I.A DOCiniNE il

soplies dignes de ce nom, depuis Platon el Aristote jusqu'à saint Augustin et saint Tliomas. ainsi que dans tous les grands théologiens du Cliristianisme 2 ». Voilà ce qu'on disait encore, chez nous, et comme par vitesse acquise, longtemps après la condamnation de Lamennais. En faut-il davantage pour expliquer, sur ce point, Tinsistance, et pour excuser, si besoin est, les exagérations de Gerbet?

Le nom générique du cartésianisme comprend des ordres d'idées très différents. A son orisine, le cartésianisme se présenla, à certains égaj'ds, comme l'allié de la religion. En Ansieterre s'élevoit une philosophie matérialiste, contre laquelle la scolasticj[ue dégénérée se trouvoit impuissante. Le cartésianisme offroit au contraire des doctrines éminemment spiritualistes : et, comme d'un autre €ôté il sassocioit dans les différents genres de oonnoissances aux nouveaux mouvements des esprits, dont la scolastic|ue sétoit isolée, il fut considéré par des théologiens fort distingués comme une philosophie puissante, destinée à maintenir, contre les efforts du matérialisme, l'accord delà religion et de la science. Mais ce caractère spiritualiste du cartésianisme ne doit pas être confondu avec sa méthode. Envisagé sous ce second

(1) Cette plirase invraisemblable est citée dans lexcelleiil opuscule de l'abbé Berton : Essai }ihilosopldque sur les Droits de lu jvason Paris, Vaton, 1854, \k 113;. L'auteur répond du tac au ta". : « Le Discours sur la Mt'tltode, pris dans son ensemble, est *me déclaration de guerre à la Sohune de saint Thomas ».

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rapport, qui est Fessentiel (1), il comprend deux ('•Irinents de nature diverse. Descartes consacra toutes les forces de son génie à rétablir et à faire régner la liberté dans les sciences, en opposition à la routine et aux préjugés d'école. Sous ce rapport, le cartésianisme étoit catholique, et éminemment catholique. Car, par cela même que le Catholicisme consiste à ne prendre pour règle que l'autorité générale, la soumission à des autorités dépourvues de ce caractère et par là même nulles, outre qu'elle est une servitude, est encore une sorte de paganisme intellectuel qui renferme une profanation de la véritable autorité. Mais Descartes alla plus loin. Supposant que l'ordre scientifique, dans lequel il se plaçoit, étoit l'ordre fondamental, il admit que la certitude de. toutes les connoissances reposoit sur des conceptions individuelles, ou, en d'autres termes, que la raison de chaque homme étoit, par sa nature même, indépendante de toute règle extérieure. C'est sous ce point de vue que le cartésianisme se distingue particulièrement des autres systèmes, en ce qu'il établit dogmatiquement cette indépendance, que les autres écoles professoient moins explicitement. Mais remarquons bien comment les choses se passèrent. Si Descartes eût appli-

(1) Gerbet, philosophe, est tout entier dans cette vive incidente.

que, d'une manière formelle, sa méthode de philosophie à la religion ; elle eût été repoussée de toutes les écoles catholiques : car alors, pour me borner à une seule considération, le doute méthodique eût entraîné pour chaque individu une suspension de la foi, manifestement contraire aux préceptes positifs du Catholicisme 1 1 i. Il n'en fut point ainsi. Bien que sa méthode, par cela seul qu'elle déterminoit la loi primitive et essentielle de la raison, embrassât de droit l'esprit humain tout entier, il la limita de fait, en ce qui concerne les croyances religieuses, et c'est sous cette forme qu'elle s'est introduite et perpétuée, en France, dans l'enseignement des écoles catholiques. Ce mélange du droit et du fait est souvent la cause de grandes illusions. Tant que les anciens protestants conservèrent une foi commune, réputée obligatoire, on avoit beau leur représenter que cet état de choses étoit incompatible avec le principe fondamental de la Réforme, que le fait étoit en contradiction avec le droit : ils concluoient de leur existence simultanée, à leur harmonie réelle. Il en a été de même du cartésianisme scolastique. Le prestige s'est dissipé par degrés, à me-

(1) Le traducteur anglais des Mémoires de Huet. John Aikin, dit que Descartes devoit choisir une contrée libre et protestante pour travailler à sa réforme philosophique, et que « ce choix étoit naturel de la part d'un homme qui avoit secoué le joug de l'autorité, et dont le premier principe étoit que Ihomme devoit, une fois en sa vie, douter spéculativeraent de toutes choses «-

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sure que le principe cai'fésicn, luttant sans cesse contic une restriction arbitraii-e, a maîtrisé à son tour l'enseiii'nenicnt qui lavoitdabord conq^rinir. Aujourdliui il est difticile de s'y tromper encore, et quiconque a observé avec (juelque attention Tétat de l'éducation en France, ne peut plus guère se dissimuler que, pour un grand nombre de jeunes gens élevés chrétiennement, et surtout pour ceux qui sont doués de plus de pénétration, leur année de philosophie cartésienne soit le moment critique où leur foi s'affaiblit, où trop souvent elle expire dans le doute (p. 1(30-105).

