CHAPITRE I

Le moi.

Sommaire. — I. Doute préparatoire. — Différences avec le doute des sceptiques. — Le doute de Geulincx et celui de Descartes. — IL Je pense donc j'existe. — Principe fondamental : « Il est impossible qu'on fasse une chose si on ignore comment elle se fait ». — Dédain pour la matière. — III. La conscience ou l'expérience intime est la source des connaissances les plus sûres. — Je suis un et indivisible. — Je découvre en moi des idées innées et des idées acquises. — Dieu. — IV. Rôle actif de l'homme. — Je ne suis l'auteur d'aucun mouvement. — Toute mon activité est « immanente ». — Simple spectateur, je ne puis que connaître et vouloir. — V. Rôle passif de l'homme. — C'est un autre qui me donne les idées des objets extérieurs. — Le monde extérieur est seulement l'occasion du monde des apparences qui se trouve en moi. — VI. Dieu est la cause unique qu'on trouve partout. — Définition de l'homme. — Principe de la vie pratique. — VIL Le corps est antérieur à l'homme. — Le corps est sa forme, l'esprit sa matière. — L'homme est inférieur à l'esprit; l'esprit est près de Dieu. — VIII. L'occasionnalisme de Geulincx résulte de la conviction que la raison a seule de la valeur. — Le corps et l'esprit agissent réellement l'un sur l'autre, quand Dieu intervient. Différence avec Leibniz.

« Rationem, ceu lucernam aliquam mentibus » nostris accendit Deus. », , Quaest. quodlib. Éd. 1665, p. 26.

« Et quae legis in libelle meo, relege ea in animo » tuo ; ne dubites, ibi etiam haec scripta sunt. » Eth. praef., p. 6.

La métaphysique étant une première science, ou plutôt ayant polir point de départ une première science, celui qui

veut Tatteindre devra commencer par se considérer comme dépourvu de tout savoir. Il ne conservera qu'une science préparatoire, un doute suspensif qui lui permettra de découvrir la base inébranlable de toute connaissance philosophique.

La seule raison qui puisse justifier le doute est une raison métaphysique; on doutera aussi longtemps qu'on ne sera pas arrivé à la première science (*).

En conséquence, le doute philosophique n'a en vue qu'un certain état : celui du « candidat en métaphysique », de l'ignorant à la recherche de la vérité (^).

De plus, la supposition que tout est faux, portera sur l'universalité des choses. Il nous serait impossible de supposer fausse telle vérité déterminée sans tomber dans l'absurde. Par exemple, nous ne pouvotis admettre la fausseté^ de la proposition A = A. Mais, sans considérer aucune

(i) Geulincx développe longuement trois autres raisons qui peuvent conduire au doute y ou plutôt au scepticisme absolu, mais comme il déclare qu'elles ne sont que spécieuses, il est inutile de les relever. Signalons pourtant une transformation, peu heureuse, de l'idée cartésienne du malin génie qui aurait pris plaisir à nous présenter l'erreur sous l'apparence de la vérité. — Notre intelligence, dit-il, corrige souvent les observations des sens. Ainsi, bien que la vue . perçoive clairement un cercle de feu quand on fait tourner un tison enflammé, l'intelligence nous montre à l'évidence que ce n'est pas un cercle. Or, savonsnous si l'intelligence ne pourrait pas elle-même être corrigée par une faculté plus élevée? Il y a peut être une faculté qui déclarera que deux et trois ne font pas cinq. Pourquoi une telle faculté n'existerait-elle pas? Notre intelligence ignore beaucoup de choses; il doit y avoir une faculté qui les connaît. Quoiqu'il en soit, pour révoquer en doute toute évidence, il suffit que nous ne voyons pas pourquoi une telle faculté ne pourrait exister.

(2) Suppositum tuum absurdum videri non poterit, quamdiu mentent advertis ad statum tuum, potins quam ad suppositum. Status enim tuus est candidati metaphysicae seu euntis ad primam scienciam, per cottsequens ignorantis omnia. Met., p. 7.

vérité particulière, il est possible d'une manière générale de révoquer en doute l'existence de toutes choses (*).

