus grande qu’on ne le croit généralement.

Cette loi fondamentale de notre être affecte toutes les formes possibles ; on ne se figure pas de quelles singulières apparences l’imagination peut instiuc-

fivement la revêtir en nous. Chez les enfants, par exemple, les faits primitifs, sinfpjliei’s, inexplh ahles, ces idées qui naissent en nous presque sans cause , et auxrpielles on ne fait pas toujours attention, ont, j’en suis sùr, une haute portée philosophitpie. Tout cela n’est que l’expression de cette perception fondamentale de notre nature : qu’il n’y a pas de repos , ni de véritable être , ni d’intelligibilité dans le fini , hors l’infini. Tout cela revient à cette phrase en apparence paradoxale de Fénelon, que « ce qu’il y a d’incompréhensible, ce n’est pas l’infini, mais bien le fini. »

DU PÀNTHÉiSUE ALLEMAND

On appelle mouvement le passage de la puissance à l’acte. Mouvement est en ce sens synonyme de l’allemand werden. Toute vie finie est en mouvement; c’est-à-dire que toute vie finie est en j>assage, tend vers un terme , n’est point un état permanent.

La théorie panthéiste hégélienne a le tort de placer au commencement, non pas l’acte, mais la puissance, l’our elle, l’acte sort et se dégage de la puissance [ex potentia), *tandis qu’en réalité la puissance ne saurait être comprise que produite par l’acte , l’acte créateur la précédant et la causant.

Les hégéliens ne voient pas qu’en toutes choses la vie commence , non pas au germe , mais à l’acte générateur; qu’il n’y a pas de développement spontané , que tout mouvement est reçu , remonte à une

cause motrice, et que la somme du mouvement n’augmente pas dans l’univers. Si le mouvement et la vie avaient pu se créer par eux-mêmes, pourquoi n’augmenteraient-ils plus, et ne feraient-ils plus que se transmettre ?

Mais si l’acte est le but de tout mouvement et de tout devenir, si l’essence des choses créées est de tendre à l’acte, comment peuvent -elles donc jamais arriver à leur but? Elles ne le pourraient qu’en passant à l’acte , et il semble qu’en passant à l’acte, elles cesseraient d’être créées et finies, elles deviendraient Dieu. Les choses finies ne sauraient -elles donc atteindre leur fin qu’en devenant infinies?

C’est une difficulté; et de là les théories panthéistes, l’absorption des êtres en Dieu avec perte de leur individualité, de leur personnalité. Les choses en puissance passent à l’acte en s’évanouissant, en se perdant, en disparaissant. (C’est là ce que Hegel appelle Aufhebung, Aussœhnung.)

Elles cessent donc d’être. Et quelle différence y a-t-il entre cet état et le néant pour les existences individuelles? C’est ainsi que, pour les hégéliens, nous devenons Dieu , et que Dieu se fait en nous et ^ par nous.

Dans la théorie hégélienne, l’être en puissance arrive dans son évolution à une forme ou à un état supérieur dans lequel il disparaît, se fond, s’évanouit : et cet état est l’acte par rapport à lui ; tandis que cet acte lui -même n’est qu’une puissance, un germe par rapport à une forme plus élevée.

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Il y a donc ainsi une série indéfinie de fj;erme.s sortant les uns des autres et aboutissant les uns aux autres. C’est pour eux la forme et la marche de toutes choses.

Une autre erreur de la philosophie allemande a sa source précisément dans sa conception et son amour de l’ordre idéal, de l’harmonie universelle , dans son désir de saisir et de comprendre le monde comme un tout harmonieux, un cosmos.

En effet , en ne voulant pas tenir compte des imperfections des choses créées et finies, les Allemands transportent dans ce monde passager, imparfait et limité leur idée de l’ordre suprême et du monde parfait ; ils veulent absolument l’y trouver réalisé , et alors, niant l’ordre supérieur et infini , ils reconstruisent le monde d’après leurs idées, donnent l’enchaînement logique de leur pensée comme celui des choses, et l’ordre factice de leur système comme l’ordre réel du monde.

