CHAPITRE V

La philosophie pratique.

Sommaire. — I. Éthique basée sur la métaphysique. — La raison est la seule source. — Le rationalisme des anciens. — L'humilité chrétienne. — La Bible. — Principe de la vie pratique. — La volonté gouvernée par la raison. — IL L'éthique est le domaine de la raison. — La vertu est l'amour de la raison. — L'amour affectif et l'amour effectif. — La vertu est agissante. — III. L'habitude. — Les bonnes œuvres. — Dieu ne considère que l'intention. — Religion intérieure. — IV. L'homme obéit forcément à Dieu. — Il peut désobéir à la raison, loi de Dieu. — La toute-puissance et la liberté humaine. — Théorie de Bossuet. — La prescience et la liberté humaine. — Le bien et le mal. — V. Les vertus cardinales et les vertus particulières. — a) La diligence écoute la voix de la raison. — « Secours » ou moyens propres à l'obtenir : familiarité avec la raison. — Résultat : la sagesse. — b) L'obéissance consiste à faire ce qu'ordonne la raison. — Secours : établir une distinction entre la raison et les lois humaines. — Résultat : la liberté rationnelle. — c) La justice est la mesure de nos actions. — Secours : il faut s'attacher à l'essence des choses et non pas aux noms. — Résultats ; la « satiété » et le contentement. — d) L'humilité ou l'oubli de soi pour ne songer qu'à la raison. — L'humilité comprend la connaissance de soi et l'abandon. — VI. Les sept obligations de l'humilité. — Soumission à l'heure de la mort. — Le suicide. — Entretien du corps et reproduction de l'espèce. — Choix d'une profession.

— Résignation à la volonté de Dieu. — Beaucoup supporter, beaucoup agir. — Délasser l'esprit. — L'intention distingue les bons des méchants.

— Être satisfait de la vie. — Hérédité. — Optimisme résigné. — VII. Les passions. — Elles ne sont pas les ennemies de la vertu. — On ne peut se laisser entrsdner par les passions. — Inclination à suivre les passions, conséquence du péché originel. — Les passions sont indifférentes en éthique. — La conscience est une passion. — Le diable ou la persistance»

— VIII. Le méchant trouve sa punition dans le péché. — IX. La recherche du bonheur est le grand obstacle à l'humilité. — Finis operantis, finis

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operis, — Douceur du vrai bonheur. — L'amour de soi blâmable même dans sa forme religieuse. — Désintéressement absolu. — Résultat final de l'humilité : union avec Dieu, sublimité. — X. Récompense de la vertu sur cette terre : joie, paix, sagesse, véritable amitié.

« Nihil est tam magnum, sublime, sanctum, quod » non aliqua ratione Rationis examini subjiciatur. »

Eth,, p. 52.

■ Virtutis suprema lex sit se ipsum relinquere, se • ipsum non amare. • Eth., p. 26, note.

L'éthique de Geulincx se déduit rigoureusement de ses principes métaphysiques. Mais bien que simple « excursus > de la métaphysique ('), la morale doit être considérée comme la partie la plus importante de la philosophie. Aussi notre auteur avait-il une prédilection marquée pour la philosophie pratique.

Dans rédifice de la sagesse, la logique pose des fondements solides; à Taide des mathématiques et de la métaphysique s'élèvent des colonnes robustes et des murailles solidement bâties. Mais sans l'éthique le temple ne sera jamais complet, la toiture manquera toujours. Le sommet ou le couronnement du temple est la vertu (^). L'éthique sera donc une étude de la vertu (^).

Cette matière doit être traitée d'une manière complètement « naturelle. » On ne puisera pas aux sources sacrées. La raison seule servira de guide (^).

Mais les philosophes païens, eux aussi, ont enseigné qu'il

(1) Met,, pp. 2, 37.

(2) Eth,y déd. •

(3) Ethica versatur circa virtutem. Eth,, p. 9 (titre).

(4) Sicut autem has res a natura accipio, sic et natur aliter eus acàpio ac tracto; nihil adtnisceo ex sacris fontibus ; totum ex Ratione estf quiquid hic est rivuli, Eth,, p. 3.

faut écouter la raison, et ils se plaisaient à répéter Toracle divin : ipse te nosce., Comment donc ont-ils pu se tromper comme ils Pont fait? Hélas! ils ne connaissaient pas le principe chrétien de Thumilité. L'amour-propre (philautia) les a tous entraînés, même le grand Platon, qu'on voudrait pouvoir excepter. « Tous ont navigué à pleines voiles vers la vie heureuse. » Seuls les chrétiens peuvent arriver à la sagesse. Mais même parmi eux, personne, semble-t-il, n'a scruté cette matière à l'aide de la « pure raison naturelle » ('). Geulincx s'empresse d'ajouter qu'il n'a pas la prétention d'avoir été plus perspicace que ses devanciers. Seulement il s'est servi de la Bible comme d'un microscope. Ayant appris ainsi à mieux voir, il a aperçu ensuite, à l'œil nu et sans le secours d'aucun instrument, bien des choses qui auparavant lui étaient inconnues (*).

L'éthique -— rvœSi asavrov sive Ethica — débute comme la métaphysique par un retour de la pensée sur elle-même. Or, l'examen de ma situation en ce monde m'a conduit à cette conclusion : « tu ne peux rien. » Le principe de la vie pratique sera donc : « là où tu ne peux rien, tu n'as rien à vouloir. » (^) Je n'ai à moi que ma volonté gouvernée par la raison, image de la divinité, loi que Dieu a placée en moi {^).

(i) Nemo, quod sciant, philosophum hic egit, et purae putae Rationis naturalis , acu (nom hoc philosophari mihi est) rem illatn tetigit. Eth., pr. 5.

(2) Eth,, pr. 6.

(3) Ubi nihil voies, ibi nihil velis. L'éditeur ajoute avec raison : et in hoc uno monito verHtur totius ethicae cardo, Eth., p. 129, note c. Cf. pp. 144, 149.

(4) Ratio in nobis est imago divinitatis. Eth., 20. — Ratio autem est lex et imago Dei in mentibus nostris. Eth,, 322. — Rationem esse veram imaginem divinitatis, cui cum probe conformamur animo et mente, jam bene rationales, jam boni homines, et quantum nobis datum est, divi sumus, Log„ p. 506, — Çuaest. quodl, (édit. 1665), p. 26,

Digitizèd by VjOOQ IC

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On ne pourrait définir la raison, mais celui qui eh jouit la connaît suffisamment (')•

L'éthique est le domaine propre de la raison (*). Ailleurs la raison se borne à montrer, à exposer, ici elle ordonne ou défend (^). La vertu ne sera donc autre chose que l'amour de la raison. En précisant davantage, on peut définir la vertu : l'amour exclusif de la droite raison. Virtus est rectae Rationis amor unicus. Chaque mot de cette définition exige un commentaire.