Le doute, tel qu'il est entendu ici, n'a rien de commun avec celui des sceptiques, qui doutent pour douter toujours. Aussi bien leur doctrine est insoutenable : les raisons qu'ils allèguent sont vraies ou seulement vraisemblables ; elles ne sont pas vraies puisqu'il n'y a rien de vrai pour eux; si elles ne sont que vraisemblables, elles n'ont aucune valeur, car « le vraisemblable, loin de renverser la vérité ne peut pas même renverser un autre vraisembable » (^).

Quant aux arguments invoqués par les sceptiques, ils -n'ont de valeur, dit Geulincx, que lorsque nous détournons l'esprit « de l'évidence et de la clarté des propositions qui nous sont parfaitement connues » . En d'autres termes, nous sommes profondément persuadés {intus et in mente) que dans certaines propositions que nous voyons d'une manière claire, évidente, « il ne peut y avoir de fausseté aussi longtemps que nous les voyons ainsi et que nous ne nous éloignons pas de cette clarté » (^).

Geulincx ne réfute pas autrement le scepticisme. Le but de la philosophie, en effet, ne consiste pas à confondre l'adversaire ou à l'arracher à son sentiment. La philosophie est à l'âme ce que la santé est au corps : l'une et l'autre ne doivent être recherchées que pour notre propre bien {^).

Comme on le voit, le doute de Geulincx est moins absolu.

(i) Met., p. 8.

(2) Met,, p. 17.

(3) Met,, pp. 18, 20. Cf. Descartes, Dmc. de lameth., 4e partie Qt 4^ Méditation.

(4) Ib., p. 20. Ailleurs il dit : Metaphysica enim propter se ipsam (ut ipse Aristoteles docuit), addiscitur, non propter alias scientias et in illa debemus veritatem sectari summo rigore, quae quando inventa est maxime nos détectât. Met., p. 69, note.

moins profond que celui de Descartes. Geulincx a tellement peur d'être traité de sceptique qu'il resserre son doute dans d'étroites limites. Descartes va jusqu'à douter des vérités mathématiques. Chez Geulincx, le doute est de pure forme ; il n'a de raison d'être que pour le « candidat en métaphysique » C).

Notre philosophe semble ne pas avoir parfaitement compris le doute cartésien; en tout cas il n'en saisit pas la tendance critique féconde, puisqu'il le restreint au lieu de l'étendre.

Mais en doutant, je me surprends à penser et j'en conclus immédiatement que j'existe (^).^ Le moi est donc un être pensant. Mais qu'est-ce que penser? C'est avoir conscience de soi. Or, on ne peut rien faire sans en avoir conscience, sans le penser (^). De là un principe fondamental : « Il est impossible qu'on fasse une chose si on ignore comment elle se

(i) Philosophus potins considérât se ipsum ut dubitantetn quam dubitat. Annotata maj., p. 2.

(2) On sait à quelles discussions a donné lieu le point de savoir si le cogita ergo sum de Descartes est un enthymème, un syllogisme réduit.

Dans la phrase suivante de Geulincx, ce principe a la forme d^un. syllogisme : Clarissimum est me haec varia cogitasse, per consequens me esse, impossibile enim est ut omnia ista cogitaverim et cogitem et tamen nihil sim. Met., p. 22. — Mais quand Geulincx dit : Prima scientia : qua me cogitare et esse intelligo, ce n'est plus un syllogisme, mais une affirmation directe de ' la conscience, .un axiome. Comme nous n'avons pas le véritable texte de l'auteur (v. la bibliographie), il est impossible de trancher nettement la question. Toutefois l'esprit du système nous fait croire qu'il s'agit bien d'un axiome. Cf. Annot. maj.,^.y. Hoc primum cognitum est, DUBITO, COGITO, SUM, quœ omnia simul et semel e'videntissime offerunt se intellectui,

(3) Quicumque sit, conscius esse débet hujus negotii, facit enim. Met,, p. 26.

fait » (■). Aux yeux de Geulincx, ce principe est un véritable axiome; il est évident par lui-même, mais nos préjugés Font obscurci (*). C'est ainsi que nous attribuons faussement

. au soleil et au feu le pouvoir d'éclairer, de réchauffer, alors que le soleil et le feu, res brutae, sont dépourvus de toute

• connaissance (^).