Arrêtons-nous ici un instant pour embrasser d'un seul coup d'œil le spectacle que nous ont ofTert les trois derniers siècles. La controverse catholique, soit avec les protestants, soit avec les incrédules, les profondes questions que des esprits du premier ordre avoient remuées sur les fondements et les rapports intimes de la foi et de la raison, les systèmes philosophiques qui se disputoient l'empire des esprits, toutes ces choses, ainsi que nous l'avons vu, préparoient une conception plus parfaite du principe d'autorité, cpii est la base inaltérable du Catholicisme, et en même temps les travaux historiques aboutissoient, dans l'ordre d'application, à un résultat correspondant. Les deux principales forces de l'esprit humain : la raison et les faits, la logique

LA DOCTRINE il 7

et l'histoire, convergeant ainsi vers un même point, pour se mettre en harmonie, il étoit impossible que, de ce grand travail de l'esprit humain, ne sortit pas un développement de la vérité, proportionné à ses besoins (184, 185).

Truisihne phase. — Le A/X^ siècle et la réhabilitation de l'ordre de foi

§ 1. — Les précurseurs, Bonald et de Maislre

Deux écrivains français, M. de Bonald et M. de Maistre, ont puissamment contribué, quoique sous divers rapports, à faire sortir la polémique chrétienne de la route également étroite et fausse dans laquelle elle s'étoit engagée durant le cours du siècle précédent. La philosophie du xviu'" siècle, favorisée à cet égard par les imprudentes concessions des théologiens, avoit pour objet de consommer le divorce de la révélation et de la raison; espèce de gallicanisme intellectuel qui a, par rapport à l'esprit humain, les mêmes conséquences que produit, relativement à la société, le gallicanisme politique, ou la séparation de la loi divine et de l'activité sociale. Dès qu'on suppose en effet la raison originairement indépen-

21S (iKHBKT

dante de l()ut(î rrvrlation, il s'ensuit ou (ju'ellosconstilueut deux ordres eulicremeni isolés lui» de l'autre, ou que, si elles entrent en rapport, la foi, qui n'est dans ce système qu'une modification accessoire de l'esprit humain; une exception à ses lois propres, doit se subordonner à la raison de chaque homme. Ce qui ruine fondamentalement le (Christianisme qui a constamment travaillé à établir une subordination en sens inverse. Pour attaquer cette erreur qui étoit la source de tous les systèmes antichrétiens enfantés par le x.vin'' siècle, M. de Donald partit, non pas de l'homme abstrait tel que le considéroient les autres philosophes, mais de l'homme naturel ou social. 11 s'attacha au fait universel qui forme le lien de la société : le langage, et, cherchant l'explication, la raison première de ce fait, il démontra que, si la pensée est nécessaire à la pa- Tole, la parole est, d'un autre côté, le moyen nécessaire de la pensée proprement dite : d'où il suit que la pensée n'est pas d'institution humaine, et par conséquent que la raison du genre humain est née par voie de révélation. Cette doctrine, dont il a développé admirablement les conséquences fécondes, a été mal jugée, soit par quelques scolastiques français, soit par des écrivains étrangers, d'ailleurs du plus grand mérite, tels que M. F. Schelgel, dans son histoire

de la littérature. Nous ne parlons pas ici de la manière dont il a apprécié les théories politiques que M. de Bonald a combinées avec son principe fondamental. Mais, lorsqu'il prétend que le seul reproche qu'on puisse lui adresser sous le rapport philosophique, est d'avoir trop mêlé et presque identifié la raison et la révélation, nous ne concevons pas le sens de ce reproche. M. Schlegel a-t-il pensé que la nécessité de la révélation primitive conduiroit à nier l'activité de la raison humaine? Mais elle ne la détruit pas plus qu'on détruit l'activité de la raison de chaque homme, en reconnoissant, d'après l'expérience, c£u'elle naît et se développe sous l'influence des communications sociales. La nature de l'homme recèle une force intellectuelle, une énergie intime, spontanée, qui a pour terme la connoissance du vrai. Mais, comme toutes les forces créées, elle n'agit que moyennant certaines conditions. Les conditions organiques dont l'absence détermine l'idiotisme, et qui sont par conséquent nécessaires pour que l'homme soit actuellement intelligent, n'excluent pas l'activité de sa raison : des conditions externes, s'il est prouvé qu'elles soient nécessaires aussi, ne l'excluent pas davantage. Sans elles, l'intelligence dans l'homme reste à l'état latent ; avec elles, elle se dégage, se développe par son acti-

220 oi:nnF;r

vitr propre. M. Sclilcud a-t-il \oulii dire au contraire (pic la doclriiic (h.' M. de lioiiald altère la notion iiiènie delà révélation? (^e reproche ne devroit pas peut-être étonner de sa part. Car ridée qu'il se forme de la révélation paroit différer de la notion admise par M. de Bonald, puisqu'eu traitant deralliance naturelle d(! la science et de la foi, il semble réduire celle-ci à une chose de pur sentiment. Mais, dès lors, tout co cjui est relatif à lintellii^ence appartiendroit à l'ordre de science exclusivement ; et comme les sentiments sont déterminés par les idées, la foi seroit de toute nécessité subordonnée à la science : ce ([ni ramèneroit le rationalisme avec toutes se;; conséquences sans exception. Ce qu'il y a de vauue et d'inexact dans la manière dont M. Schlegel semble concevoir la foi, nous paroit avoir été aussi la source de la méprise dans lacjuelle il est tombé au sujet de YEssai sur l'indifférence. Il a cru que M. l'abbé de Lamennais, en établissant le principe de l'autorité i^énérale, a voulu faire reposer la loi de la foi sur la destruction de la science ; méprise exactement correspondante à celle des protestants qui supposent que le Catholicisme, en proclamant la nécessité de croire aux dogmes chrétiens par voie d'autorité, a pour objet d'établir la foi sur la destruction de la science chrétienne