Et d'abord le mot amour a différentes significations. Au point de vue de la morale, Geulincx distingue avec beaucoup de finesse deux espèces d'amours : l'amour affectif et l'amour effectif. Le premier est l'amour passion (amor passio) ou l'amour d'affection, qui se manifeste par une douce joie dans l'esprit de l'homme (^). Ce n'est pas cet amour là qui constitue la vertu, bien qu'il le produise souvent. L'amour affectif, en effet, n'est pas un véritable amour, c'est un état passif (passio). L'amour effectif, qui est appelé à plus juste titre amour, consiste en une résolution énergique : Firmum propositum aliquid agendi (^). Cet amour

(i) Eth., p. a8. — Pour Tamour, comme pour la raison, il ne faut pas de définition : rés ea nohis per conscienciam et intimant experientiam quant notissima est, Eth», p. 9, note pp. 27 et 28. Cf. Log,, p. 4. sec. I, chap. 6.

(2) Proprius locus et velut domus atque familia rationis est ethica. Eth,, p. 66, note 2.

(3) Inphysicis unum atque simplex insigne rationis est, exhiber e; in moralïbus geminum, praedpere et vetare, Eth,, p. 66. In rébus moralibus absolute praecipit ratio aut vetat, nulla interposita conditione, Ibid.

(4) Certus affectus seu passio quae mentent humanam demulcet et suaviter habet, Eth,, p. 9.

(5) Generatim firmum propositum aliquid agendi ilh nomine intelligendum est, Eth., p. 14.

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effectif, ce ferme propos constitue la vertu quand on a pris la. résolution de faire ce qu'a décidé la raison : Firmum p-ropositum faciendi quod Ratio faciendum esse decernit,

Geulincx au début de l'éthique repousse donc nettement la tendance qui conduit au quiétisme passif : la vertu est essentiellement active, agissante.

La « droite raison », dit la définition. Si la raison, en effet, par suite de nos préjugés et de nos sophismes, est sujette à Terreur en physique, combien ne sera-t-elle pas exposée à se dépraver dans les choses morales, où elle aura à combattre en outre les désirs et les passions ? Néanmoins le mot « rectae » est superflu, une raison qui n'est pas droite n'étant pas la vraie raison. — Le mot « unique » est également inutile, car l'idée de vertu exclut tout mobile qui n'est pas basé uniquement sur la raison. En dernière analyse la vertu est donc simplement, comme nous l'avons dit, l'amour de la raison. — Tota essentia atque natura virtutis in hoc uno absolvitur : efficaciter volo id unum facere quod jubet Ratio (').

La vertu n'est pas, ainsi que le prétendent les péripatétîciens, le résultat d'une habitude, d'une pratique fréquente du bien. La vertu est antérieure à la bonne habitude. Il y a d'ailleurs une grande différence entre l'homme qui pratique la vertu par amour et celui qui est vertueux par habitude. L'habitude ne relève pas de la raison. Un méchant peut devenir subitement bon ; il n'a qu'à prendre une ferme résolution en disant : je ne ferai que ce qu'ordonne la raison C).

(i) Eth., p. 267.

(2) Eth., p. 39.

Geulincx ne combat pas les bonnes œuvres, comme le dit Ritter ('). Il se borne à repousser celles qui résultent seulement de la facilité à faire le bien ou de l'habitude. Les bonnes œuvres doivent être le résultat direct de Tamour de Dieu ou de la raison. C'est ce que notre philosophe appelle la charité (*). Mais dans les bonnes œuvres, quelles qu'elles soient. Dieu ne considère que notre intention et l'état de notre âme (^). Aussi la meilleure religion est-elle un cœur bon et sincère. Nous ne devons pas être scrupuleux au sujet des signes extérieurs de la dévotion, qui sont inutiles. Optimtis autem cultus, imo continuus cultus Dei, est sincerus ac bonus animus; in gestibus et devotionis signis externis non debemus esse scrupulosi; quia illa parum ad rem faciunt (^).

Dans la prière on ne demandera à Dieu que le pouvoir d'accomplir les devoirs qu'il nous a imposés par la raison (^). Fiat voluntas tua!

La vertu est l'amour de la raison, loi de Dieu. La vertu

(i) Hist. de la phil. mod„ I, p. 145.

(2) Bona opéra non esse facienda ex habilitate vel consuetudine, sed ex amore in Deum, aut ut loqui malunt, caritate» Eth,, p. 43. Cf. Met,, p. 39. — Virtus est ante probas actiones, {Disp. ethica de virtute, thèse III).

(3) Deus enim et ratio non indigent operibus nostris. — Est igitur Deus solo animo nostro et proposito contentus. Eth., p. 176, note. — Cela est certes logique dans le système de Geulincx.

(4) Met., p. 90. Cf. Eth,, p. 298. Optimus Dei cultus bonus animus est, ut non Senecae, sed Dei ipsius oraculum esse videatur (Tract, II. De religioné). — Cautissime ergo temperandum est isti cacozeliae, qua multi praepostere pii feruntur, hoc sibi praestitutum habentes ut Dec gloriam aliquam et honorent apud homines, tanquam beneficium aliquod, quo Dec gratificentur, acquirant, Eth,, p. 20, note 18.

(5) Deus ob nullam aliam causant usquant est rogandus, quant ut exsequamur obligationes quas nobis, ntediante Ratione seu lege sua, injunxit, Eth,, p. 290.

n'est donc pas proprement Tamour de Dieu. Quoique nous

fassions, nous lui obéissons forcément. Il n'est pas possible

que Dieu tolère quelque chose de contraire à sa volonté.

Dieu, en effet, est nécessairement heureux, or il ne le serait

pas si on pouvait résister à sa volonté (^).

Il s'ensuit que la résolution d'obéir à Dieu d'une manière générale est inepte. Autant vaut dire qu'une montagne doit avoir sa vallée, ou que les trois angles d'un triangle doivent être égaux à deux droits (^).

Mais que devient la liberté humaine? «Dieu est-il l'auteur du péché?

Geulincx répond : Deo necessario morem gerunt omnes, imo omnia; sed legi, quam Deus nobis dixit, id est Rationi, parent aliqui et hi Boni dicuntur, quidam reiuctantur et hi Mali • sunt(^).