Il ne s'agit donc pas ici d'un principe applicable seulement à l'activité humaine, mais d'un principe vrai pour toute

(i) Impossibile est ut isfaciat qui nescit quomodo fiât. Met,, p. 26.

Autres formes du même principe : Quod nescis quomodo fiât, id non facis, — Quafronte dicam id me/acere, quod quomodo fiât nescio. Eth.,p. 113 et passim. — Inconcussae ergo veritatis axioma est, quod nescis QUOMODO FIAT, id non FACis. i4nwo^. maj., p. 328. Cf. ib., pp. 170, 177.

A ce principe correspond cet autre : Uhi nihil voies, ibi etiam nihil velis. ' Met., p. 37. Eth., passim.

{2) Est hoc principium evidentissimum per se, sed per accidens et propter praejudicia mea et anUcaeptas opiniones redditum est non nihil obscurius. Met., p. 26.

(3) Geulincx ajoute immédiatement après la phrase citée à la note précédente : ' Jam dudum enim persuasum habeo res aUquas, quas brutas esse et omni cogitatione destitutas agnoscebam^ aliquid operari et agere. Met,, p. 27. — Putamus res naturales facere aliquid et tamen nescire quid et quomodo faciant : V. G. Solem illuminât e, id est (ut interpretamur) lumen efficere; ignem caUfacere, id est (simili interpretatione) calorem facere;' gravia coder e, id est sui prolapsum et motum ad inferiora tfficere; nescire tamen haec quid faciant et quomodo faciant, sed haec est insignis nostra stoliditas. Eth., p. 115, note. — Geulincx s'étonne à ce sujet de rimpudence des péripatéticiens qui prennent les choses pour des causes, quand ce ne sont de simples instruments : Unde mirari subit impudeniiam illam (ut le vissime dicam) Peripapeticae scholae, quae constituit res illas naturales, in censu causarum efficientium, cum ad salvandum <paty6/À€va, id est apparentias naturae satis esSet eas in instrumentorum numéro hàbere; sed nimirum velut dedita opéra commentis istis Deum sibi obscurum reddiderunt qui statim ex axiomate : quod nescis quomaidO'fiat, non facis — clarescit. Eth., p. I16, note. — Est enim in sole occasio aliqua instrumentalis, non etiam efficacitas ver a, qua in nos producat illam speciem quae luminis nomine denotatur. Met., p. 169. Cf. Met., p. 160. — Remarquons à ce propos que la somatologie fait suite à Tautologie. Or, chez Geulincx, la'somatologie n'est pas la science du corps humain, c'est l'étude du monde tout entier.

la nature. Aussi la philosophie de Geulincx sera-t-elle empreinte de dédain pour la matière, le brutum. On s'aperçoit aisément que le penseur est dominé par Tidée cartésienne que Tesprit est plus aisé à connaître que le corps ; il est toujours porté à n'accorder de valeur qu'à la raison et à tenir l'existence de l'esprit pour plus certaine que celle de la matière.

Pénétré de ces principes, Geulincx commence logiquement l'étude de la philosophie par r« autologie », « Vinspectio sut » ou la « conversio mentis intra se ipsam » Ç). C'est en effet la conscience — ou, comme il dit encore, l'expérience intime — qui donne les connaissances les plus claires et les plus sûres O.

Ainsi je constate en moi une multitude de pensées qui naissent dans mon esprit quand je vois la verdure, quand j'entends du bruit, quand je sens la chaleur, quand j'affirme, etc. Je ne sais pas encore si la réalité correspond à ces pensées, mais j'ai la conscience la plus claire que ce qui pense en moi est une seule et même chose. Je suis donc un être un et simple (^).

En me repliant sur moi-même, je découvre en moi des notions que je n'ai pas acquises et qui font pour ainsi dire partie de mon intellig^ce, bien que je n'en aie pas toujours

(i) Eth,, p. 50.

