CHAPITRE VI

Geulincx dans l'histoire de la philosophie cartésienne.

Sommaire : I. L'occasionnalisme chez Descartes. -♦ Louis de La Forge. — Clauberg. — Cordemoy. — Différences entre roccasionnal.'sme de Geulincx et celui de Malebranche. — Le fondement du système est plus profond chez Geulincx. — L'occasionnalisme et l'harmonie préétablie. — Leibniz, -p On ne peut reconnaître le système de Geulincx dans l'explication que donne Leibniz des causes occasionnelles. — Différences entre Geulincx et Leibniz.

— Sens de l'exemple des horloges chez Geulincx. — II. La création continuée de Descartes met en danger l'existence de l'individu. — Passivité. — Geulincx prédécesseur de Spinoza. — Les idées panthéistes restent éparses dans les écrits de Geulincx. — 11 ne serait pas devenu panthéiste. — Analogies et différences entre son éthique et celle de Spinoza. — Supériorité morale de Geulincx. — Geulincx et Malebranche. — Concentration de toute activité en Dieu. — Vision en Dieu. — Les vérités de la raison. — Union de la volonté et de l'intelligence divines. — Analogies et différences en morale. — III. Subjectivisme de Geulincx. — Les phénomènes ne donnent pas la vraie réalité. — Connaissance des choses indépendamment des formes de la sensibilité et de l'intelligence. — Point de vue du criticisme. — L'éthique de Geulincx et la philosophie pratique de Kant. — IV. Geulincx et les philosophes anciens. — La scolastique. — Sénèque et Épictète. — La maxime du stoïcisme. — Aristote. — Platon. — L'humilité chrétienne a manqué à l'antiquité. — V. Le christianisme chez Geulincx.

— Les PP. de l'église. — La philosophie indépendante de l'Écriture. — C'est d'après son système qu'il interprète l'Évangile, où il ne voit que l'humilité. — Le péché originel. — Demi-fatalisme. — VI. Geulincx moraliste. — Il complète Descartes. — Son éthique a tous les défauts de l'occasionnalisme sur lequel elle est basée. — Elle enseigne l'inaction. — Dieu responsable du mal. — La charité est absente. — Autres erreurs. — Le vrai terrain de cette morale est le for intérieur de l'homme. — Là Geulincx se révèle grand moraliste. — VII. Conclusion.

IDans sa métaphysique Geulincx développe la doctrine qui a reçu le nom d'occasionnalisme, parce qu'elle ne voit dans la nature que des causes occasionnelles. Les créatures, esprits et corps, ne sont que des occasions à propos desquelles la véritable cause se décide à agir. Cette théorie résulte, en effet, de la tendance à refuser l'activité aux substances créées; elle se trouve en germe dans les œuvres de Descartes ('). Mais ce grand philosophe, en faisant intervenir la cause suprême pour expliquer les rapports entre Tâme et le corps, n'avait pas déterminé ce qu'est cette intervention. Souvent même il penche vers l'explication de l!influx physique, en vertu de laquelle l'âme exerce une action effective sur le corps (*).

Louis de La Forge formula le premier l'occasionnalisme avec une certaine netteté, dans son « Traité de l'âme humaine » qui parut en 1661, c'est-à-dire quatre ans avant l'éthique de Geulincx. Seulement La Forge admit, outre la cause générale qui régit les rapports entre l'âme et le corps, une cause particulière qui est la volonté humaine. Il limitait ainsi l'occasionnalisme aux mouvements volontaires. Dans l'ouvrage de Clauberg : De conjonctione corporis et

(i) Nous croyons inutile de remonter pour ce système, avec Bayle, jusqu'à Averroës et Philon. (V. Réponse aux questions d'un Provincial, éd. de 1706, III, p. 1296). — Voici un passage intéressant d'une lettre de Descartes à la princesse Elisabeth. « C'est luy aussi (Dieu) qui a disposé toutes les autres choses » qui sont hors de nous, pour faire que tels et tels objets se présentassent à nos » sens à tel et tel tems à l'occasion desquels il a sceu que nostre libre arbitre » nous determineroit à telle chose... » — L'occasionnalisme se trouve aussi en germe dans la 3e et dans la 6e méditation de Descartes.