Les méchants comme les bons obéissent donc nécessairement à Dieu. Mais l'homme de bien prendra la résolution d'obéir aux prescriptions que Dieu a placées dans la raison, le méchant refusera de s'y conformer. Le premier obéira volontairement, le second obéira malgré lui. Ainsi pour Geulincx, le mal n'est qu'une infraction volontaire à la raison, infraction qui n'a de signification que pour celui qui la commet : jamais le méchant ne pourra changer la volonté

(i) Virtus est amor Rationis, et non tam proprie aut saîtem non tam prope ipsius Dei in se : Deo enim, quid quid agamus, aut non agamus, necessario obedimus; alioqui enim quomodo Deus erit (quod necessario est) beatus, si voluntati ejus resistere quisquatn valet? Si fiât aliquid, quod ipse fieri non vult? Nihil enim aîiud est infelicem esse, quam pati aliquid contra animi sui sententiam, Eth,, p. 30. — Cet argument du bonheur de Dieu est étrange dans le système de Geulincx. '

(2) Eth., p. 31.

(3) Eth,, p. 34. — Asolutae illi, verae, et rigidae Dei voluntati parère velle, est actum agere, Eth., p. 31.

suprême et inviolable de Dieu, jamais il ne pourra en rien troubler Tordre établi par lui (').

Ce moyen proposé pour concilier la liberté humaine et la toute-puissance est remarquable pour Tépoque.

Quelques années plus tard, Bossuet s'inspirant des thomistes, explique la difficulté par la prémotion ou prédétermination physique : tout ce qui est, de quelque manière que ce sqit, doit nécessairement venir de Dieu. Dieu fait donc en nous l'agir, de même qu'il y fait le pouvoir d'agir. Notre liberté, en effet, considérée dans sa source ou dans son exercice, doit avoir sa cause en Dieu. Mais notre détermination n'en n'est pas moins libre a priori. Dieu, en effet, veut qu'elle soit libre : il en a décidé ainsi dans sa toute-puissance.

Les deux solutions ont de l'analogie entre elles. Mais l'explication de Geulincx paraît préférable dans sa simplicité.

(i) Dans les Annotata majora, Geulincx commentant Descartes, déclare que pour expliquer les deux termes de la question, il faudrait comprendre la toute-puissance de Dieu : Cum illa conctliatio libertaiis nostrae cum divina praeordinatione manifeste supportât comprehensionem omnipotentiae ejus ... (p. 31). Dèscartes avait dit dans les Principes (Éd. Cousin, t. III, p. 87 : « Nous n^aurons pas du tout de peine à nous en délivrer (de ces difficultés), si nous remarquons que notre pensée est finie, et que la toute-puissance de Dieu, par laquelle il a non-seulement connu de tout éternité ce qui est ou qui peut être, mais il l'a aussi voulu, est infinie. Ce qui fait que nous avons bien assez d'intelligence pour connoître clairement et distinctement que cette puissance est en Dieu, mais que nous n'en avons pas assez pour comprendre tellement son étendue, que nous puissions savoir comment elle laisse les actions des hommes entièrement libres et indéterminées ; et que d'autre côté, nous sommes tellement assurés de la liberté et de l'indifférence qui est en nous, qu'il n'y a rien que nous connoissions plus clairement ; de façon que la toute-puissance de Dieu ne doit pas nous empêcher de la croire. » Cf. Traité des passions. — Geulincx conclut donc : Magna pars sapientiae est quaedam aequo animo velle ignorare. Il n'en est pas moins vrai que dans son éthique, il donne une explication très sérieuse.

Outre la toute-puissance de Dieu, on peut encore opposer la prescience à la liberté humaine. Geulincx donne la solution de ce dernier point dans les Annotata majora ('). Deus omnià simul et videt et ordinat et exsequitur, etiam quaecumque nos ipsi agere dicimur, quando mère respectas fit ad ipsum Deum et non ad nos : cum enim nos respicimus, praescit et praeordinat et in tempore exsequitur, quae praeordinaverat. Dieu voit donc tout dans un présent perpétuel et sa prescience se confond avec Tomni-présence. Le temps n'existe que pour nous. Dieu n'est pas dans le temps, il n'y a pour lui ni présent, ni passé, ni futur (*).

Cette explication de la prescience divine par l'omni-présence était connue. Geulincx a le mérite d'en avoir compris le caractère rationnel.

Pour notre philosophe, les mots bien et mal sont de simples dénominations « externes », qui par elles-mêmes (^) ne disent rien. Une même chose, observe-t-il, peut constituer le bien pour un homme et le mal pour un autre (^). Ceci est vrai non-seulement du bien agréable {bonum jucundum) mais encore du bien honnête {bonum honestum), qui est le vrai bien. Exemple : un simple particulier ne pourra tuer son semblable, il sera permis à un juge de mettre à mort un malheureux condamné à la peine capitale. Crime pour l'un, devoir pour l'autre. — Le bien et le mal doivent donc être considérés à un point de vue subjectif : le bien

(2) V. la partie générale de la physique.

(3) Bonum est, quodamamus; malum quod aversamur; unde bonum et malum sunt denominationes externae, et formalUer nihil ponunt in re illa quam denominant, sicut videri et audiri etc, similes denominationes sunt, Eth,, p. 315.

(4) Quae uni bona sunt, alteri saepe mala sunt. Ibid. — Nam qui unius palato sapidi sunt cibi ac potiones, ad alterius palatum non faciunt. Eth., p. 316.

est ce que nom aimons, le mal ce que nous haïssons (^). Il faut s'entendre ici : Geulincx ne veut nullement soutenir que le bien est variable suivant les individus. Comme partout dans sa morale, il faut établir une distinction entre la « philautia » et l'amour qui constitue la vertu, entre l'amour de soi et l'amour de la raison et de Dieu. Or, le véritable amour ne peut s'appliquer au mal. L'homme vraiment vertueux ne peut aimer le mal ni haïr le bien (*). Le véritable bien est donc le même pour tout le monde. Mais ce n'est pas dans les choses qualifiées de bonnes ou de mauvaises qu'il faut chercher la cause de notre amour ou de notre aversion, mais en nous-mêmes (^).

Revenons à la vertu.

La vertu en soi est indivisible (^) et égale (^), parce que

(i) Met, p. 172. Eth., p. 316. — Duae sunt denominationes admodum splendidae, quae hinc originem deducunt (il s'agit de notre penchant à attribuer aux choses ce qui est seulement en nous)^ scilicet bonum et tnalum, quorum alterum ab amore nostro, alterum ab odio et aversatione denominatur. Met,, p. 170. — Voir plus haut, ch. IV.