(2) Hoc notissimum est cum tnentem ad conscientiam et ad intimant rei experientiam revoco. Met., p. 29. C'est la conscience appliquée à Texpérience intime. En général Geulincx considère ces deux termes comme synonymes. Cf. Eth,, p. 287. Annot. maj., p. 31. Phys., p. 121 et passim. Il dit aussi : per conscientiam intimant» Met., pp. 68, 29. ,

(3) Met,, pp. 23-26. Ego sum tes una atqtie simplex.

eu conscience : ce sont des idées innées. C'est pourquoi il est vrai de dire, avec Platon, que le maître ne nous donne pas la science, mais qu'il se borne à nous rendre attentifs à des idées que nous avions déjà ('). Mais « toutes les vérités éternelles, telles que 2+3 = 5, se trouvent dans Pintelligence divine; elles ne sont dans notre intelligence que lorsque nous les considérons en Dieu, donc lorsque nous considérons Dieu lui-même » (^).

D'autre ^art, je remarque que j'ai un grand nombre d'idées qui ne dépendent pas de moi (^). Je conclus de là qu'il y a « un être sachant et voulant différent de moi » qui les produit (^). Ici aussi j'arrive immédiatement à Dieu.

Pour m'en convaincre complètement, je n'ai qu'à observer ce que m'apprend la conscience sur mon rôle actif et passif dans le monde.

Il me suffit de contempler un instant cet univers immense, soit dans son ensemble, soit dans l'une ou l'autre de ses parties, pour être persuadé aussitôt que je ne suis pas, que je ne pourrais être l'auteur de rien de ce que je vois.

Le corps même qui est uni à moi, et par l'intermédiaire

(i) Eth», p. 50, note 7. Met., p. 112, note i, p. 120. Commune^ notiones et ideae, notiones innatae. Après avoir parlé de la réminiscence platonicienne, dont il remet l'examen à un autre moment, Geulincx dit : Hoc saltem patet, omnes homines planissime hoc intelligere, et penittis in se ipsis deprehendere, rationem esse aliquid penitissime in mente sua affixum, quod nunquam illis advenerit, sed cum ipsis fuit, quamdiu ipsi cum mente, id est, cum se ipsis fuerunt, Eth,, p. 51, note 7. — Il rejette la théorie de la réminiscence. Met,, p. 245. ' (2) Met., p. 117. Texte cité plus loin.

(3) Multae sunt in me quae a me non dépendent cogitationes. Met., science 4,

(4) Est sciens aliquis et voUns diversus a me. Met,, se. 5, p. 26.

duquel j'ai toutes ces perceptions, « je sens clairement que je ne Pai pas fait et que je ne pourrais rien faire de semblable » (').

Mais mon corps est mû de diverges manières, à mon gré (pro arbitrio meo): ma langue se meut quand je veux parler, mes bras s'agitent quand je veux nager, mes pieds sont projetés en avant quand je veux marcher (*). Cependant ce n'est pas moi qui produis le mouvement dans mon corps, bien que je me l'attribue toujours per fas et nefatQ).

Pourquoi n'en suis-je pas l'auteur?

1° Parce que j'ignore comment il s'accomplit ("*). Sais-je par quelle vole le mouvement va du cerveau dans les membres, comment il parvient au cerveau et s'il y parvient? Et si la physiologie ou l'anatomie me l'apprenait, je sens bien que je n'aurais pas recours à cette connaissance pour produire le mouvement dans mes membres : il est déjà accompli quand je me demande encore comment je l'exécute. En tout cas si j'en sais quelque chose, c'est a posteriori; je le dois à l'expérience (^),

2° Parce qu'il est déterminé indépendamment de moi. Or, ce qui est limité par la volonté d'un autre n'est pas en mon pouvoir (^).

Le mouvement qui m'est donné est, en effet, limité dans

(i) Eth„ pp. III, 112, note 7. Cf. Met,, p. 112.

(2) Eth,, p. 112.

(3) Eth„ p. 113.

(4) Motum ego illum non facio; nescio enim quomodo peragatur : et quaf rente dicatn id me/acere quod quomodo fiât nescio? Eth„ p. 112.

(5) Ibid., p. 116. Experientia vero non estscientia auctoris, sed contemplatom operis alicujus, p. 117, note 11. .