(2) V. les lettres de Descartes, éd. Cousin, t. IX, p. 125, et t. X, p. 161.

animae in homine, se trouve une idée incomplète de la même théorie : les mouvements corporels sont des causes occasionnelles à regard des mouvements de Tâme; mais Clauberg n'applique pas sa théorie aux rapports de Tâme avec le corps.

Cordemoy au contraire, dans son écrit : * Discernement de rame et du corps », ne laisse à la volonté qu'une influence occasionnelle sur le mouvement des organes corporels.

L'occasionnalisme trouve tout son développement chez Geulincx d'abord (') et ensuite chez Malebranche. Ce dernier a le plus contribué à répandre ce système, mais c'est dans les œuvres du philosophe néerlandais qu'il est formulé le plus rigoureusement.

Chez Geulincx l'occasionnalisme n'est pas uniquement anthropologique, il est universel. La doctrine de Malebranche contient aussi un occasionnalisme universel. Dieu est la seule vraie cause; lui seul est doué d'efficace; ce sont des principes vrais pour toute nature qu'il applique à l'explication des rapports entre l'âme et le corps O. Seulement le fondement de l'occasionnalisme est plus profond chez Geulincx. Il résulte de cette idée que la connaissance seule a de la valeur. Un être doué de raison peut seul produire l'action : telle est la pensée dominante de sa philosophie. La conciliation du spirituel et du corporel n'est qu'une préoccupation secondaire. Et une fois arrivé aux

(i) RUARDUS Andala, en 1724, (Disput, de unione mentis et corporis physica) et TiEDEMAN (Geschichte der Philos,, 1817, t. X, p. 313), avaient déjà remarqué que Geulincx est le premier véritable occasionnaliste et non pas Malebranche. — Parmi les occasionnalistes postérieurs on peut citer : Régis, Bekker/ Deurhoff, Lamy, Volder et même Spinoza.

(2) Malebranche dit, comme Geulincx, que ce n'est pas le soleil, mais Dieu qui envoie la lumière.

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causes occasionnelles, il conçoit ce système d'une manière

si puissante qu'il en tire non-seulement le principe de la

théologie et la règle de la vie pratique, mais encore une

preuve certaine de l'existence in actu du monde corporel.

^Pourquoi, en effet, Geulincx est-il forcé — (presque malgré

lui à la vérité) — d'admettre qu'il y a réellement un monde

extérieur? Parce que la matière est l'occasion nécessaire des

perceptions sensibles que Dieu produit en moi./Malebranche,

lui, tout en repoussant l'argument cartésien de la véracité

divine i avait recours à la révélation pour justifier sa croyance

à l'existence des corps: on ne doit croire, dit-il, qu'il y a

un monde extérieur que parce que Dieu l'a révélé dans

l'Écriture! — Enfin, dans la théorie de notre philosophe,

l'intervention divine a lieu en vertu de lois préétablies.

Le système des causes occasionnelles aboutit par une filiation logique à l'harmonie préétablie. Leibniz nous montre lui-même (') en quoi les deux systèmes diffèrent et se ressemblent, par sa comparaison des deux horloges qui s'accordent parfaitement. Trois hypothèses sont possibles :

« La première consiste dans l'influence mutuelle d'une horloge sur l'autre; la seconde dans le soin d'un homme qui y prend garde ; la troisième dans leur propre exactitude. La première façon, qui est celle de l'influence, a été expérimentée par feu Mr Huygens, à son grand étonnement. Il avoit deux grandes pendules attachées à une même pièce de bois ; les battements continuels de ces pendules avoient communiqué des tremblemens semblables aux particules du bois; mais ces tremblements divers ne pouvant pas bien subsister dans leur ordre, et sans s'entr'empêcher, à moins que les pendules ne s'accordassent, il arrivait par une espèce de merveille, que lorsqu'on avoit même troublé leurs battemens tout exprès, elles retournoient bientôt à battre ensemble, à peu près comme