LA DOCTIUNE 221

Quant cà loppositioii que les principes de iM. de Donald ont éprouvée de la part de quelques scolastiques français, elle est fondée sur une fausse notion de la doctrine de l'Eglise, avec laquelle ils confondent des questions philosophiques. L'Eglise, pour maintenir, contre les divers systèmes de matérialisme, la différence essentielle qui existe entre l'homme et l'animal, a constamment enseigné que Fhomme créé à l'image de Dieu, est fait pour connoître la vérité ; d'où il résulte qu'il y a des rapports naturels entre la vérité et l'àme humaine. Elle a enseigné en second lieu que l'intelligence de l'homme est une participation, un écoulement de l'intelligence divine ou du Verbe. D'où il résulte que si l'homme est, par ses sensations, en rapport avec la matière, il est, par ses idées, directement en rapport avec Dieu, et c'est pour cette raison que les écoles chrétiennes ont toujours repoussé, même avant toute discussion et par une sorte d'instinct religieux, les systèmes qui, faisant dériver les idées de sensations^ détruisent l'union de l'intelligence humaine avec le Verbe divin. Cela posé, l'enseignement de l'Eglise sur la loi naturelle s'explique de lui-même. Cette loi qui comprend les vérités et les devoirs essentiellement liés à la destination de l'homme, est naturelle en plusieurs sens.

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Elle est naturelle, d'abord parce qu'elle exprime les rapports de riiouime avec Dieu qui dérivcnl iniiiiédiatenient de la nature de 1 un et <1(' l'autre.

Elle est naturelle, parce que la connoissance de cette loi a toujours été nécessaire à l'existence même du genre humain, tandis qu'il n'en est pas ainsi de la loi mosaïque ni même de la loi évangélique, sans laquelle le genre humain a subsisté longtenjps. ,

Elle est naturelle, parce que la nature des êtres, dans quelque ordre que ce soit, est manifestée par les faits perpétuels et universels, et qu'on retrouve cette loi partout et toujours.

Elle est naturelle, parce que nous acquérons la connoissance de cette loi par les moyens généraux en vertu desquels tout homme parvient à riutelligence.

Elle est naturelle entin, parce que l'homme ne pouvant devenir un être actuellemeut intelligent et moral que par la connoissance de cette loi, il y a nécessairement, dans le fond de sa nature, dans la constitution, la forme intime de son à me, quelque chose qui correspond aux vérités et aux devoirs que cette loi renferme. L'ànie humaine n'est donc pas, à cet égard, comme une ta'de iuditiereate à recevoir toute espèce de caractères, et l'on a raison de dire, dans le même

sens, que cette loi est imprimée, gravée dans notre àme, et qu'elle nous est innée comme l'intelligence même.

Mais, bien que l'intelligence fasse partie de notre nature, il est de fait que l'homme ne naît pas actuellement intelligent. Par quel moyen passe-t-ilde l'idiotisme natif àTétat d'intellig-ence actuelle ? Cette question est en dehors de £,e qui forme proprement l'enseignement de l'Eglise, laquelle constate les bases de lanKîrale, sans entrer à ce sujet, pas plus qu'elle ne le fait par rapport aux autres parties de sa doctrine, dans un ordre de conceptions scientifiques. Aussi tous les monuments de la tradition nous oflrent de siècle en siècle les vérités fondamentales que nous avons présentées plus haut comme appartenant à la doctrine de l'Eglise ; mais il n'en est pas ainsi par rapport à l'explication philosophique. Reprenons les trois principales époques des discussions.

Durant les premiers siècles, les Pères ont maintenu l'existence de la loi naturelle, dans les divers sens que nous avons expliqués. Ils ont insisté particulièrement sur la relation intime de l'àme avec la vérité, et son union avec la raison divine, parce qu'ils avoicnt à combattre la philosophie épicurienne, généralement répandue, qui rabaissoit l'homme jusqu'à l'animal, et le paga-

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nisnio (jui faisoit également prédominer les sens sui' l'intelligence. Ils ont établi les bases de la vertu, mais ils n'ont pas fait de la psychologie dans le sens que nous attachons à ce mot. Toutefois, comme ils ont porté spéoialcmcntlcur attention sur le principe intérieur de lumière, caché au fond de la nature humaine, sans examiner si ce piincipe a besoin, pour se développer, du concours de certaines conditions extérieures, quelques personnes en ont conclu que l'enseignement des Pères excluoit la nécessité de ces conditions mêmes. Il est aisé de reconnoître combien cette manière de voir est à la fois superficielle et fausse. Demandez, par exemple, à toute personne de bon sens si le langage articulé est naturel à l'homme: elle n'hésitera pas à répondre affirmativement, elle vous dira que l'homme articule les sons en vertu d'une faculté qui fait partie de sa nature. Mais ensuite proposez-lui la question à laquelle ont donné lieu les observations faites au sujet des sourds-muets. Dites-lui qu'on a reconnu que le mutisme ne provenoit pas, chez la plupart d'entre eux, d'un vice de l'organe vocal; d'où l'on a conclu qu'ils ne sont muels que parce qu'ils sont sourds, et par conséquent, que la faculté d'articuler, bien que naturelle à l'homme, dépend, dans son exercice, d'une con-litinn extérieure ou oe la communication du