(2) Il n'y a pas même exception dans le cas d'ignorance invincible. — Exemple : l'enfant aime la pilule dorée qu'on lui présente; il la rejette dès qu'il en a goûté l'amertume : on ne pourrait dire que l'enfant a aimé l'amertume de la pilule.... non esse prorsus idem quod amatur, et malum.

(3) Causas talium denominatifnum, boni inquam atque mali, et specierum utrorumque in nobis ipsis quaerendas esse, non vero, ut solemus, in rébus extra nos. Met,, p. 172.

(4) Virtus ergo individua nobis dicitur quia una virtus sine alia esse non potest, sed necessario ubi una est, ibi omnes, ubi una aliqua non est, ibi nulla. Etk., p. 262.

(5) Virtus aequabilis, id est virtutes omnes inter se sunt aequales, nulla est alia major, minorve, Eth., p. 264. — Geulincx dit avec les stoïciens : qui unam kabet, omnes habet virtutes, Eth., p. 30, note 4.

ses propriétés essentielles sont inséparables les unes des SLXitres, et toutes de la même importance.

Il résulte de là que la vertu est une et simple ('). On peut néanmoins considérer séparément chacun de ses aspects. Sous ce rapport, il y a différentes vertus : des vertus cardinales et des vertus particulières. Les premières sont celles qui dérivent immédiatement de la vertu proprement dite. Elles n'ont en vue aucune circonstance spéciale : ce sont des effets, des propriétés inséparables de la vertu {% Les vertus particulières — la tempérance, la libéralité, la force, la piété, etc. — se rapportent toujours à quelque circonstance extérieure, particulière (^).

(i) Vit tus una atque simplex ... quae et Stoicorum mens fuisse videtur quorum hoc scitum est, virtutes omnes catenae in morem connexas esse, alteram ideo sine altéra non aquiri, qui vero unam adeptus sit, ei nec caeteras déesse : non plus ergo dicimus. Eth., p. 267.

A propos de l'égalité entre les vertus, Geiilincx développe quelques principes plus conformes au stoïcisme qu'au christianisme. Eth„ p. 264. Dans un naufrage votre père et votre esclave sont sur le point de périr. Vous pouver sauver Vvai des deux, à votre choix. Il y a inégalité entre les devoirs (officia) de la vertu, mais non entre les vertus : sauver votre père sera le plus grand devoir; sauver votre esclave, un devoir moindre. H ne peut être question ici de vertus différentes : vous devez sauver votre père. Incumbit enim nobis facere quam optime possimus. Eth,, p. 264. Si vous abandonnez votre père pour sauver votre esclave, ce n'est pas une vertu moindre, mais un crime : erit ergo haec virtus verissimum scelus : nom servare servum, patrem deserere, nemini non scelestutn atque nefarium videbitur. — La vertu n'admet donc pas de degré : Etiamsi vero officia virtutis aUa quaedam majora urgentiaque sint aliis, alia tamen virtus alia virtute non major : si enim hoc foret, minor virtus non virtus, sed vitium esset. Eth., p. 265. Cf. Damiron, Essai sur la philosophie en France au XVII^ siècle, II, p. 166.

(2) Eth,, p. 47. — Voici en quel sens Geulincx entend le mot propriété : {proemium, 2« traité) Virtutes cardinales sunt proprietates quaedam virtutis in officium et opus suum exeuntis.

(3) Virtutes cardinales non sunt aliud rei quam virtus exiens in officium quodcunque tandem; virtutes autem particulares non sunt aliud rei, quam virtus exiens

Les vertus cardinales sont : la diligence, l'obéissance, la justice et l'humilité. Pour Socrate, Platon et les stoïciens, c'étaient la justice, la force, la prudence et la tempérance. De ces vertus Geulincx ne conserve que la justice; il rejette la prudence, qui n'est qu'un fruit de la vertu; la tempérance, parce qu'elle ne trouve pas son application dans le malheur, et la force, vertu essentiellement stoïcienne, qui dans la prospérité n'est plus une vertu (^). Aucune de ces dernières vertus n'est une condition sine qua non de la vertu proprement dite.

La diligence écoute la voix de la raison. C'est la première fille de la vertu. La raison se manifestant par un ordre, une suggestion, on ne peut l'aimer comme il faut qu'en lui prêtant toute attention. Pour cela l'intelligence se détournera des choses extérieures et se concentrera en elle-même (^). C'est, en effet, au fond de notre intelligence que parle la raison, pierre de touche sur laquelle nous devons éprouver toute chose. « Il n'y a rien de si grand, rien de si sublime, rien de si saint qui ne soit soumis à l'examen de la raison. » Il existe, à la vérité, des choses qui dépassent sa compréhension et qu'elle ne peut apprécier. Mais ^'est-ce pas la raison qui nous a appris qu'elles sont incompréhensibles? (^)

deUrminate in hoc officium, vel illud; velut Uberalitas est virtus exiens in sumtus : frugalitas est virtus abstinens a sumtu. Eth„ tract: II, proemium,

(1) Eth,, préf. "

(2) Etk., p. 50.

(3) Etiam si enim quaedam sint, quae captum Rationis excedunt, et ejus ponderibus pensiculari non debent; hoc tamen a quo rescivimus? utique non nisi ab ea, qtuu id ipsum in nobis testabatur Ratione; hactenus ergo etiam isti examini se stiterat. Eth„ p. 52. Dans tout ce § de l'éthique (Ch. II, § i), on peut relever un grand nombre de passages très remarquables au sujet de la r^son.

Familiarisons-nous donc le plus possible avec la raison — non obscurcie par les préjugés ou les passions — en la considérant là où elle brille par sa clarté et sa vérité. Nous la découvrirons ensuite facilement, fût-elle cachée dans le puits de Démocrite.

C'est pourquoi Geulincx recommande aux jeunes gens, comme préparation à Téthique, les sciences telles que la géométrie et l'arithmétique, où la raison et la démonstration ont seules de la valeur. — Celui qui écoute la raison deviendra sage, car la sagesse n'est autre que l'exacte perception de ce qu'a dit la raison : Recta perceptio ejus quod recta Ratio dixerat.