(i) Dans V Histoire des ouvrages des Savans, Févr., 1696; et dans le Journal des Savans, 19 november 1696. — Leibnitii opéra, Berlin, 1840, p. 133 et 134.

deux cordes qui sont à l'unisson. La seconde manière de faire toujours accorder deux horloges bien que mauvaises, pourra être d'y faire toujours prendre garde par un habile ouvrier, qui les mette d'accord à tous momens: et c'est ce que j'appelle la voye de l'assistance. Enfin, la troisième manière sera, de faire accorder ces deux pendules avec tant d'art et de justesse, qu'on se puisse assurer de leur accord dans la suite ; et c'est la voye du consentement préétabli. Mettez maintenant l'âme et le corps à la place de ces deux horloges. Leur accord ou sympathie arrivera aussi dans une de ces trois façons. La voye d'influence est celle de la philosophie vulgaire ; mais comme on ne scauroit concevoir des particules matérielles, ni des espèces ou qualités iihmatérielles, qui puissent passer de l'une de ces substances dans l'autre, on est obligé d'abandonner ce sentiment. La voye de l'assistance est celle du sistème des causes occasionnelles ; mais je tiens que c'est faire venir Deum ex machina, dans une chose naturelle et ordinaire, où selon la raison il ne doit intervenir que de la manière qu*il concourt à toutes les autres choses de la nature. Ainsi il ne reste que mon hypothèse, c'est-à-dire, que la voye de l'harmonie préétablie par un artifice divin prévenant, lequel dès le commencement a formé chacune de ces substances d'une manière si parfaite, et réglée avec tant d'exactitude, qu'en ne suivant que ses propres loix, qu'elle a reçues avec son être, elle s'accorde pourtant avec l'autre ; tout comme s'il y avoit une influence mutuelle, ou comme si Dieu y mettoit toujours la main au delà de son concours général ».

L'explication que donne Leibniz du système des causes occasionnelles est- exacte en général, et en particulier pour celui de Malebranche, que Leibniz avait spécialement en vue ('). Mais peut-on y reconnaître le système de Geulincx? Il semble que non; Toccasionnalisme imaginé par notre philosophe est trop rapproché de la théorie du consentement préétabli, pour mériter le reproche « de faire venir

(i) « Le système des causes occasionnelles qui a été mis en vogue par les belles réflexions de l'auteur de la Recherche de la vérité » Leibniz, De la nature et de la communication des substances, Leibnizii opéra, Berlin, 1840, p. 127.

L'écrit de Fontenelle : Doutes sur le système physique des causes occasionnelles, qui fut publié à Rotterdam en 1686, sans nom d'auteur, contient un chapitre sur l'histoire des causes occasionnelles. Or, l'auteur n'y cite que Descartes et le P. Malebranche. — V. aussi à ce propos Bayle, Nouvelles de la république des lettres, œuvres diverses. (La Haye, 1727), I, p. 507.

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Deum ex machina ». Il y a certes des différences radicales entre les deux penseurs. Chez Leibniz le corps n'agit pas sur l'âme, Tâme n'agit pas sur le corps, ou, pour employer le langage du philosophe allemand, aucune monade n'a d'action sur une autre monade. Geulincx au contraire admet que cette action réciproque existe, quand Dieu le veut. Les monades de Leibniz se développent d'après la force interne qui est en elles. Aux yeuK de Geulincx, les créatures, complètement passives, ne sont que des instruments dans les mains de, la divinité. Mais il conçoit l'intervention de Dieu comme se manifestant d'après des lois préétablies. Geulincx, en cette matière, on doit le reconnaître, n'est pas toujours absolument conséquent avec lui-même; mais il est un fait incontestable, c'est qu'il emploie l'exemple des horloges dans le sens d'une harmonie préétablie.