LA DOCTRIXF,

langage articulé. Quelque sentiment qu'elle soit portée à prendre sur ce point, elle verra là une question à laquelle elle n'avoitpas songé d'abord, une question qui est au delà de ce que l'on a ordinairement dans l'esprit lorsqu'on affirme que le langage articulé est naturel à Ihomme. Il en est de même de la question relative aux conditions du développement intellectuel, si on la compare à l'ordre d'idées dans lequel se renfermoientles Pères des premiers siècles. C'est une source féconde d'erreurs que d'interpréter les doctrines d'une époque d'après la manière dont les questions sont posées à une autre époque, séparée souvent de la première par" un grand intervalle. Car alors, ne prenant pas garde au point de vue dans lequel les esprits étoient placés, on imagine qu'ils ont prétendu résoudre des questions liées efï'ectivement avec les objets dont ils étoient occupés, mais qui ne se présentent que lorsqu'on se transporte dans d'autres points de vue ; et l'on en conclut qu'ils ont rejeté comme faux ce qu'ils ont seulement laissé de côté comme inaperçu.

Durant le moyen âge, les théologiens catholiques entrèrent dans un autre ordre d'idées que celui auquel les anciens Pères s'étoient arrêtés. Ils maintinrent tout ce que ceux-ci avoient enseigné sur la loi naturelle, mais ils allèrent plus

"l'^Q r.i:HBi:r

loin. Car, tout en admettant qu'il y a dans l'Anio ({uelquc chose d'inné qui correspond aux vérités directement relatives à la destination de riioninic, ils examinèrent en outre si la connoissance de ces vérités ne dépend pas de conditions extérieu res, et, conformément à la ])liilosophie dominante dans les écoles, ils soutinrent que les impressions sensibles, ou Faction des objets extérieurs sur l'Anie humaine, est préalablement nécessaire pour que rhomme puisse percevoir les vérités intellectuelles, bien que celles-ci aient pour principe non les sens, mais l'intelligence ou la participation au Verbe divin. De là leur doctrine sur le phantastna, expression dont ils se servoient pour désigner les conditions sensibles de l'exercice de rintelligence. Cette doctrine ne contredisoit point celle des Pères; seulement, elle y ajoutoit, en traitant une question scientifique qui n'avoit pas été l'objet de leurs investigations. Mais outre ces conditions externes^ et en quelque sorte individuelles, existe-t-il aussi d'autres conditions externes et sociales ? Là commence une série de questions auxquelles l'enseignement des scolastiques du moyen âge, pris dans son ensemble, resta étranger. Il est bien vrai qu'ils établissoient communément deux principes de connoissance : la raison naturelle, et la révélation surnaturelle ; ce qui sembleroit supposer que

LA DOCTULNE 227

la raison humaine a été originairement indépendante de tout enseignement extérieur, de toute révélation. Mais, dans la réalité, la question de la révélation primitive, considérée comme source nécessaire de l'intelligence, étoit en dehors de leurs discussions, et on le comprendra facilement, si Ton fait attention à deux choses. Premièrement, sous le nom de révélation, ils entendoient ordinairement les livres saints, ou la révélation mosaïque et la révélation chrétienne, qui ont été etfectivement surajoutées à la nature humaine, et dans ce point de vue; ils dévoient nécessairement considérer la raison conmie indépendante originairement de la révélation. En second lieu, en parlant de la raison naturelle à l'homme ou commune à tous les individus, ils prenoient Ihomme dans son état naturel ou social, Ihomme pourvu d'idées et d'expressions, pensant, parlant, raisonnant, agissant, comme on le fait dans l'état de société, sans examiner ce que deviendroit sa raison s'il étoit placé dans des conditions entièrement ditl'érentes. Cette question que nous faisons aujourd'hui, on ne la faisoit pas alors, parce ([ue l'attention des esprits, renfermée dans le cercle- de la philosophie péripatéticienne, n'étoit pas préparée à s'ouvrir cette nouvelle route. En eifet, bien que cette philosophie partît de riiommc social dans le sens que

228 GKunKT

nous venons (Vindiquer, elle so Lonioit à considérer dans rindividii rexorcice, le jeu varié des facultés intellectuelles. Elle se rapprochoit, à cet égard, de ce que l'on a désigné dans les temps modernes sous le nom d idéologie, et, sous ce rapport, les habitudes philosophiques de Fécole détournoient les esprits des considérations sociales. Quelques-uns toutefois furent conduits, non par la philosophie, mais parla théologie, à se demander quel seroit, par rapport au salut, l'état d'un homme isolé de toute société. Ils ne se proposèrent point ce doute comme question philosophique, c'est-à-dire qu ils n'examinèrent pas si l'enseignement de l'école, en se bornant à constater la nécessité d'une action des objets extérieurs, expliquoit suffisamment les conditions de la pensée. Supposant, au contraire, que l'enseignement philosophique étoit complet à cet égard, ils en partirent pour résoudre ce cas théologique, et ils admirent en conséquence que l'homme, dans cet état, pourroit connoître cfuelques vérités intellectuelles. C'est sous cette forme que s'introduisit dans l'école cette opinion, qui disposa les esprits à adopter l'hypothèse d'une religion naturelle telle que l'ont conçue plus tard les déistes. Cette opinion resta longtemps stérile dans les écrits des scholastiques. iMais il n'en fut pas ainsi lorsque les publicistes protestants s'en emparé-

I,A DOCTRINl' ■ 229

rent pour pervertir foiidanieiitalemeiit la science du droit (1), et surtout lorsque les déistes en firent sortir un grand système qui renversoit toutes les bases de la religion, tandis c[ue de leur côté les théologiens, qui leur avoient accordé ce principe, se débattoient vainement pour en arrêter les conséquences. De là tout le xvin'" siècle. Ce fut alors qu'on se demanda si cette hypothèse, qui étoit devenue le fondement de Fincrédulité n'étoit pas elle-même une vaste et profonde erreur. Bergier, ainsi que nous lavons vu, la combattit. Mais M. de Donald attaqua cette erreur dans sa racine même, en prouvant que la parole est le moyen nécessaire de- la pensée.