(6) Quod alterius arbitrio definitum est, in id nihil tibi juris esse scias. Eth„ p. 120, note 14,

l'espace : il ne porte que sur une faible partie de la surface terrestre, les étendues éthérées lui sont interdites (^).

Le mouvement est limité dans le temps. Exemple : si la paralysie a envahi à mon insu ma main, j'aurai recours pour la mouvoir au même moyen que j'employais quand j'étais valide. D'autre part, dans les convulsions épileptiques, le mouvement peut avoir lieu alors même que je ne l'ai pas voulu (*).

De ce que je ne produis pas le mouvement dans mon corps, il résulte à l'évidence que je n'ai pas d'action sur les autres corps. Il est donc inexact de dire, par exemple : j'exécute une peinture. — Mais qu'est ce alors qu'un peintre? C'est tout simplement un homme qui a le talent de vouloir les mouvements nécessaires à l'exécution d'une peinture; celui qui n'a pas dans l'esprit l'idée des mouvements propres à reproduire les images qu'il a conçues n'est pas un peintre (^).

En effet, tout mon pouvoir reste renfermé en moi-même, toute mon activité est immanente C*). C'est un autre qui exécute mon action quand elle sort de moi et qui lui donne

(i) Eth., p. 123, note 18.

(2) Eth„ p. 119.

(3) Eth„ p. 120.

(4) Denique hue mihi deveniendum esse perspicio, ut ingénue fatear, nihil me extra me facere, quidquid facio, in me haerere, nihil horum, quae ago, ad meum aliudve corpus aut alio quoquam manare. Eth., p. I2i. — Actiomeanon proprie extra me dimanat, tota semper in me sistit et haeret, Eth„ p. 122, note 17. — Omnia sunt immanentia in ipso artifice, nec in opus exire extra ipsum possunt, nisi divina manu quasi educantur; quatenus vero sic educta non pertinent ad artificem, sed ad Deum seu auctorem mundi, Eth,, p. 125, note 21. — Velle enim solum nobis relictum : quod non ad mundum pertinet sed ad nos ipsos : ita scilicet ut actio tota maneat in nobis : Virtute divina aliquando educatur quidem, sed eatenus non sit nostra sed educentis actio, Eth,, p. 126, note 22.— Omnem actiçnem meam^ quatenus mea est, intra me manere. Eth,, p. 139.

la force productrice qu'elle n'avait pu recevoir de moi- Cet autre impose en même temps à mon action les limites qu'il lui est interdit de franchir (').

Il n'y a donc entre ma volonté et le mouvement extérieur aucun rapport de causalité : le mouvement qui se produit dans mes membres ne suit pas ma volonté, il l'accompagne seulement (^).

J'en arrive ainsi à cette humble conclusion : sum nudus spectator hujus machinae. Je suis en ce monde un simple spectateur; je n'y puis ni créer, ni changer, ni détruire aucune chose (^), et le spectacle dont je jouis m'est présenté par un autre.

Tout mon rôle actif se borne donc à connaître et à vouloir {^). Mouvoir ma langue par ma propre volonté quand je veux prononcer un mot, ne serait pas un moindre miracle que de faire trembler le monde (^).

Quel est maintenant le rôle passif de l'homme? Comment le monde extérieur agit-il sur moi?

Étant absolument inconscient, il ne peut par lui-même produire aucune action (^). D'ailleurs, quand bien même il

(i) Eth», p. 122.

(2) Nec motus sequitur in tnembris meis voluntaUm meam; sed voluntatem tneam commitatur, Eth., p. 123, note 19.

(3) Sum igitur nudus spectator hujus machinae, in ea nihilfingo vel refingo : née struo quidquam hic, nec destruo : totum id alterius cujusdam opus est» Eth., p. 125. — Spectator sum in hoc scena, non actor, Ib. , p. 133.

(4) Nihil nostrum esse praeter cognoscere et velle, Eth,, p. 108, note i.

(5) Eth,, p. 140.