La raison étant notre loi, il ne suffit pas de la connaître, il faut l'exécuter : l'obéissance est donc une vertu inséparable de la diligence. — Elle consiste à faire ce qu'ordonne la raison et à omettre ce que celle-ci défend. L'obéissance à la raison n'a évidemment rien de commun avec l'obéissance aux lois humaines, qu'on peut assimiler aux mœurs et aux usages, et qui ne sont pas obligatoires par ellesmêmes (^). Geulincx prend ici vivement à partie Aristote qui, dans son éthique, n'a pas trouvé de base certaine pour établir cette distinction. Il l'appelle le philosophe populaire et vain et lui reproche d'avoir traité les choses morales avec légèreté et sans art C),

L'obéissance conduit à la liberté la plus complète. L'homme qui obéit à la raison est le plus libre de tous. Nemini enim servit, qui Rationi servit, sed liberrimtis est hoc ipso : facit quod vult, quod non vult non facit; et tantum facit quantum ipse constituit, non citra, non ultra ne latum unguem

(i) ^2 De obedientia, V. aussi note 6, p. 69. (2) Eth., pp. 71 et 72, notes 10, 11 et 12.

quidem; in quo sane cansistit sumtna libertas ('). Sa volonté et les prescriptions de la raison sont identiques ; il possède la véritable liberté : réduit à l'esclavage, soumis au maître le plus impitoyable, il n'en conservera pas moins sa liberté toute entière. — L'influence de Sénèque et d'Epictète se fait sentir ici.

Cette idée de la liberté telle que la conçoit Geulincx est très élevée : c'est la liberté rationelle, Cniit de l'obéissance constante à la raison.

Pour bien obéir à la raison, il faut exécuter ses ordres dans de justes proportions : ne faire ni plus ni moins qu'elle ne prescrit (*). C'est l'objet de la justice, troisième fille de la vertu.

La raison étant la mesure de nos actions, la justice aura pour mission de retrancher, au moyen de son glaive, ce qui dépasse la mesure; sa balance montrera ce qu'il £aut suppléer. La justice comprend donc la pureté, qui supprime ce qu'il y a de trop, et la perfection, qui ajoute ce qui manque. Comme les essences des choses sont semblables aux nombres, lesquels changent de nature par l'addition ou la soustraction d'une unité, il faut avant tout s'attacher à l'essence des choses et non pas aux noms qui leur ont été donnés. Le peuple, en efifet, étend facilement les noms à d'autres choses, et n'arrive ainsi qu'à des notions approximatives. Or, si peu qu'on s'écarte de la raison, on est rebelle à Dieu et à la raison, et par conséquent coupable de péché. Le naufinage qui a lieu dans le port est toujours un naufirage. — La justice produit la € satiété », qui est

(2) Etk., p. 82.

le juste milieu entre la nimis et le minus et ensuite le contentement.

Ainsi pour chacune des vertus cardinales, l'auteur ne donne pas seulement un conseil pratique, en indiquant quels sont les « secours » ou les moyens propres à l'obtenir, il en relève aussi les « fruits » ou les résultats (').

L'humilité étant le , complément indispensable des autres vertus cardinales, Geulincx consacre toute la seconde partie de son premier traité à l'étude de cette vertu qu'il considère comme le fondement de la morale.

L'humilité est le mépris de soi-même par amour de Dieu et de la raison (*). Cette contemptio sut est un mépris négatif : c'est l'oubli de soi pour ne s'occuper que de ce qu'ordonne la raison. Le mépris qui consisterait à se faire du tort, à se mépriser positivement, serait tout simplement de la démence. Il n'est nullement défendu à l'homme de bien de rechercher ce qui est avantageux pour son corps et agréable pour son âme, mais il ne peut le faire que pour obéir à la raison, qui ordonne de soigner le corps, de délasser l'âme (3).

L'humilité comprend la connaissance de soi et le mépris f ou plutôt l'oubli de soi (^). Ce sont deux notions corrélatives. La première est la matière, l'autre la forme de l'humilité, pour employer, avec Geulincx, le langage de l'école.

(i) Adminiculum diligentiae, adminiculum obedientiae, etc. Fructus diligentiae, etc.

(2) Hutnilitas est contemptio sui prae amore Dei ac Rationis; contemptio, inquam, non positiva, sed negativa, Eth,, p. gg.

(3) Solius contempîatione Rationis, quae quandoque jubet corpus reficere et animum relaxarè. Eth„ p. loi.

(4) Inspectio sui et despectio sui,

hHnspectio sut est le ipse te nosce des anciens et consiste en une enquête sur ma nature, ma condition, mon origine et ma fin. L'inscription du temple de Delphes est en quelque sorte la salutation adressée par Dieu aux hommes, salutation infiniment préférable à l'égoïste salve.

Or, que suis-je en ce monde? Un simple spectateur, et le spectacle merveilleux que je contemple est une faveur que Dieu m'accprde. Tout mon rôle se borne à penser et à vouloir. J'ignore de quelle manière je suis actuellement en ce monde, mon existence est incompréhensible pour moi. Et que dire de ma naissance, si non que je n'en sais rien Ç) ? J'ignore, en outre, quand je quitterai cette terre, bien que je sache que cela arrivera un jour. Aussi bien toute l'éthique est-elle dominée par un précepte qu'on ne peut assez répéter : Ubi nihil vales, ibi nihil velis !

La réalisation de ce précepte est la despectio sut, qui consiste dans l'abandon complet et sans rçstriction de l'homme à Dieu, dans la vie comme dans la mort : lia est, ita sit!

L'abandon à Dieu comprend sept « obligations » concernant la naissance, la vie et la mort, et qui sont la mise en pratique de l'humilité.

Mon premier devoir sera de ne pas regretter la vie lorsque Dieu me rappellera d'ici; je serai prêt à partir, même si ma conscience n'est pas en paix. Quand, dans mon eflfroi de rendre

(1) Eth,, pp. 135, 141.

(2) Consistit ea despectio in mei ipsius derelectione, qua ego Deo, cujus totus sum (totus hue veniendo, totus hic agendo, totus hinc abeundo), totum me relinquam, transcribam, dedam, Eth„ p. 145. — Cf. Eth., p. 208, note i et p, 129.

compte, esclave méchant, je veux résister à la volonté de Dieu, j'ajoute à tous mes crimes un dernier crime (^)!

Si je ne puis chercher à différer la mort, je ne puis non plus rappeler. C'est pour avoir ignoré cette obligation, que les stoïciens et en particulier Sénèque n'ont pu connaître la vraie vertu.

Geulincx combat vivement le suicide. Dieu n'a pu donner aux hommes ce lâche conseil : si pugnare non vuliis, licet fugere. Sénèque a beau dire à ses adversaires qu'ils suppriment la liberté : il ne s'agit ici que d'une fausse liberté (^). La vraie liberté est l'obéissance à la raison. Le suicide d'ailleurs est impossible (^). Dieu seul peut me dépouiller du corps qu'il a uni à mon esprit. Il a décidé — autant que je puis en juger par les sens et la conscience, — que je n'abandonnerai le corps que lorsqu'une certaine partie en sera brisée. Cette partie est le cœur, foyer qui viviiSe le corps tout entier. La flamme de la vie est éteinte quand a lieu un mouvement nouveau et inusité. Or, Dieu seul produit le mouvement ; lui seul me délivre donc du corps.