C’est ainsi que pour supprimer les contradictions qu’il aperçoit et pour réconcilier les contraires, Hegel n’admet plus I|ue des distinctions apparentes, et proclame au fond l’identité de toutes les antinomies, de l’idéal et du réel.

Toute sa philosophie tend à concevoir ces contradictions que l’esprit aperçoit dans le monde comme réconciliées , c’est-à-dire à créer avec tous les élé-

ments qiie lui offre la vue des choses l’ordre universel; sans faire attention que les choses créées, par cela même qu’elles sont finies, ne peuvent réaliser l’ordre suprême. Ce désir de la réalisation immédiate de l’ordre ici-bas les égare.

Cette aspiration vers l’ordre, et ce combat pour y parvenir, est le caractère même du christianisme. Dominé au contraire par les idées panthéistes, le génie allemand se détachant du christianisme, qui ne promet la réalisation de l’ordre que dans une autre vie, a opéré un retour vers le paganisme et les idées grecques , vers lesquelles il incline , parce qu’il admet que la Grèce a conçu le monde comme un tout harmonieux , un cosmos dont rien ne troublait l’unité.

De là ce regret des dieux de la Grèce ; de là ce second monde de Gœthe , qu’il regarde comme plus parfait que le premier ; le monde de son âge mûr et de sa vieillesse ; où l’a mené une seconde évolution de son génie ; qu’il résume dans la dernière partie du Faust , où Hélène prend la place de Marguerite , et est regardée comme une conception plus haute de la beauté.

Ainsi les Allemands veulent, bon gré mal gré, faire du monde de l’homme le monde divin. C’est le chemin de l’égoïsme et de l’orgueil. L’âme n’a plus d’aspiration au-dessus d’elle, et se repose en elle comme centre. Ils veulent arriver à l’harmonie en oubliant ou niant ce qui est supérieur à soi, en décapitant le monde.

On conœit couiment c**s idées, U>n)bant dans le domaine de la politique et de la pratique, enfantent le communisme , les utopies sociales , le droit à la jouissance, au bonheur immédiat, la réliabilitation de la chair.

Ceci explique le mouvement grossier et violent de Feuerbach et de Stirner, comme suite du panthéisme de Hegel.

Mais cet amour même et cette conception de l’ordre est une grande idée au milieu de ces erreurs, et peut s’associer au fond à des idées généreuses. Voyez le début du Deutschland de Heine , cette chimère rêvée dans les premières strophes, qui, au milieu de boutades d’ironie , ont tant de tristesse et de grandeur. Pour lui , l’ordre et le bonheur ne doivent pas être une vaine promesse ; il faut qu’ils existent dès icibas.

Ein neues Lied, ein besseres Lied,

O Freunde, will ich Euch dichten!

Wir wollen hier auf Erden schon Das Hiaimelreich errichten *.

C’est l’erreur et la folie des faiseurs de systèmes , de prétendre enfermer la vie changeante des choses dans leurs formules arrêtées et définitives, de croire

< Amis, c’est un chant nouveau, un meilleur chant que je veux vous faire entendre dans mes vers. Nous voulons dès ici-bas atteindre le royaume des cieux. ( DeutscAland , cap. i.)

faire tenir l’imivers dans leur synthèse , et de clore la marche du monde au point où ils sont de l’espace et du temps.

C’est la prétention de Hegel. Le monde finit à lui ; tout converge vers lui dans le temps et l’espace ; la marche de l’histoire aboutit à lui; ce progrès indéfini ([u’il voit dans toute chose, dans l’histoire et les sciences , il le croit accompli du moment qu’il le résume. Par un singulier aveuglement, il ne voit pas que ce progrès le déborde et le dépasse déjà pendant cpi’il écrit; que les faits dont il s’autorise pour bâtir son échafaudage ne suspendent pas leur marche pour attendre qu’il l’ait construit, et laissent derrière lui le vieil édifice déjà incomplet et vermoulu.