En résumé, la doctrine catholique enseigne qu'il existe une loi que tous les hommes connoissent naturellement, de la même manière qu'ils parviennent à l'intelligence ; mais elle ne nous explique pas comment l'intelligence se développe. Les Pères des premiers siècles se sont bornés en général à maintenir l'enseignement de l'Eglise, sans entrer dans un système d'explications philosophiques, si ce n'est peut-être pour remarquer que le développement des organes étoit une condition du développement de rintelligence. Les

(1) « En rechercliant le principe des droits et des devoirs de l'iiomme, Puffendorf distingua le premier la raison et la révélation comme deux sources de connoissances essentiellement différentes. » Buhi.k, Uisl. de la philos, moderne.

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théologiens du moyeu Age out observé de plus une autre condition, savoir : l'action des ol>jets extérieurs. Entin, dans ces derniers temps, on a constaté une condition d'un autre ordre : la transmission du langage, moyen universel de la pensée, et qui, sans être la lumière intellectuelle, en est la forme nécessaire, relativement à l'intelligence finie de l'homme. Et de même que les théologiens du moyen âge, en soutenant la nécessité de certaines conditions extérieures de la pensée, n'en admettoient pas moins, avec les anciens Pères, qu'il y a dans la constitution intime de l'âme humaine quelque chose qui correspond aux vérités qu'elle doit connoître, de même on admet aussi, avec les uns et les autres, ce rapport naturel de l'âme avec la vérité, quoique l'on insiste, pour renverser la base du rationalisme, sur la nécessité de la parole ou des conditions sociale's de la pensée. Ce qui constitue le fonds de l'enseignement catholique est resté immuable à toutes les époques ; mais l'ordre d'explication scientifique, malgré des déviations passagères, a suivi une loi de progrès, et s'est développé successivement.

Tandis que M. de Bonald est remonté jusqu'à la source même de Fintelligence, pour faire cesser le divorce de la révélation et de la raison, M. de iMaistre a concouru au même but en montrant

SOUS divers rapports : premièrement, que les mystères chrétiens sont renfermés en germe dans les idées les plus universelles ; secondement, que les formes du culte révélé ont leurs racines dans les profondeurs de la nature humaine, et, en troisième lieu, que les lois de la société chrétienne sont les lois naturelles de toute société. Quoiqu'il n'ait pas réuni et coordonné ses conceptions de manière à en former un ensemble lié dans toutes ses parties, il n'en est pas moins vrai qu'il a ouvert à la philosophie religieuse de magnifiques points de vue. Plusieurs de ses pensées sont des éclairs, qui font entrevoir les destinées de la science catholique. Il est aisé de reconnoitre quelle place occuperont les travaux philosophiques de M. de Bonald et de M. de Maistre, dans la restauration catholique qui se prépare.

§ 2. — Lamennais

Dans la pensée de Ciorhot, c'est l'auleur de VEssai sur riudi/férencc qui amène la " logique du Catholicisme » à son développement suprême. Nous savons aujourd'hui que d'autres penseurs chrétiens, Gerbct lui-même, Newman, Deutinger, le cardinal Deschamps, d'autres encore ont travaillé, travaillent toujours à cette même tâche, et que ni les uns ni les autres ne se flattent d'avoir épuisé l'inépuisable, et dit le dernier mot sur une question à laquelle toutes les autres se ramènent. Il n'en reste pas moins que Lamennais a porté à l'idole rationaliste un coup décisif, et cela sufiit à expliquer l'enthousiasme de son disciple. Nous avons formulé plus haut d'autres réserves, plus nécessaires, et il est d'ailleurs inutile de rappeler que les pages qu'on va lire — document historique de tout premier ordre — ont été écrites longtemps avant la condamnation de Lamennais.

La marche des controverses, l'état des esprits pr(jvoquoieiit, ainsi qne nous l'avons vn, ung"rand développement de la logique du Catholicisme, qui fit dériver de la loi fondamentale de l'esprit

LA DOCTRlMi 233

humain ralliaiice des deux forces dont il se compose : la foi et la science.