En assimilant la conservation du monde à une création continuée, à un renouvellement continuel de l'acte créateur. Descartes mettait en danger la croyance à l'existence des individus. Si tout ce qui existe est créé à chaque instant, il n'y aura plus d'être ayant une substantialité propre; la créature sera un simple accident, un mode ou un attribut de Dieu.

Sans doute Descartes concevait deux substances absolument distinctes : l'une étendue et l'autre pensante. Mais toutes deux ont pour caractère commun la passivité. Or, il se produira bientôt des penseurs logiques qui en feront une substance unique, dont les formes nécessaires seront d'une part l'étendue, d'autre part la pensée.

Dans cette voie Geulincx précède Spinoza et Malebranche.

Pour le philosophe d'Anvers, il n'existe qu'un seul Corps et un seul Esprit, dont les corps particuliers et les esprits particuliers sont les modes. L'esprit particulier n'est qu'une abstraction de l'Esprit; supprimez cette abstraction, il ne reste que Dieu. En face de l'Esprit se trouve, il est vrai, le Corps. Mais, aux yeux de Geulincx, la matière — le brutum, privé de toute intelligence — est presque identique au néant. En dehors de Pieu, être immuable et parfait, rien n'existe véritablement. Au point de vue de la théorie pure d'ailleurs, la philosophie devrait partir de l'idée de Dieu! Spinoza, lui, prendra pour point de départ la substance unique, cette substance que plus tard Hegel appellera l'idée indéterminée.

Il semble qu'avec un peu plus d'énergie dans la pensée, notre philosophe serait arrivé sans effort à la doctrine spinoziste. Il a su découvrir les idées profondes que recelaient les écrits du maître, il en a compris les pressentiments les plus intimes. Mais ces découvertes de génie, il les a jetées au hasard dans ses écrits; il n'a pas, comme Spinoza, cherché à les réunir en une vaste synthèse.

Geulincx aurait-il abouti à un panthéisme nettement formulé, s'il avait vécu plus longtemps et s'il avait joui de plus d'indépendance? On est fondé à croire que non. Il ne cesse de rappeler que le ipse te nosce est le fondement de toute philosophie : la connaissance de soi conduit à Dieu; l'étude du moi fait connaître le monde extérieur. Pour enlever irrévocablement toute individualité au sujet pensant, il aurait dû détruire tout son système.

Dans sa philosophie, pratique, Geulincx a des analogies non moins frappantes avec le grand philosophe d'Amsterdam. L'un et l'autre considèrent l'éthique comme la partie la plus importante de la philosophie. Ils entendent la vertu presque dans le même sens. Tous deux prêchent la modéra-

tion, dans la bonne comme dans la mauvaise fortune. La perfection est d'obéir à la raison, la raison est l'amour de Dieu; la vie conforme à la raison nous fait participer à la xiature divine. L'un et l'autre enfin tirent des prémisses cartésiennes une morale résolument anti-égoïste. Ce dernier point a spécialement frappé M' Pfleiderer. Le professeur de Tubingen explique cette ressemblance d'une manière remarquable, par des raisons profondes, applicables aux deux penseurs, qui ayant passé par les mêmes vicissitudes de la fortune, étaient dans des dispositions d'esprit semblables. Prenant la quintessence des deux éthiques, il y trouve la même tendance philosophique, la même réaction contre ce cri impétueux et désordonné des temps nouveaux : émancipation violente de l'individualité qui tente tout et se croit capable de tout, au ciel et sur la terre. Spinoza, en effet, veut donner paix et repos au sujet qui considère le monde au point de vue de sa propre personnalité, et qui lutte et se débat dans la grandeur qu'il s'est arrogée; il le ramène à la modestie dans le rôle d'un mode de la substance infinie. Chez Geulincx, cette conscience d'être simplement un mode, est exprimée, avec des conséquences identiques, par sa vertu cardinale de l'humilité. — Geulincx, ajoute M' Pfleiderer, est très éloigné de Spinoza comme métaphysicien; il n'approche pas de cette, conception du monde formée d'une manière si grandiose. Sa doctrine pratique même, prise dans son ensemble, n'est pas d'une exécution parfaite; l'exposition n'y est pas pleine et entière, et malgré certains avantages, elle ne laissera jamais la forte impression de l'édifice granitique de Spinoza. Cependant quand on considère la pensée fondamentale de l'éthique de Geulincx , qui est analogue à celle du grand philosophe hollandais, — lutte contre tout ce qui est intéressé, — on doit reconnaître qu'elle a été développée d'une manière plus pure, plus nette, plus