L'homme, à la vérité, peut en un certain sens être homicide. Mais ce n'est pas lui qui tue, c'est le maître du monde, le moteur qui veut bien donner suite à sa volonté (^). Dieu peut aussi ne pas produire le mouvement nécessaire à cette action. Mais dans cette affaire, assure Geulincx, Dieu prend rarement cette dernière détermination. Quand il a

(i) Eth., p. 146. Cf. p. 135.

(2) Eth,j p. 164 et note 22.

(3) Eth„ p. 151. Met,, p. 142.

(4) Homines quidem subinde homicidae sunt, non quasi if si occidant (hoc enim proprium est ei, qui dominus necis est) sed quia ipsi velint, et ad volontatem illam ille, qui dominus necis est, motum subinde accomodat non quia ipsi velint, sed quia ipse mis volentïbus hoc velit. Met., p. 142.

résolu d'empêcher un suicide, il agit plutôt sur l'esprit de celui qui voulait commettre ce méfait et change son idée. Ce procédé est plus sage et plus digne de lui (').

Les contemporains de Geulincx avaient déjà été frappés de ces conséquences singulières (et pourtant logiques) de son système occasionnaliste (^). Quel rôle humiliant pour la divinité !

De la seconde obligation découle celle de nourrir et d'entretenir le corps, de boire, de manger et de dormir dans une juste mesure, d'éviter le danger, d'implorer au besoin des secours et enfin de perpétuer l'espèce humaine (obligatio generandi) C). Ce devoir* n'est pas en contradiction avec le principe sur lequel est basé l'éthique. En nous plaçant sur cette terre, Dieu nous a prescrit de vouloir les mouvements propres à l'exécution de nos devoirs (*).

La quatrième obligation complète la troisième : l'homme doit choisir un emploi qui le fasse vivre. Il prendra la raison

(i) Met,, p. 144.

(2) RUARDUS ANDALA.Diss. de septem Geulincx obligationibus, «o 12. (Examen Ethicae).

(3) Generare veto est humanum genus nutrire et rejicere. Eth,, p. 178, note 5. — Sicut enitn Deus me unum hominem hic manere jussit, sic et genus humanum hic manere jussit, Eth,, p. 179. — Cette dernière obligation n'est pas absolue pourtant : Ab hoc autem obligatione generandi eximuntur subinde, qui egregie probi ac docti, alios etiam probitate morum ac doctrina fa^nle possunt ad mrtutem inf ormare.,. Ceteri qui tantum aeris in censura non deferunt, qui nec tantum moribus et doctrina valent, ad proletarios plerumque referendi, proli generandae et educendae vacare debent : major pars orbis adhuc incolis caret. Eth., p. 179.

Dans une note {Eth., p. 178, note 5), Geulincx dit que l'éthique comprend une partie « monarchique » (monarchica) et une partie politique (politica). Dans la première on considère l'homme séparément, dans l'autre on voit comment l'homme doit se comporter à l'égard de ses semblables. Cette dernière partie ne peut logiquement rentrer dans la morale de notre auteur. Aussi ne s'en occupe-t-il qu'incidemment à propos de Vobligatio generandi,

(4) Eth., p. 189.

pour guide, en se conformant aux règles de l'humilité et de la justice, « ne qutd minus, ne quid nimis ». Suivant les qualités de mon corps ou de mon esprit, je serai ouvrier, portefaix, aubergiste, rapiéceur, maître d'école, philosophe, magistrat, etc. (^). Ma profession une fois choisie, je ne l'abandonnerai que pour des motifs tout à fait décisifs. Je mettrai toute mon énergie à surmonter les difficultés qui pourraient surgir. Si, malgré toute ma persévérance, je ne parviens pas à atteindre mon but, je ne me désespérerai pas : Dieu connaît mes intentions. Qu'importe le résultat, si ma résolution est bonne (*) !

Le caractère résigné de la philosophie de Geulincx se révèle vivement ici. L'homme ne se laissera pas émouvoir par les malheurs qui l'accablent. Tout dépend de Dieu. Deo obedire hic finis noster est, hoc satis est. Ces réflexions nous conduisent à la cinquième obligation, qui consiste à supporter beaucoup et à agir beaucoup {ntulta pati, multa facere). Geulincx voit la vie en homme à qui le sort a toujours été contraire, et dont l'existence a été pleine de contrariétés. Aussi conclut-il : Haec omnia ferenda et concoquenda sunt : Deus imposMtt cui nos totos dedimus.

Une autre obligation prescrit de laisser de temps en temps reposer l'esprit. Une tension trop continue l'affaiblirait. L'esprit comme le corps a besoin de distraction. L'arc est plus fort après avoir été détendu. On doit donc se réjouir et s'amuser in loco. Mais le plaisir ne sera pas le but, ce

(i) Eth„ p. 193.

{2) Sed actiones ... non perveniunt ad illum exitum, qui mihi propositus erat? quid refert? Deus exitum non injunxit mihi, sed propositum, — Si ergo Deo parère vis, et (ut debes) hoc unum vis, quid est anime mi, quod angaris? Eth.f p. 195.

ne sera que le moyen d'arriver à une plus grande -vigueur. L'intention seule distingue les bons des méchants.

La dernière obligation nous ordonne d'être satisfaits de la vie et de ne jamais regretter notre naissance. Ce sont de faux sages qui ont dit : Optimum est non nasci, proximum huic, quam primum ad mortem ire. Quoique nous soyons « le jouet des flots sur une immense mer d'infortunes », toujoujrs exposés à des périls nouveaux, nous ne songerons jamais à maudire l'auteur de notre existence (').

Mais pourquoi suis-je assailli par tous ces maux? Dirai-je avec Platon que je suis dans ce corps, comme dans une prison, pour y subir des peines que j'ai méritées antérieurement; ou avec les chrétiens que les fautes de nos pères, de nos ancêtres, du premier homme, pèsent sur nous? Cette dernière • explication est assurément la vraie : l'hérédité se manifeste de toute façon chez les enfants (^).

Mais celui qui est vraiment humble, celui qui s'est abandonné à Dieu, ne se posera pas cette question, car pour celui-là il n'y a pas de calamités. Les maux n'existent que pour ceux qui se plaignent et qui ne songent qu'à euxmêmes (^).

D'ailleurs, que mes maux soient réels ou imaginaires, la chose importe peu en morale. L'humilité m'ordonne

(i) Eth., pp. 209 et ss.