(6) Eth.f p. 141. — Si corpus movendum est, movendum est a mente, Çomp, Phys,, p. 107,

aurait le pouvoir d'agir sur mon corps, il ne pénétrerait pas en moi. Pour ne parler ici que de la vue, puis-je dire que je vois parce que j'ai des yeux? Évidemment non. L'oeil ne fait que réfléchir les objets extérieurs ainsi qu'un miroir. Ce ne sont pas les membranes dont se compose l'oeil qui voient; c'est moi qui vois à l'aide des yeux. Comment? je l'ignore. Je dois donc reconnaître qu'ici de nouveau se révèle à moi « la force et l'activité d'un autre » qui me présente les objets extérieurs (').

Geulincx reproduit encore sa pensée sous une autre forme. Nous trouvons en nous l'idée de deux mondes, lesquels sont (^) :

1° Le monde extérieur, qui ne comprend que l'étendue avec toutes ses parties, plus le mouvement;

2° Le monde des apparences, des perceptions sensibles, lequel est renfermé en nous-mêmes.

Or, le premier monde est « l'occasion » du second, il imprime en nous, par le mouvement, ces apparences si diverses, ces images, ces phénomènes, ces phasmata qui constituent pour nous le monde des sens. Comment? Encore une fois, par la volonté d'un autre (^).

(i) Eth., p. 131.

(2) Met., p. 120, note. Eth„ p. 287.

(3) Priorem autem muftdum Deus voluit esse occasionem posterions : voluit enim priorem illum mundum motu suo imprimere nabis diversas illas apparentias, imagines, phoenomena, phasmata in quitus essentia posterions illius mundi consummatur. Met,, p. 121.

Cf. Met,, p. 34. — Illud vero corpus meum est, occasione cujus variai illae perceptiones in me suboriuntur. — Haec nostra corpora non cogitant, licet nabis occasionem praebeant cogitandi, Eth„ p. 171, note 36, Met,, p. 113. — Occasio aliqua instrumentalis. Camp, Phys,, p. 124.

Mais qui est donc cet autre, cause toute puissante que nous trouvons partout? Dieu, car celui-là seul qui a tout créé sait comment tout est ^it.

C'est lui qui est le premier moteur, Tunique moteur ('); c'est lui qui, s'il le juge utile, donne suite à ma volonté lorsqu'elle veut se porter hors de moi, c'est lui qui, par l'intermédiaire du monde corporel, — simple cause occasionnelle, instrument inconscient, — produit en moi les images si variées du monde de l'apparence.

C'est lui également qui m'a fait naître et qui mettra un terme à mon existence.

Ma « condition humaine », depuis ma naissance jusqu'à ma mort, est ainsi à la merci de Dieu : Humana mea con^ ditio est penitus independens a me (*).

Qu'est ce qu'un homme? Tout simplement un être qui exerce des actions sur un certain corps et qui en subit à son tour, toujours par l'entremise du moteur (').

(i) Deus solus pritnus motor et solus motor. Met., p. 143.

Nobis veto primus motor et simpliciter motor idem sunt; satis enim ex ante dictis elucescit, nec nos y nec corpora, nec aliud quicquam movere praeter illum, qui motum condidit pone nos, Satis id demonstratum est, non corpora, quae motus suos aliis corporihus communicant, et quantum illis impertiunt, tantum de motu suo amittunt, hoc non est motum facere, et quod motum non efficiunt satis ex eo evincitur quod nesciant quomodo fiât. Met., p. 123.

(2) Onzième science de la Métaph. — Unio enim illa, qua cum cor pore unitus sum et aliquatenus stabiliter ab illo patior, et vicissim in illud ago, non potest aliud esse, quam voluntas et beneplacitum ejus^ qui mediante corpore et motu in me sic agit, itemque ad arbitrium voluntatis meae sic agit in corpus meum. Mei ergo arbitrii partes nullae sunt. Met., p. 36.

(3) Met., p. 35. Id enim est, hominum esse, a corpore aliquo pati et vicissim in corpus illud agere. — Ce n*est donc pas Tunion dç l'esprit et du corps qui

Le principe de la vie pratique sera donc l'humilité basée sur l'axiome : ubi nihil vales, ibi etiam nihil velis (').