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conséquente. Chez Spinoza on trouve une conversion tardive au « Suum esse conservare summum est », en désaccord avec ses prémisses métaphysiques de la renonciation. Il y a là un retour vers ce principe dominant des temps nouveaux dont nous avons parlé, et qui avait précisément donné lieu à une éthique de désintéressement (^).

Rappelons ici le principe que Spinoza place à la fin de son éthique : Beatitudo non est praemium virtutis sed ipsa virtus. Le bonheur n'est pas la récompense de la vertu, c'est la vertu même. Combien l'idée de Geulincx, qui place la vertu avant le bonheur, est plus pure, pîùs élevée !

Geulincx est donc avant tout un précurseur de Spinoza. Mais, si Ton trouve dans ses écrits les bases du panthéisme réaliste, on doit y relever aussi la tendance qui conduit au panthéisme idéaliste. Malebranche et Geulincx, nous l'avons vu, ont pour principe commun la concentration en Dieu de toute efficace, de toute cause, de toute vraie réalité. Malebranche, comme Geulincx, développe l'idée de la vision en Dieu. Tous deux croient que Dieu nous fait voir le monde; nous ne sommes pas des acteurs, mais des spectateurs. Le monde n'existe pas tel que nous le voyons, et les idées que nous en avons nous viennent de Dieu. Cette action divine a lieu d'une manière ineffable, incompréhensible. — Descartes méconnaissait' la valeur absolue des vérités de la raison. Cette erreur est réparée par Geulincx et par Malebranche. — Avant ce dernier, Geulincx a proclamé l'union intime de la volonté de Dieu avec son intelligence, avec sa sagesse.

Enfin l'éthique de Geulincx et le « Traité de morale »

(i) Pfleiderer, Geulincx, etc. Cf. Samtleben, Geulincx, ein V or ganser Sfinozas,

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d.e Malebranche ne sont pas sans analogie. Les deux écrits ont pour objet la vertu et ses applications, sa fin, sa récompense. Les vertus particulières dérivent, chez Tun, de Tamour de la raison, chez Tautre, de Tamour de Tordre. Même lutte contre le joug du corps; mêmes tendances rationalistes. Mais à côté de ces ressemblances, on trouve des différences remarquables sur certains points fondamentaux de la morale, notamment au sujet du bonheur. « L'homme, dit Malebranche, ne peut être excité à cet amour (de Dieu) que par l'amour naturel et invincible qu'il a pour le bonheur ». — « Nous devons chercher dans l'amour invincible que Dieu nous donne pour le bonheur, des motifs qui nous fassent aimer l'ordre » ('). Geulincx, lui, voit dans l'idée du bonheur le plus grand obstacle au désintéressement. Malebranche fait à l'habitude une large place dans sa morale; Geulincx exclut du domaine de l'éthique tout acte qui ne procède pas immédiatement de la raison. L'œuvre de Malebranche porte, de plus, un certain caractère confessionnel qui trahit le prêtre de l'Oratoire. Geulincx repousse nettement tout principe d'autorité. Mais on est heureux de retrouver, chez le moraliste français, le grand précepte de la charité évangélique méconnu dans le système de Geulincx.

Par l'idéalisme de sa métaphysique, Geulincx arrive à un subjectivisme véritable, bien qu'assez peu dégagé encore. Il veut connaître les choses en elles-mêmes par la pure raison. L'homme a un penchant irrésistible à considérer comme objectif ce qui est seulement subjectif. Or, les phénomènes ne nous donnent pas la vraie réalité ; les choses

(i) Malebranche, TraJ^^ de la morale. Rotterdam, 1784. T. I, ch. VIII, 15.