Ce développement devoit partir de la France ; car elle avoit été le centre de la polémique du Catholicisme. L'Italie et l'Espagne étoient demeurées à peu près étrangères à la guerre intellectuelle qui agitoit les autres pays, et, en Allemagne ainsi qu'en Angleterre, les études catholiques restèrent trop longtemps sous la tutelle de la science protestante, La logique française, qui, dans le dix-septième siècle, avoit généralisé dune manière si remarqua ])le la controverse qui forme la première période des discussions religieuses modernes, étoit naturellement appelée à produire aussi le nouveau développement que l'état de ces discussions, durant leur seconde période, avoit préparé. On p<>utledire et les étrangers eux-mêmes l'ont reconnu : si Rome est le centre de l'ordre de foi, la France est, pour le monde catholique, le foyer de l'ordre de conception. Le rang- qu'occupoit, dans le monde politique chrétien, la royauté française, fille aînée de l'Eglise, appartient aussi, sous certains rapports, au génie français ; car la haute philosophie catholique est aussi la fille aînée de la foi. Par son caractère distinctif, il étoit plus propre que celui des autres nations à ce grand développement (h' la logique du Catholicisme. Ce développement

supposoit, en ellVt, l;i foiiibiuaison de deux qualités : une haute puissanee de généralisation, unie à ce qui constitue Tespi'ii positif. Ces deux qualités ont leurs excès : quels sont ceux de la première? Le vague, le fantastique, rina])plicable. Le génie allemand, qui possède cette qualité, n'est pas exempt de ces défauts. Il s'élève, mais trop souvent se perd dans les nuages ; ses spéculations générales ressemblent quelquefois à des rêves, et son penchant à l'idéalisme l'égaré hors du monde réel. Le génie anglais, que distingue la seconde de ces qualités, est sujet aux déftiuts opposés. Il est éminemment pratique, mais il se renferme dans un cercle d'idées trop peu étendu, et, à force d'être positif, il devient quelquefois trop matériel. Quoique inférieur sous cpielques autres rapports, le génie français, porté aux idées générales comme le génie allemand, mais en même temps attaché, comme le génie anglais, à l'ordre positif et d'application, et corrigeant ainsi par la fusion de ces deux qualités ce que l'une peut avoir de vague, et l'autre de trop restreint, se trou voit ainsi prédisposé à produire une doctrine générale comme le Catholicisme dont elle n'est que l'expression philosophique, mais en même tenq^s sociale et positive comme lui.

L'état du monde sollicitoit, d'ailleurs, un grand développement de la vérité. L'ébranlement pro-

LA DOCTUINE 235

diiit par la Révolution a voit interrompu la tradition de ces préjugés décole, qui avoient compromis, dans le siècle précédent, la cause de la religion. Dun autre côté, au milieu dune société ])ouleversée jusque dans ses fondements, les esprits sérieux se trouvoient naturellement conduits à rechercher les fondements mêmes de la seule société véritable : de la société des intelligences. Toutefois, ce qui se passoit dans celle-ci fut voilé, en quelque sorte, par les événements politiques qui remplirent avec tant d "éclat les premières années du wni*^ siècle. La guerre matérielle fît diversion pour quelque temps à la guerre intellectuelle, et la force, qui, sous le nom de pouvoir, maintenoit un certain ordre extérieur, comprima le mouvement des esprits. Lorsque ces circonstances disparurent, leur état réel se manifesta avec deuxcaractèresprincipaux: le doute et Lanarchie des opinions ; caractères diamétralement opposés à ceux qui s'étoient développés sous l'influence du Catholicisme. Il devenoit dès lors indispensable d'examiner sous l'empire de quel principe cette révolution spirituelle s'étoit accomplie. Tous les systèmes protestants ou philosophiques, dont chacun avoit contribué partiellement à cette révolution, avoient, malgré leur diversité et leurs contradictions réciproques, un principe comnmn : l'individualisme, ou la souve-

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raiiH'tr do la raison do ohaquo hoinnio. I/iiidividualisiuo ôtoit donc la caiiso priiiiilivo r\ iiiir, dont ractioii poi-iiianonto s'rfoit pi-odiiilo sous ces diverses formes. Do là («'tto ([iK'stioii nôcossaii-c, inévital)lo, et on quol([Uo sorte prôsonto partout : rindividualisnio ost-il confornio à la loi fondamentale do la raison, ou, on d'autres termes, quelles sont, pour Ihoninio, los conditions do la certitude, et par conséquent do la vie intellectuelle et morale? Question qui étoit à la fois celle du siècle, car elle naissoit irrésistildement de l'état des esprits, et celle de tous les siècles, puisqu'elle avoit pour objet le fondement immua])le des croyances de l'humanité. Le trait distinctif do notre époque consiste en ce que la question même, au delà de laquelle il n'y en a point pour l'homme, est devenue l'ordre du jour de l'esprit humain. Là repose, en germe, la restauration sociale : car évidemment l'anarchie intellectuelle ne s'arrêtera que lorsque les esprits, concevant que le principe qui l'a produite et qui la perpétue est en contradiction avec les lois do l'existence, de la conservation, et du développement de l'intolligence, réorganiseront, graduellement, sur une autre l^aso, toutes leurs pensées, c'est-à-dire toutes les forces spirituelles, dont l'action détermine, à chaque époque, l'état du monde. C'est ainsi que M. l'abbé de Lamennais

n été conduit à cette théorie catholique del'esprit humain, dont nous devons nous ])orner à repro- <luire ici la pensée fondamentale.

Lorsque l'on considère les discussions qui se sont étahlies, à différentes époques, sur la certitude, et qu'on recherche pourquoi elles n'ont pas eu des résultats proportionnés à l'importance de leur o])jet, on voit que deux classes d'hommes se sont jetées, à cet égard, hors de l'ordre réel et positif: les sceptiques et ceux qui ont entrepris de les réfuter. La nature humaine étant dans un état invincible de croyance, les sceptiques, en refusant de prendre cet état pour point de départ, se placent hors de la réalité. Leurs adversaires s'y placent aussi, puisque, pour réfuter logiquement le scepticisme, il faudroit mettre également à part cet état de croyance, et trouver un ordre de certitude qui ne fût pas primitivement relatif à notre nature. Ces deux tentatives opposées n'ont donc jamais produit, et ne pourront produire jamais que des abstractions impuissantes, qui ne sauroient prendre racine dans l'esprit humain.