Descartes s'était bien gardé de mêler l'idée d'homme, à ses recherches philosophiques; Geulincx au contraire tire du cogito ergo sum, la proposition : je suis homme (*).

Mais si je suis homme, ce n'est que par le fait de mon corps (^), de même que le cavalier n'est cavalier que par son cheval. Homo enim non est aliud quant incorporatus. Il résulte de là :

1° Que le corps est antérieur à l'homme, l'état simple étant antérieur à l'état composé ; 2° Que contrairement à ce qu'enseigne l'école, le corps est la forme de l'homme et l'esprit sa matière (^).

L'homme est inférieur à l'esprit. Par la volonté de Dieu, l'esprit a été revêtu d'une enveloppe corporelle (^). Aussi

constitue l'homme. L'union, dit Geulincx, n'est qu'une notion seconde. En effet : 10, Dans les choses corporelles, l'union suppose le repos^, le repos est donc antérieur à l'union; 20, l'union suppose une certaine stabilité. Or, pour qu'il y ait nature humaine, il est indifférent que l'action de l'esprit sur le corps et du corps sur l'esprit ait lieu d'une manière stable ou seulement pour un instant. Met., p. 35.

(i) Met., p. 57. C'est ici que la morale se rattache à la métaphysique. Hic est ostium fluminis moralis.

(2) Homo sum : Dixième « science » de Tautologie. Au sujet de l'existence du monde corporel, voir la partie générale de la physique. Cf. RiTTER, Hist, de laphiU mod., I, p. 113.

(3) Corpus est' pars hominis utpote sine quo, nunquam mens aliqua komo diceretur. Met., p. 44.

(4) Met., p. 44. Mens quidem est veluti materia in homine. Met., p. 145.

(5) Sic homo qui incorporera mens est, nonpotest dici corpus cum mente et multo minus dicetur corpus. Met,, p. 201.

peut-on dire de l'homme qu'il est « un esprit avec un corps », mais non « un corps avec un esprit » (').

C'est par le corps et les sens que nous habitons ce monde ; par la raison nous sommes près de Dieu (^).

Mais hélas! notre corps et « le péché originel » nous ont faits esclaves des sens (^). Notre intelligence, dépravée par les préjugés sensibles, en arrive ainsi à considérer, avec l'école, l'homme comme « un corps animé et rationnel » C^).

L'étude de l'homme a conduit Geulincx au système des causes occasionnelles. Mais bien qu'il s'occupe spécialement des rapports entre l'âme et le corps, son occasionnalisme a une base métaphysique universelle. Dieu est l'unie^ue et véritable cause dans toute la nature. Geulincx donne, en effet, nous le répétons, une portée sans limite à son axiome : Impossibile est ut is faciat qui nescit quomodo fiât.

On peut donc conclure, avec M'Pfleiderer, que l'occasionnalisme de Geulincx ne résulte pas uniquement comme chez Descartes et la plupart des occasionnalistes de la difficulté de concilier le dualisme de l'intelligence et de la matière. Chez Geulincx cette considération est tout à fait secondaire.

(i) Etiamsi enim homo sit mens cum cor pore : non licet tamen hoc invertir e et dicere hominem esse corpus cum mente, Ib.

(2) Mundum hune sensu incolimus, ratione in mundo non sumus, sed supra mundum et apud Deum. Comp. Phys,, p. 127.

(3; Met,, p. 191, note. Texte cité plus loin. Nous verrons que Geulincx cite à diverses reprises le péché originel comme argument. Cf. Met., pp. 167, 179.

(4) Dicitur enim in scholis hominem esse corpus animatum rationale. Met., p. 191, note. Cf. Met,, p. 21. Dicentes (Peripatetici) hominem esse corpus animatum et rationale.

Son système est plus profond : il résulte de la conviction intime que la raison ou la connaissance a seule de la valeur (').

De l'exposé qui précède, il suit encore que la pensée de Geulincx n'est pas, comme on Ta dit, que Pesprit et le corps n'ont aucune action réciproque; seulement la source de toute causalité est en Dieu. Le premier moteur verra s'il y a lieu de donner suite à ma volonté d'agir; d'autre part il se servira du corps pour susciter ou non des pensées. Geulincx dit expressément que le corps est un instrument nécessaire pour produire la diversité des pensées (^). Le corps agit

(i) Pleiderer, Geulincx als Hauptvertreter der okkasionalistischen. Met. u, Eth.j p. 20. — Cf. Zeller, Ueber die erste Ausgahe von Geulincx^ Ethik, p. 687.