(Z) Experimur enitn vitia parentum infilios derivari; ut, sipater temuUntm sit, filium et nasci, qui similiter ebrietati addictus sit. Eth., p. 213, note 13. — Jam enim expérimenta didicisse videor, subinde vitia quaedam corporis, imo et anitni et mentis a parentitus in liberos diffundi, et velut per manus tradi, Eth., p. 214. Idée intéressante pour l'époque.

(3) At non sunt hoc calamitates nisi querulis et sut sttidiosis, non vero iis, qui humiles sunt, qui totos Deo devoverunt, Eth., p. 214. — Calamitas non est aliud quam quod contra animi sententiam accidit. Eth., p. 214, note 14.

d'être satisfait de mon existence : Voluit (Deus) me nasci, juvat me natum esse quomodocumque (').

Geulincx aboutit ainsi à un optimisme résigné, basé sur la volonté de Dieu. Optimum est natum esse me; et ideo optimum, quia optimus voluit (^).

L'homme ne devant se laisser guider que par la seule raison, évitera de céder aux penchants, aux passions qui pourraient Ten éloigner. Les passions ne sont cependant pas les ennemies de la vertu {^). Elles constituent, en effet, une grande partie de « notre condition humaine » (^) — qui consiste d'une part à agir sur le corps, d'autre part à subir (pati) son influence, — et à ce point de vue on peut les mettre sur la même ligne que les sensations. Ce serait donc une chose dangereuse, impossible même, que de vouloir les extirper violemment, comme le recommandent certaines écoles philosophiques et religieuses, notamment les stoïciens et les cyniques (^).

Le mal consiste à se laisser entraîner par les passions, quand la raison le défend, ou à hésiter entre la raison et les passions. Dans cette inclination à suivre les passions —

(i) Eth., p.,2i6.

(2) Eth,y p. 209. Videt ergo Deus in qttaque re quod suum est, quod optimum est, atque sapientissimum, ex qua contemplatione necessarium est ipsum affici satisfiictione inenarrabili, Eth., p. 307.

(3) Hostes virtutis non sunt passiones nostrae (ut praeter meritum suum apud vulgus audiunt, et vulgo hic accedunt Stocii). 4e traité de l'éthique, § 5.

(4) Consistit enim in his passionihus hona pars conditionis humanae et fere potissimum per illas homines sumus. Eth„ p. 327. Cf. p. 325.

(5) Eth., pp. 333, 335, et passim.

résultat du péché originel (^), — se trouve la source de tout ce qui est mauvais (*).

L'homme de bien peut agir cum passione, il n'agira jamais ex passione. Geulincx rattache à ce dernier cas ce qu'on fait par confiance, par habitude, par crainte de l'inaccoutumé^ par commisération (espèce d'égoïsme), par autorité extérieure, et même par conscience (ce mot pris dans son sens vulgaire); toutes « excitations passives » qui occupent une si grande place dans la vie de la plupart des hommes (^).

On peut donc dire que les passions doivent être considérées comme des choses purement naturelles et indifférentes en éthique (*), le vïai chrétien n'agira ni par passion, ni contre les passions (^).

Geulincx, disons-nous, range la conscience au nombre des passions. La conscience, en effet, est troublée ou en repos suivant qu'on la satisfait ou non, ce qui a lieu également pour les autres passions. Pas plus qu'une autre passion, la voix de la conscience n'est identique avec la raison : la

(i) Proclivitas illa sine dubio supponit aliquod peccatum (quod ckristiani originale vocaverunt), Etk., p. 344. Cf. Met., p. 167. Hoc unum peccatum postea per totam vitatn setnper peccamus et consistit illud in actuali inclinatione ad iâfadendum quod Deo displicet et ad contraveniendum legi divinae,

(2) In ea animi propensione, quant omnes in nobis tant luculenter senHmus, ad accomodandatn affectibus suis actionem, consistit origo omnis peccati, Eth., p. 18, note 15. — In qua propensione, effœminatione et vacillatione magna inest turpitudo. Eth„ p. 328. — Quod vero nos passiones nostras sequamur, hoc turpe est, Eth., p. 327.

(3) Eth., pp. 330, 317.

(4) In génère autem moris nobis neque bonae neque malae sunt, sed habent se sicut videre et audire. Eth., p. 327. — Denique passiones illae non sunt malae, sed in génère quidem moris ADiAPHORiE. Eth., p. 334. — Pfleiderer, Geulincx, etc., p. 44. — Gôpfert, Geulinx^ ethisches System, p. 19.

(5) Cm* t>ere probi sunt (ut Christiani sunt, cum non nomine tantum, sed re hoc sunt quod esse dicuntur), nec ex passione agunt, nec contra passionem agunt, sed praeter passionem. Eth., p. 337.

voix de la conscience peut être obscurcie, pervertie. Il y a des hommes qui croient devoir s'infliger des tortures; on voit des Turcs s'arracher les yeux sur le tombeau de Mahomet ! Ceux qui commettent ces actions pour obéir à leur conscience, agissent en réalité par passion et non ex ratione ('). La persistance ou plutôt l'obstination à exécuter une résolution, quand la raison nous dit que nous devons nous arrêter, est ce que Geulincx appelle, d'une manière symbolique, le diable. Quand nous sommes dans la mauvaise voie, cet instigateur nous crie : continue puisque tu as commencé. — Le diable ou l'obstination (qu'on doit considérer comme une des formes les glus dangereuses de l'amour de soi), est le plus grand ennemi de la vertu, parce qu'il est étemel de sa nature et qu'il renferme en lui « une volupté horrible et infâme » (*)!

L'amour-propre, l'amour de soi est l'origine de tout péché : Philautia fans et origo omnis peccati (^). Il en est aussi le châtiment. L'amour de soi donne naissance aux soucis du plaisir, lesquels produisent à leur tour la tristesse et l'anxiété. Le méchant est l'esclave de tout ce qui peut lui procurer quelque avantage. Ne faisant que strictement ce qu'il croit être de son intérêt, il pèche contre la justice et se voit abandonné des bons. Méprisé et odieux, il trouve dans le péché même sa punition (%

(1) Eth., p. 331.

(2) Eth„ pp. 350 et suiv. De diabolo seu pertinacia,—Cî, Etk., p. 137, note 40.

(3) Annot, maj\, p. 51. — Eth„ passim.

(4) Eth., p. 381. Poena peccati : C'eat la contre partie de la théorie des vertus cardinales.