Singulière illusion de l’orgueil humain, qui est bien le fond de toutes ces théories , qui se croit de bonne foi le centre du monde et le terme où aboutissent les choses ! Les moralistes chrétiens ont bien raiison : racine cachée. Et ce qu’il y a de plus étrange c’est que ceux qui se moquent le plus des opinions arrêtées du passé comme d’un überwundener Standpunkt, comme de quelque chose de suranné; qui abusent de cette croyance au progrès , et de la supériorité du présent sur le passé , du seul droit de sa date , ceux-là n’oublient leur théorie que pour euxmêmes et ne font exception que pour leur œuvre. Ils ne voient pas que la logique les oblige à reconnaître (pie leur théorie sera aussi dépassée demain, et(pi’elle n’est qu’un moment fugitif de l’histoire de l’esprit , cin verschwindendes Moment.

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Il ne faut pas se laisser prendre, comme on le fait trop souvent en France, au jeux de mots de Hegel. Pour lui, l’absolu, c’est ce <pie nous concevons comme tel; c’est-à-dire l’absolu, c’est notre concept de l’absolu. Ainsi il adopte tous les principes de la saine philosophie et les détourne dans un sens propre à la sienne ; il réconcilie tous les principes dans son système. (Voyez son Histoire de la Philosophie.)

Il est toujours d’accord dans la forme, mais sous cette forme il y a un sens propre. On croirait souvent lire des pages de la plus pure philosophie ; mais le tout est de savoir comment se doivent entendre les mots. Ainsi, pour le christianisme, il en adopte toutes les formules, mais avec une interprétation à lui.

Toute l’histoire des religions est fondée pour Hegel sur ces perpétuels jeux de mots.

La plus haute conception que l’homme se fasse de Dieu, ou plutôt que Dieu se fasse de lui-même à luimême, se résume, se fixe, s’incarne dans une religion positive, dans ime forme religieuse. De là résulte la valeur de toutes les religions. Ainsi les hégéliens aussi appellent le christianisme une religion révélée, et croient à la révélation. Ils conservent tous les mêmes termes et les interprètent à leur façon. Il n’y a que le sens de changé ; on pourrait s’y tromper.

Il y a donc une série de révélations progressives de

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Dieu à l’homme ; et chacune de ces révélations constitue une religion.

Ainsi leur interprétation une fois admise , les hégéliens peuvent arriver à reconnaître , à proclamer , à maintenir, dans l’application et la réalité, beaucoup de principes du déisme, et même du chri.stianisme. Ils prétendent développer la connaissance de Dieu, et travailler à la révélation de Dieu dans le monde; termes presque mystiques; et tout cela s’allie chez eux à la négation d’un Dieu personnel. Ils affectent parfois une tendance religieuse , prêchent le retour aux idées religieuses, écrivent pour défendre la religion et non pas une religion. Ils nomment même le Dieu personnel ; mais leurs expressions à double sens ne permettent pas de le reconnaître ; phénomène qu i serait impossible chez nous. Ils parlent sans cesse de* Dieu; mais leur Dieu n’est qu’une abstraction qui ne prend de forme ni de voix qu’en nous.

Le culte pour Dieu, qui dans les âmes sincères peu I s’allier et s’allie, je crois, véritablement à ces étonnantes. choses, devient alors le culte et le respect de l’àme pour ces aspirations, pour ces hautes et nobles idées auxquelles l’âme élevée et poéticpie des Allemands ne peut renoncer, même quand elle refuse d’en voir la .source pure, immuable, inépuisable, audessus de la mi.sère et des changements où nous vivons, dans un être supérieur et parfait.

Pour Hegel la plus haute et la plus complète expression de ce que nous appelons Dieu se trouve dans l’esprit humain, dans l’idée que l’esprit s’en fait, et Dieu n’a pas d’autre existence, d’autre réalité que celle-là. Cependant les hégéliens continuent à parler de Dieu dans les mêmes termes que tout le monde , comme d’un être indépendant ; et tout ce qu’ils disent d’ambigu pouvant s’entendre dans deux sens, serait souvent très-vrai et très-beau , si on l’appliquait au Dieu que reconnaît la conscience de l’humanité, et devient monstrueux quand on sait que partout il faut entendre par Dieu l’idée de Dieu, et, en fin de compte, nous substituer à lui.