Il suit de là que, sous peine de n'être qu'un vain jeu de raisonnement, toute doctrine, en matière de certitude, ne doit pas plus avoir pour l)ut de réfuter le scepticisme que de l'établir, ou, en d'autres termes, qu'elle doit poser en fait la nature

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huniaiiie avec les croyances qui lui sont inhcrentes. Ces croyances sont le point d'où celte doctrine doit partir, mais par là-niènie elles n'en sont i)as l'objet propre, puisque ce seroit remettre en question la nature humaine, et (pie, d'ailleurs, cet état de croyance demeurant invarial)lement ce qu'il est, la solution, quelle qu'elle fût, n'y chaneeroit rien. Si donc lintelli^ence humaine ne renfermoit que cet ordre purement passif, une doctrine sur la certitude seroit également inutile et impossible. Mais, outre cet ordre passif et nécessité, il existe un autre ordre dans lequel l'intelligence est active, et qui comprend cet ensemble d'adhésions ou de jugements qn'elle peut porter ou ne pas porter. C'est donc pour cet ordre et uniquement pour lui que l'on peut chercher un principe de certitude, parce ([ue c'est là seulement qu'on en a l^esoin, et qu'il y a lieu à une application et à des résultats positifs.

Cet ordre passif et cet ordre actif coexistant dans la raison de chaque homme, il en résulte que ce ternie générique de raison comprend deux choses très diverses, qu'il est absolument nécessaire de distinguer. Ces croyances passives sont bien individuelles, en ce sens que c'est chaque individu qui croit invinciblement : mais, comme elles sont inhérentes à la nature humaine, elles

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ne sont que cette nature même, en tant qu'intelligente, individualisée actuellement clans chaque être humain. Au contraire les adhésions actives, dépendant de la personnalité de chaque homme, forment, sous ce rapport, sa raison individuelle proprement dite. Il y a entre ces deux choses la même différence qu'entre le désir invincible du bonheur qui n'est que notre nature individualisée, en tant que susceptible de volonté, dans chaque être humain, et cet ensemble de désirs produits par l'activité libre de chaque homme, ou appartenant à sa volonté individuelle proprement dite.

Cela posé, on reconnoit nettement les conditions nécessaires d'une doctrine sur la certitude, qui puisse être réellement applicable à l'esprit humain. L'ordre passif est son point de départ, l'ordre actif est son objet, et son but est de déterminer, la nature humaine étant donnée, le principe régulateur d'après lequel on devra affirmer que les adhésions, dont se compose l'ordre actif de la raison, sont vraies ou fausses relativement à cette même nature

L'adhésion ou la soumission de chaque esprit à la raison commune constituant la foi prise dans sa plus grande trénéralité, cette doctrine se résume sous cette formule : Le principe de certitude se trouve dans Yordre de foi.

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« Mais en même temps il est dans la nature (le riiomme de cherclier à concevoir ce qu'il croit, ou, en d'autres termes, de passçr de la simple foi à Tintelligence, autant que les limites de son esprit le comportent. » De là Tordre de conceptio7i ou de science, essentiellement progressif, et dont la condition propre est l'indépendance des raisons individuelles à l'égard les unes des autres. Cette indépendance ne peut dériver que des principes mômes qui établissent la soumission dans Tordre de foi. Car on ne sauroit attaquer fondamentalement toute prétention individuelle à un dogmatisme despotique, qu'autant que toute raison individuelle est faillible par elle-même, et dès lors on tomberoit dans le scepticisme, si Ton ne reconnoissoit en même temps l'infaillibilité de la raison générale.

En déveloj)pant cette doctrine, M. Tabbé de Lamennais s'est attaché particulièrement à établir le principe de certitude ou d'autorité, parce que l'individualisme est le mal qui travaille l'époque actuelle. Mais que Ton tombe dans l'excès opposé, qu'un temps vienne où les esprits seroient portés à passer de l'anarchie à la servitude ou la soumission à des autorités factices, et de cette même doctrine sortiroit un puissant ordre d'idées sur l'indépendance légitime de la raison, le seul conséquent, le seul véritablement

efficace, parce qu en provoquant cette indépendance il ofFriroit une garantie inébranlable contre le retour de l'anarchie spirituelle. Cette doctrine, qui renferme dans son unité tout ce qui répond aux besoins primitifs de l'intelligence humaine, peut donc être appelée doctrine d'autorité ou doctrine de liberté, selon les erreurs auxquelles on l'oppose, et les applications diverses qu'elle peut recevoir pour être toujours en rapport avec l'état des esprits. C'est qu'effectivement l'obéissance et la liberté, les devoirs et les droits, ont nécessairement la même origine, et n'existent qu'au même titre.