Mais pourquoi donc les hommes sont-ils si portés à négliger les devoirs qu'impose Thumilité? Parce que leur désir est avant tout d'arriver au bonheur ('). De toutes les bouches sortent ces mots : Quod felix, faustumque siL Le bonheur ! palladium que grands et petits, riches et pauvres veulent ravir, mais qui n*a jamais été possédé par ceux qui Pont recherché ! Car on n'est malheureux que parce qu'on a voulu être heureux. Le bonheur est une ombre qui échappe quand on le poursuit, et qui vient à celui qui l'évite, (^).

Mais c'est franchement, sans la moindre idée intéressée, qu'il faut lui préférer la loi de Dieu. Sans doute, on ne doit pas repousser le bonheur « à coups de poings ou de bâton » (^) : il serait impie et inhumain de repousser ce que Dieu nous offre. Seulement on ne peut rien faire ni omettre en vue du bonheur : nous devons faire ce que Dieu ordonne, simplement parce qu'il l'ordonne, omettre ce qu'il défend, parce qu'il le défend, et nous arrêter là (^). Nous pouvons, il est vrai, songer théoriquement au bonheur, mais nous ne pouvons le faire dans le but d'être heureux. En d'autres termes, le bonheur ne doit pas être le but, la fin de l'ouvrier (finis operantis), mais la fin de l'œuvre (finis operis) : l'œuvre, en effet, a pour résultat le

(i) Eth,, pp. 219 et suiv. Adminiculum humilitatis,

(2) Eth„ p. 221.

(3) Eth., p. 223.

(4) Debemus nos habere mère négative ad beaiitudinem nostram, id est, prof ter beatitudinem consequendam nikilfacere vel omittere debemus; sedfacere debemus; quod jubet Deus, mère quia jubet et omittere, quod vetat, mete quia vetat, ibi sistendo. Eth., p. 224.

"bonheur ('). De même dans un champ de blé poussent des

fleurs qui charment les regards : ce n'est pas à elles qu'a

songé celui qui a ensemencé la terre : aliud fuit propositum,

Hoc supervenit (^).

Quelle est donc la cause de cette erreur si générale sur

le but de la vie ? La préoccupation des choses matérielles.

On est si occupé de l'extérieur, si distrait par le corps, qu'on a. peine à se replier sur soi-même. Comme un étranger,

l*homme erre loin de sa patrie, laquelle est le domaine intérieur. C'est là qu'il se voit complètement subordonné à. Dieu (^), Car on connaît Dieu par l'intelligence et non par les sens.

Mais que le vrai bonheur est doux! O chastes joies d'une intelligence vouée à Dieu et soumise à sa loi; douces, pures et nobles délices. Celui qui ne vous a pas connues n'a pas goûté le vrai bonheur! Heureux qui ainsi se perd en Dieu et trouve en lui ces délices ! (*). Toutefois, se hâte d'ajouter le moraliste, si je recherche la vertu pour obtenir ces joies, je n'écoute plus la raison pour elle-même, mais la sensibilité; ce n'est pas moi qui me soumets à Dieu, mais Dieu que je soumets à moi-même. L'amour-propre doit donc être rejeté même dans sa forme religieuse, c'est-à-dire quand il a en vue le bonheur céleste. La vraie prière consiste à dire : que ta volonté soit faite (^).

(i) Eth. Traité III.

(2) Eth., p. 230, note 7. D'après Sénèque : De vita beata,

(3) ^egf'e se coUigit, aegre se intra se revocat, ut ibi se videat, et sub Deo videat, et ita sub Deo, ut nihil cuiquam tant subjectum et obnoxium cogitari possit. Eth,y p. 232.

(4) Eth„ pp. 237-238, note. .

(5) Pour Geulincx, dit RiTTER {Op, cit., p. 147), « les sentiments béatifiques de la piété doivent être les suites de la moralité, ils n'en doivent pas être les causes. » — Pfleiderr, Op, cit„ p. 42.

Geulincx poursuit ainsi l'amour-propre jusque dans ses recoins les plus cachés. Jamais nous ne ferons une chose par le motif qu'elle nous plaît. Avec un désintéressement absolu nous chercherons dans la raison le mobile de toutes nos actions.

Le résultat final de l'humilité sera la sublimité, car celui qui s'abaisse sera élevé ('). Tu as aimé suivant tes faibles forces. Lui t'aime d'un amour infini ! Tu t'es abandonné à l'étemel, toi humble, sans songer à ton bonheur ou à ton malheur : aucun autre que lui ne peut te posséder (^). Qtuim sublimis, quant felix es!

Sur cette terre aussi la vertu trouve sa récompense (^), qui consiste avant tout dans la joie que procure la vertu elle-même. Heureux donc celui qui peut se renfermer en elle, avec tous ses désirs (*)\ La vertu donne, en outre, le bonheur en Dieu et procure une paix, une tranquilité profonde, résultat de l'absence des passions égoïstes (^); car là où il n'y a plus de « moi » , il n'y a plus de « mien » ,

(i) Fructtis humilitatis. Eth„ pp. 242 et ss.

(2) Reliquisti te, qui humilis es, altissimo : ille te habet (nec enim te jam alius habere quisquam potest). Eth„ p. 244. — Minimum ergo quod abitur a se, est ad Deum ire, et in Deo esse ... adeoque cum altissimo ipse pariter quasi aUissimus sit, Ib., note 6.

(3) Eth., 5e traité.

(4) Eth., p. 380.

(5) Pax illa poHssimum consistit in quiète et vacuitate passionum, seupotius absentia stimuli istius, quem habent passiones ad concitandum et turbandum animum, ad urgendum ut multa faciat, multa omittat gratia et contentplatione ipsarum. Eth,, p. 365, — Ex passionum illa internecione oritur in viro bono alta quaedam animi quies, et profundum silentium. Eth,, p. 367.

et tout souci, toute inquiétude disparaît ('). Après avoir repoussé loin de lui ces passions, qui — semblables aux enfants turbulents et querelleurs — sont si bruyantes qu'elles empêchent Tintelligence d'écouter la raison, l'homme de bien peut désormais, sans obstacle et dans le silence, fixer ses regards sur la raison, acquérant ainsi la sagesse et bientôt après la science (*).

Il ne doit pourtant pas s'isoler absolument de ses semblables : aimable, digne de respect et d'admiration, il rencontre la véritable amitié (^). Les liens de l'amitié, en effet, ne peuvent exister qu'entre les bons, eux seuls se ressemblent et confondent leur volonté dans l'obéissance à la raison.

(I) Eth., p. 182.

{2) His (passionibus) igitur extinctis in viro bono, manet ipse in alto silentio, totus, nullo impediente, in Ratione defixus, vidensqtie clare quid illa dicat, sapiens redditur, Eth., p. 368.

(3) Eth., pp. 369, 373. Geulincx n'arrive pas à la vraie notion de la charité envers son prochain.