— Cum corpus ergo tes bruta sit, sequitur iamen necessario dictamina quaedam, régulas et notiones tnentisy V, Gr, in infinitum divisibile esse, penetrationem sui non admittere, non repHcationem, etc, et uno verbo, quoi sunt cor ports proprietates, tôt sunt canones a mente pendentes, atque proinde evidentissimum est, mentent aliquam praecedere in natura dictantem illas régulas, et jubeniem efficaces esse; etiamsi enim necessario efficaces sint, id tamen res illa bruta non praestat, sed hoc aliunde provenit nempe a mente, cum res illa bruta tantum agi possit non agere. Met., p. 43.

(2) Cette matière fait l'objet de la 6^ science, p. 28, intitulée : Is idem (Deus) cogitationes illas in me suscitât interventu corporis cujusdam. — Voici le raisonnement de Geulincx, Comment cet être (Dieu) produit-il ces pensées qui sont si diverses ? Est-ce par mon entremise, par la sienne ou par celle d'un tiers ? —

Il ne peut les produire par mon entremise^ puisque je suis une chose simple d'où ne peuvent émaner des pensées diverses, ni par lui-même, puisqu'il est également un, pensant et par conséquent simple. — Reste l'intervention d'un tiers Ce tiers doit être susceptible de changements, afin de pouvoir servir d'intermédiaire à toute la variété des pensées. Or, pour changer il doit être étendu c'est à dire être un corps. En effet, en dehors de la pensée il n'y a que l'étendue.

— Ce qui prouve encore que ces pensées sont suscitées en moi par l'entremise d'un certain corps, c'est le témoignage de la conscience. Je remarque en moi que la sensation de telle couleur m'arrive par l'intervention deâ yeux, que les saveurs me viennent par la langue, etc. Mais pour que ces pensées soient produites en moi, il faut encore l'intervention du mouvement. En effet, ces pensées

donc sur Tesprit — velut instrumenium non velut causa ('). On pourrait croire que l'action réciproque n'existe pas, l'esprit n'ayant qu'un pouvoir immanent. Mais il suffit de se rappeler qu'il dépend de Dieu de rendre notre volonté efficace (^). Dans certaines limites donc l'esprit agit réellement s.ur le corps et vice versa.

Ce point est très important parce qu'il établit, en un sens, une différence radicale entre les idées de Geulincx et celles de Leibniz. Chez ce dernier l'âme n'agit pas sur le corps, le corps n'agit pas sur l'âme, mais ils agissent l'un et l'autre suivant la force qui est en eux, isolément, d'après les principes de leur nature, toute leur action restant limitée en eux-mêmes.

étant variées à Pinfini, il est nécessaire que l'instrument qui sert à les produire soit soumis aux mouvements les plus divers. — Cf. les textes cités au § 4 du chapitre suivant.

(1) Met., p. 33.

(2) Voici des textes parfaitement clairs : Conditio humana, duos habet partes, actionem et passionem, ÂCTIO incipit a nobis, estque originaliter in nobis, itno et nostra; sed desinit in corpore, et finaliter extra nos, et minime nostra sed Dei : Passio vero nostra (utpote actio aliarum rerum in nos) incipit a rébus extra nos positis, et originaliter non est nostra; sed desinit in nobis, estque finaliter in nobis y et nostra. Eth., p. 142, note 53. — ... Hominem seu mentem incorporatam agentem in corpus et vicissim a corpore patientem. Eth„ p. 139, note 45. — Qui ergo actionem nostram educit aliquando, et in partes hujus mundi transfundit, is idem actionem istarum partium in nos inducit; nos intérim nec in res illas, nec illae in nos agunt : nostra actio in nobis, et earum actio in illis sistit; qui educit et inducit has actiones, ille est qui vere, et in nos et in illas agat. Eth., p. 126, note 22.