D'après ce court exposé, il est aisé de voir ce f[ui distingue essentiellement cette doctrine des théories purement philosophiques sur l'intelligence humaine. Celles-ci ne consistent qu'en des spéculations métaphysic[ues, qui ne sont toujours au fond que des combinaisons de conceptions individuelles, et de plus elles ne considèrent que les lois abstraites de la raison, tandis que celle-là repose entièrement sur les notions les plus simples, les plus positives, les plus pratiques, et constate la loi vivante de l'esprit humain

En appliquant à la religion cette doctrine qui contient du reste les fondements de tous les ordres de connoissances, M. l'abbé de Lamennais

IG

;i montré ([uc le (Catholicisme est le centre de tout <'e qu'il y a de général et de fixe dans les croyances humaines, et qu'on ne peut dès lors le nier à <[uel([ue degré ([u'en opposant à la raison générale ime conception individuelle, c'est-à-dire en ■établissant le principe qui renverse la certitude •dans sa base. Le Catholicisme ou le scepticisme, telle est l'alternative dans laquelle tout esprit conséquent se trouve nécessairement placé.

Si maintenant, revenant sur nos pas, nous considérons cette doctrine dans ses rapports avec rhistoire entière delà polémique que nous venons 'de parcourir, il nous sera aisé de reconnoîtrc, d'une manière précise, quel rang elle y occupe, <et c[uel rôle, si l'on me permet ici cette expression, elle remplit dans cette longue succession de controverses. On voit premièrement c{u elle n'est que l'expression logi<[ue la plus générale de la .substance même du Catholicisme. Pour bien con- '^cevoir ceci, remarquons d'abord ce qui se passe •dans chaque grande période des discussions, «commeut elle commence et comment elle finit, 'iîuivant la loi même de rintelligence humaine, nui ne se développe que graduellement, les esprits n'embrassent pas d'abord les questions générales, dans lesquelles viennent définitivement se résoudre celles qui sont l'objet immédiat des discussions naissantes. Ces questions s'y

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trouvent, mais enveloppées ; elles y existent en puissance plutôt qu'en acte. Mais, en vertu de la même loi de progrès, le moment arrive ou quelques hommes, dégageant nettement le principe général de la controverse, présentent, sous la forme d'une conception logique rigoureusement déterminée, ce qui n'étoit jusque-là que la tendance intime, et comme linstinct de la discussion. Cette observation s'applique à toutes les discussions de quelque genre qu'elles soient. Mais, pour produire des exemples qui appartiennent particulièrement à la théologie, ne trouvet-on pas dans les ouvrages antérieurs aux Prescriptions de TertuUien, au Commonitoire de Vincent de Lérins, au livre de saint Augustin, sur Y Utilité de la foi, et, en nous rapprochant des temps modernes, dans les ouvrages contre le protestantisme, qui ont précédé les écrits de Bossuet, de Nicole, de Papin, n'y trouve-t-on pas, disons-nous, les éléments de l'ordre d'idées qui caractérise les ouvrages fondamentaux de ces grands apologistes ? Ces éléments s'y retrouvent, personne ne le conteste ; mais ils sont séparés, disséminés, enveloppés dans une foule de considérations particulières. Qu'ont donc fait les écrivains dont nous venons de parler ? Ils ont fait passer ces éléments de l'état de germe à l'état de développement, du particulier au général, de la

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multiplicité à l'unité loi^icfue. Or, (•<• que chacune (le ces généralisations est à la période des controverses à laquelle elle correspond, la doctrine d'autorité, exposée de nos jours, l'est relativement à renseml)le et à toute la suite des discussions que le Catholicisme a eues à soutenir, depuis son origine, contre tous les systèmes d'erreur, (ju'on passe en efTet en revue les divers progrès que nous ont présentés les trois principales époques de la polémique, les premiers siècles, le moyen âge. et les temps modernes : on verra que la doctrine d'autorité est le dernier mot des questions qui furent remuées, le complément d'un ordre d'idées qu'on retrouve dans tous les temps, et qui s'est successivement développé, l'accomplissement, en un mot, de la tendance universelle de la logique du Catholicisme. Car elle a tendu constamment à faire prévaloir le principe social d'autorité sur l'individualisme; et dès lors, ou cette tendance étoit radicalement fausse, et avec elle le Catholicisme lui-môme, ou bien cette prédominance du sens commun sur le sens privé devoit lînir par être conçue comme la

loi essentielle de l'esprit humain

La doctrine d'autorité, pleinement développée, a eu pour effet immédiat de changer la face de la guerre que le Catholicisme soutient aujourd'hui, clans de si vastes proportions, contre les erreurs

qui retardent la restauration de l'esprit humain. Ici encore, pour comprendre ce résultat, nous devons jeter un coup d'œil sur l'histoire entière de la polémique. Elle nous présente certaines époques où le Catholicisme se tint uniquement, ou du moins principalement, sur la défensive. Mais ces époques ne sont que des exceptions, des anomalies. Pendant les premiers siècles, il ne se défendit qu'en attaquant. Le rationalisme s'élevoit contre la foi : il le précipita dans le scepticisme. Le paganisme expirant invoquoit, dans le trouble de sa raison, la sagesse antique, plus voisine des dieux : il l'écrasa sous le poids des traditions primitives du genre humain. Dans le moyen âge, la polémique du Catholicisme, quoique renfermée dans un cercle moins étendu, présente le même caractère de puissance, comparativement aux erreurs du temps. Les abus de divers genres qui se multiplièrent dans le cours de l'époque qui a précédé immédiatement le protestantisme, ayant produit dans le clergé un afibiblissement intellectuel et moral, la polémique contre le protestantisme s'en ressentit, et fut, en général, purement défensive, jusqu'à l'époque où le génie et la science catholique du siècle de Louis XIV lui firent reprendre son ancienne attitude. Mais, pour les raisons que nous avons indiquées précé-